肖清和：張星曜與《天儒同異考》

張星曜與《天儒同異考》
……清初中國天主教徒的群體交往及其身份辨識
Zhang Xingyao and Tian Ru tongyikao:
On the Catholics’ Group-Communication and Self-Identity during early Qing Dynasty

引言 3
張星曜其人及其皈依歷程：「予今日始知有真主、有真儒」 4
張星曜交往網絡及其皈依原因：「將見一道同風，可複唐虞三代之治於今日」 6
《天儒同異考》內容分析 10
天教合儒：「此誠正人心、救世道之良方」 11
天教補儒：「使孔子而在今日，亦必深信不疑」 15
天教超儒：「此天主親立之教，豈可與人立之教同類而並觀哉？」 17
身份辨識：從合儒、補儒到超儒 19
結語 23

摘要：本文將《天儒同異考》 作為個案，具體分析清初天主教徒張星曜 皈依歷程及其主要原因；並在分析《天儒同異考》具體內容之基礎上，探析張星曜身份認同之主要內容及其特點。筆者認為，《天儒同異考》是在嘗試解決清初天主教信徒所面臨的重大問題：即如何在信仰（天主教）與傳統（儒家）之間進行抉擇？ 從《天教合儒》、《天教補儒》到《天教超儒》，張星曜認為天主教不僅僅與儒家相合，而且在某些地方有超越儒家之處。張星曜最終將儒家與天主教之間的關係界定為天主教包含儒家。張星曜之身份認同亦呈現出雙重特徵：即同時具有儒家身份，又具有天主教身份。對於張星曜而言，天主教與儒家之間並不衝突。筆者冀對張星曜身份辨識之分析，以裨益於深入理解清初天主教普通信徒思想與信仰世界。

關鍵詞：天儒同異考 張星曜 身份認同 合儒/補儒/超儒

Abstract: This essay takes case on Tian Ru Tong Yi Kao, with focusing on the course and the reasons of Zhang Xingyao's conversion to the Catholic during early Qing dynasty. On the base of researching the contents of Tian Ru Tong Yi Kao, this essay tries to discuss the main structure and the characters of Zhang Xiangyao's religious identity. This essay takes Tian Ru Tong Yi Kao as the solution to this problem what the Catholics faced during early Qing dynasty, namely how to choose between the faith (catholic) and the tradition (Confucianism)? From Tian Jiao He Ru, Tian Jiao Bu Ru to Tian Jiao Chao Ru, Zhang argues that the catholic not only accords with the Confucianism, but also transcends it in some places. Zhang defines the relationship between Catholic and Confucianism that the Catholic includes the Confucianism at last. Accordingly, Zhang's religious identity shows dualism，namely at the same time he has Confucianism's identity and also has Catholic's identity. According to Zhang, Catholic doesn't come into conflict with Confucianism. By analyzing Zhang's discerning his religious identity, it is helpful to understand ulteriorly the thoughts and faith world of common Catholics during Qing dynasty.

Key Words: Tian Ru Tong Yi Kao, Zhang Xingyao, religious identity, He Ru/ Bu Ru/ Chao Ru

作者：肖清和（XIAO Qinghe，06499700）
引言

在過去二十五年中，基督宗教在華傳播史的研究發生了重要的範式轉換。 與此同時，中國本土的天主教研究也出現些微變化，逐漸改變自八十年代以來的「文化交流與文化融合」的單一模式。 學界不斷湧現從新的角度、運用新的理論、發掘新的材料之著作。 整體上來看，以研究傳教士為中心不斷轉向以研究中國本土信徒為主， 以著名信徒為中心轉向普通信徒為研究對象， 以史料考證梳理轉向文本自身， 以單純人物歷史之考察轉向思想史、社會史研究 等等。但目前學界仍未充分重視信徒群體研究，也仍未注重明清天主教信徒對自己身份之辨識。實際上，生活在各種「關系網」（relation-net） 中的中國天主教徒，不僅僅只與天主教徒群體交往，而且還與其他群體「晉接」；不僅僅與本地信徒互相往來，而且還與外地信徒保持緊密聯系。 信徒的交往行為與其自我身份認同有直接關聯。同時，構建自我認同離不開傳統之框架。 因此，對于明清天主教信徒來說如何處理信仰與傳統之間的關系，則是關系到自我身份認同的重大問題。本文首先將根據相關資料梳理張星曜生平事蹟及其皈依天主教之歷程，然後從張星曜交往網絡及思想層面來分析張星曜皈依天主教之原因。隨後分析《天儒同異考》之具體內容，且在此分析之基礎上論述張星曜身份認同之內容及其所呈現出的特點。筆者冀對張星曜身份辨識之分析，以裨益於深入理解清初天主教普通信徒思想與信仰世界。其中需要解決的問題是張星曜如何處理信仰（天主教）與傳統（儒家）之間的關係，如何在確立二者之間的關係同時構建自己的（天主教徒）身份。

張星曜其人及其皈依歷程：「予今日始知有真主、有真儒」

張星曜，字紫臣，杭州府仁和縣人，出生於崇禎六年（1633）。 康熙十七年（1678，時46歲）領洗， 教名Ignatius，即依納爵，故其又號依納子。據其所作《家學源流》， 可知張星曜父親張傅岩（字殷甫，號伯雨），少時曾聽講于「楊漪園先生所」。方豪先生認為，這裏的楊漪園先生概指楊廷筠（1557－1627）。 果若如此，則張星曜之父輩已與天主教徒有所往來。
早在明朝晚期，杭州業已成為天主教傳教中心，耶穌會士郭居靜（L. Cattaneo, 1560-1640），艾儒略（G. Aleni，1582-1649），衛匡國（M. Martini，1614-1661）和殷鐸澤（P. Intorcetta，1625-1696）都曾在杭州敷教。 作為明季教內三柱石之楊廷筠、李之藻（1565－1630）均是杭州人。尤其是經過衛匡國和殷鐸澤的苦心經營，杭州天主教在清前期極為興盛。1674年殷鐸澤自羅馬返回中國，並被派遣至杭州，按洪渡貞（H. Augery）吩咐掌管杭州教堂。1678年，殷鐸澤在杭州近郊之大方井購地甚廣，「建設傳教師公墓及禮拜堂一所」。 張星曜極有可能受洗于殷鐸澤。
張星曜的早年活動情況不詳。極有可能如同當時大多數士人一樣，跋涉在舉子業之途。根據《家學源流》所署「仁和後學張星曜紫臣氏編次、男杭州張又齡度九氏參訂、婿錢塘趙飛鵬扶九氏、仁和柳文彬素調氏同校。」 可知張星曜有一個兒子張又齡和兩個女兒。另據其所編輯《通鑒紀事本末補後編》（1690）中所提及校訂者及門生姓氏，凡六十八人。其中杭州籍有7人，仁和籍5人，錢塘籍14人，余杭籍7人，嘉興、海寧、慈溪、平陽各1人，即浙江籍者37人。 因此可知張星曜大部分時間活動於杭州之內，與外界交往甚少。
已知張星曜的著作主要有《聖教贊銘》（38首詩歌，72幅圖畫，懸於杭州天主教堂）、 《<辟妄辟>條駁》（與洪濟合著）、 《歷代通鑒紀事本末補後編》50卷（後附《家學源流》）、 、《祀典說》、 《天教明辨》、 《天儒同異考》、《葵窗辨教錄》 、《天學通儒》 以及新近發現的《欽命傳教約述》（合著） 等等。按張星曜在《天儒同異考》中所寫的一篇序署為「康熙乙未」，即為1715年，此時張星曜已83歲，在此之後尚無其他資料，因此可以斷定張星曜逝世於1715年之後。
作為第三代中國天主教徒， 張星曜並無十分複雜的人生經歷或科第背景；或因相關資料之闕如，對於張星曜受洗之前的45年狀況，我們一無所知。但根據張星曜所撰寫的序言，我們可以對其皈依前後的生活與思想情勢有一大概之瞭解。其在《天教明辨》（1711）所撰寫的序言中云，「予少習儒以為應舉之業在是（也），既而先人背世，民俗競作佛事，予亦延僧誦經，其所誦者《金剛》、《水懺》、《法華》而已。」 《天儒同異考》序云，「予向不知釋典，讀《禮》之暇，有人告予曰：欲知性命之理，曷不取《內典》觀之？予於是取閱《楞嚴》、《維摩》等書。」 可見，張星曜在皈依之前基本上是在準備科第。而在閱讀儒家經典之余，張星曜亦對「性命之理」甚感興趣，因此有人推薦佛教內典，於是張星曜對《楞嚴經》、《維摩詰經》等甚為熟悉。且按當時民俗，用佛教儀式為其親人做超渡法事。這種情形與明季楊廷筠十分類似，在皈依天主教之前楊廷筠亦對佛教甚感興趣，且均在皈依天主教之後與佛教徹底決裂。
然而，張星曜從儒家或佛教轉向天主教，卻招致很多批評、遇到很大阻力。其在《天教明辨》序中云，「於康熙戊午，發憤領洗。阻予者多方，予皆不聽。有仇予者背謂人曰：『張某儒者，今盡棄其學而學西戎之教矣。』」 姑且不論「阻予者多方」是否包括其家族成員，但很顯然，張星曜皈依天主教面對很大阻礙和壓力，尤其是「仇予者」所言的「盡棄其學而學西戎之教」。
張星曜在皈依天主教之後，首先就與佛教進行辯難，為天主教進行辯護。康熙廿八年（1689），張星曜與仁和洪濟（字楫民）合撰《<辟妄辟>條駁》。次年，張星曜撰《歷代通鑒紀事本末補後編》，主要是「取佛老妄誕者辨之，為通鑒紀事補一千七百餘頁。」 在批判佛道二教之外，張星曜還積極思考如何正確處理天主教與儒家之間的關係，撰寫了《天教合儒》、《天教明辨》等著作。又因為康熙帝與羅馬教廷之間發生「禮儀之爭」，作為杭州信徒領袖的張星曜為解決禮儀之爭中有關中國禮儀問題而撰寫《祀典說》。在杭州各地興起反教浪潮之時，張星曜與其他信徒一起撰寫《欽命傳教約述》，冀通過皇權之影響而給予傳教之便利與天主教活動之認可。雖然「禮儀之爭」使天主教的傳播與發展受到一定干擾與影響，但由於康熙帝採取了「領印票」的政策，並在南巡中給傳教士予以特別關注。 因而在康熙中前期，天主教發展依然迅猛。張星曜的晚年見證了中國天主教發展的一個高峰時期， 正如其在《天教超儒》序中所言：「今天教行於我中國，如日月中天」。 然令張星曜始料未及的是，在該序之後不久的康熙五十九年（1720），康熙帝在閱讀羅馬禁令後認為天主教「禁止可也，免得多事。」 下令全面禁教。雍正元年（1724），雍正帝聽從浙閩總督滿保之奏疏「西洋人留京者，有供修造曆日及閒雜使用；至在外各省並無用處」而再次禁教。

張星曜交往網絡及其皈依原因：「將見一道同風，可複唐虞三代之治於今日」

雖然張星曜活動區域主要局限於杭州地區，並且自謂「知交寡少」， 但此並不表明張星曜缺乏廣泛的交遊。實際上，與當時的天主教徒類似，張星曜也處於一個聯繫緊密、交遊廣泛的群體網路之中。下面根據有關材料對此分析之。
（表格二）
姓名 籍貫 與張關係 來源 是否信徒
閔珮、閔象賢、閔景賢、閔琛等37人 浙江 師生 《通鑒紀事本末補後編》
校訂及門生姓氏等31人 非浙江籍貫 師生 《通鑒紀事本末補後編》
張又齡 仁和 父子 《天教明辯》
《家學源流》 （信徒？）
趙飛鵬 錢塘 翁婿 《家學源流》 （信徒？）
柳文彬 仁和 翁婿 《家學源流》 （信徒？）
王若翰 武林 同學，教友 《<辟妄辟>條駁合刻》
《欽命傳教約述》
《致艾斯玎信劄》（一）（二）
《證詞》 信徒
洪濟 仁和 《<辟妄辟>條駁》 （信徒？）
楊伯多祿 、何雅谷伯、俞裴理伯、孫伊納爵、丁保祿、王保祿、張保祿、何若翰等 杭州 教友 《欽命傳教約述》
《致艾斯玎信劄》（一）（二）
《證詞》 信徒
何文豪、楊達等 杭州 教友 《昭代欽崇天教至華敘略》 信徒
艾斯玎 義大利 傳教士 信件（一）（二） 信徒
余多默、朱至杭 衢州、嚴州 教友 信件（一）（二） 信徒
諸際南 教友 《天儒同異考•天教合儒》
《天教明辨》 信徒
計迥凡 友人 《天儒同異考•天教補儒》 非信徒
丁允泰 山東濟陽 教友 《天教明辯》 信徒
殷鐸澤 義大利 傳教士 《祀典說》 信徒
由上表可知張星曜除了與門生等68人、兒子、女兒、女婿交往之外，還與傳教士艾斯玎、殷鐸澤、教友王若翰、洪濟等有過密切交往。不僅與杭州地區的信徒往來，而且還與福建、山東等地的信徒有過接觸。其中，楊伯多祿、何雅谷伯等教友曾于1707年與張星曜撰寫《欽命傳教約述》。自稱為張星曜之「同學」 的王若翰曾於1725年將張星曜與教友洪濟所作的《<辟妄辟>條駁》與徐光啟所作《辟釋氏諸妄》合刻出版。然而對張星曜影響最大的就是諸際南和丁允泰。張星曜云，

既而與諸子際南遊。諸子今之博學人也，與予談天教之理，予飫聆其說，疑團盡釋，深悔前之讀二氏書為錯用功也。
予友諸子際南先生，示予以天教之書。予讀未竟，胸中之疑盡釋。方知天壤間自有真理。儒教已備，而猶有未盡晰者，非得天教以益之不可。

張星曜轉向天主教與諸際南之交遊有莫大關聯，甚至可以說張星曜皈依天主教完全由諸計南之引導：一方面諸際南給張星曜講解「天教之理」，另一方面予以天教之書，諸如《天主降生言行紀略》 及《聖經直解》 等等。
張星曜又云，

爰是取天教之書，刪繁就簡，（章）定為數十卷，顏曰《天教明辯》，從予友丁子履安之意也。履安家世天教，純粹溫良，吾黨共推，俟予書成梓以問世，使讀之者知天主上帝救贖之深恩。

張星曜所輯20冊《天教明辯》乃由「濟陽丁允泰履安氏創意」，即是表明丁允泰與張星曜之間的交往非常密切。張星曜稱讚丁允泰「家世天教，純粹溫良，吾黨共推」。這裏所謂的「吾黨」應當就是指張星曜所處教會內信徒所組成的群體。但限於資料之匱乏，對於丁允泰、諸際南以及其他教友，實際上仍缺乏更多瞭解。
固然可以說，張星曜轉向天主教和與之交往的諸際南、丁允泰等密切相關，但至於其皈依天主教之真切原因實則需要更深入分析。若從思想層面來看，張星曜轉向天主教無非與下面兩個原因有關，其一辟佛，其二補儒。 張星曜及其子婿編輯辟佛道類書《通鑒紀事本末補後編》實際上源自其父張傅岩。張星曜在《家學源流》中云，

我朝定鼎，父年已邁，遂棄舉子業，隱居著書，纂十三經、二十一史，分類臚列，細大不遺，若綱在綱，為類書之冠。因篇帙繁重，未能刊也。小子生晚，不及見先祖音容，惟日侍先君提誨。凡於性理微言，必諄諄詳告，家間承數世讀書以來，典冊稍備，遂得遍觀而博采之。今頭顱已白，愧無所成，輯為此冊，欲以辨白理是非，令人不墮邪見，蓋得先世讀書之澤，先君教育之恩，謹識簡端，以志不忘所自之意云耳。而予兒又齡、予婿飛鵬，頗知嚮往，集中亦有一二闡發處，襄予不逮，亦得並及。

張星曜父親張傅岩曾為葛屺詹西席，中過永曆（1647－1661）高等。後因年邁而棄舉子業，隱居著述。張家「數世讀書以來，典冊稍備」，張星曜因得「遍觀而博采之」。張傅岩根據十三經、二十一史，「分類臚列」，為「類書之冠」。張星曜承繼其父之志，編輯成書，「欲以辨白理是非，令人不墮邪見」，而其子、其婿「頗知嚮往，集中亦有一二闡發處，襄予不逮，亦得並及」。長達一千七百餘頁的《通鑒紀事本末補後編》主要內容為，「歷代君臣奉佛之禍；佛教事理之謬；佛徒縱惡之禍；儒釋異同之辨；禪學亂正之失；歷代聖君賢臣辟佛之正；歷代君臣求仙奉道之禍；道士縱惡之禍；儒老異同之辨；歷代聖君賢臣辟老之正。」 即從經史書籍中輯出有關佛道之內容，根據事實與義理來反駁佛道二教。無論是論證方式，還是論證材料，均令人信服。
雖然《通鑒紀事本末補後編》之序言撰于張星曜皈依天主教之後，即1690年。而此一千七百餘頁之著作，非長時間難以達成。實際上，編纂該書是從數十年之前，極有可能在張星曜皈依天主教之前就已經開始。張星曜云，

尤憶數十年來，夜永燈青，質疑送難，歷歷在目，其間或假予書籍，或代予抄錄，或助予校仇，閔氏諸子之力為多。若……雖先後背世，亦得並書，蓋人之靈性原自不泯，予之交情不以存亡異也。有雖系從遊而志趨或異者，不得悉列，閱者鑒之。
而且該書之成並非張星曜一人之力，「或假書籍，或代抄錄，或助校仇」者共達68人，可見該書乃群體合作之結果。姑且不論該群體是否全為天主教徒，但從該書性質來看，該群體應該認同張星曜辟佛之態度，否則該書之編纂難以為繼。
在《通鑒紀事本末補後編》成書之前，張星曜曾與教友洪濟合撰《<辟妄辟>條駁》。 該書之緣由乃是因為「虞山北澗普仁截沙門者，懼文定公辟妄之言彰，則眾憎謀身之計絕，強為《辟妄辟略說》」， 「有明元輔、吳凇徐文定公，因作《辟妄》八章，……何物普仁截沙門，敢作《辟妄辟略說》，以肆狂詆。」 先是明季閣臣徐光啟作《辟釋氏諸妄》以辟佛氏，而後康熙年間普仁截反駁徐光啟而作《辟妄辟略說》，就有關教理內容展開辯論。張星曜與洪濟等又就《辟妄辟略說》展開反駁。
在張星曜皈依天主教前後，其著作基本上都是以辟佛為中心。而且張星曜辟佛並不是因為皈依天主教之後為了護教之目的，在其皈依天主教之前，張星曜也曾對佛教甚是反感。這種反感主要是因為義理上佛教與儒家諸多不合，以及諸多佛教教理不相融貫。如其所云，

聞佛氏之說，以為罪福本空，修齋可免罪也，十聲彌陀可登彼岸也。遂不辨是非而從之，竟不知佛氏寔非，……如飲鴆醪永遠沉淪矣。雖或知之，亦姑為之，聊以飾世俗之故套已耳。……既而先人背世，民俗競作佛事，予亦延僧誦經，其所誦者《金剛》《水懺》《法華》而已。予問誦此何為？彼言亡靈不能持誦，多作罪孽，延僧誦祈以免咎也。予言予非不識字者，請生前自誦之何如？渠云如此甚善，予遂取諸內典讀之，覺與儒理不合，且思罪自己作，僧祈可免，是有錢者生，無錢者死也。且口誦而非身行，竟亦何益也。況僧代人誦欲免吾罪，是他人飲食能令我飽也。恐無是理。如欲身行則吾又不能為僧，疑積於中，久而弗釋。……深悔前之讀二氏書為錯用功也。

該序雖然是張星曜皈依之後寫就，但其中亦體現其皈依前與佛教之接觸。張星曜認為，佛氏之書「與儒理不合」，「儒道尊天而佛氏蔑天，儒道立誠而佛氏談空，儒道重五倫而佛氏棄五倫。」並且延請僧眾誦經超渡亡靈更是於理相悖，張星曜謂之「有錢者生，無錢者死」。而且僅僅是「口誦而非身行」，對於死者而言又有何益？張星曜在準備科第之時，曾取「閱《楞嚴》、《維摩》等書」，而他認為「見其言要緊處，則曰若有言說，都非實義。」不僅如此，張星曜還認為佛教之入中國，創為異說，滅人倫，毀綱常，

自佛氏書入中國，創說詭異，老氏之徒效之，於是中國之人心不可問矣。人皆降衷之命，而佛氏言天上天下，唯吾獨尊，此分明是天主所降黜之大傲魔。而世人不審，從而尊之，以至三綱淪、五常斁，不至驅一世之人，盡入於獄不止。」
東漢明帝時，佛氏乘虛入中國，而生民之禍烈矣。……此大亂之道也，而中國信之，於是老氏之徒踵其弊而復辟門路，彼言空，此言虛，彼言三世，此言三清。種種邪偽，民誰適從？

同時佛教還影響了宋明理學，「程朱二大儒所言詖淫邪遁之說，皆備於佛經也。」 由此可見，張星曜對佛教之反感不僅由於其義理之不相融貫，且在於其與儒理相悖，以及在於其對於儒家義理之破壞，及給傳統儒家社會帶來負面後果。另外一個原因恐怕就是當時江南佛教之興盛。 張星曜的親戚、朋友、門生都有「溺佛者」。張星曜云，「方今世俗溺佛者多，予知交寡少，一二戚友莫不事佛，雖與之語，多逢按劍，予亦莫可如何也。惟二三及門稍與舉似（？）。彼在弟子之列，自不敢拒。」
促使張星曜轉向天主教之因素除去佛教之外，就在於補正儒家。張星曜認為，宋明理學受到佛老影響實際上已不是真正儒家，「世之儒者皆儒名而墨行者也，以其皆從佛也。」 因此，張星曜認為其皈依天主教，實際上不是「盡棄儒學，而學西戎之學」，相反而是轉向「真儒」。張星曜甚至說自己皈依天主教後，「今而後三皇五帝所傳之聖道，予始得而識之矣。」 因此，張星曜皈依天主教之動因實際上還是儒家士大夫之「修齊治平」理想使然，即冀作為「真儒」之天主教可致「唐虞三代之治」。正如其所云，

俟予書成梓以問世，使讀之者知天主上帝救贖之深恩，西士遠來之苦志，以救己靈魂，庶幾生順死安，遵吾夫子朝聞夕死之說，以迓永遠無疆之福，而凡世之貧賤富貴，患難死生，皆無入而不自得，將見一道同風，可複唐虞三代之治於今日矣。

若揆之清初思想世界，我們可以發現決定張星曜轉向天主教的「辟佛（道）」與「補（正）儒」亦是當時思想界之主要內容。這兩個方面實際上是經過王朝更迭以後，儒家知識份子自省與反思之結果，這些知識份子包括傅山（1607－1684）、方以智（1611－1671）、黃宗羲（1610－1695）、顧炎武（1613－1682）、王夫之（1619－1692）等等。 梁啟超曾言「清學」是對宋明理學之「反動」，亦是因為宋學乃「儒表佛裏」。 與張星曜不同的是雖然清初知識份子亦批評「今儒」，但大多是批評王學，而獨尊朱子。甚至有人只將朱子當作承繼孔孟道統之「正統」，而王學則為「雜統」。 而張星曜批評對象則為被稱作今儒之宋明理學。

《天儒同異考》內容分析

天教合儒：「此誠正人心、救世道之良方」

實際上，《天儒同異考》乃是根據張星曜1711年所撰20冊《天教明辨》而節選的，《合儒》、《補儒》、《超儒》也就是三個不同部分。每部分之序言也寫於不同的時間。
（表格三）
章節 序言 時間 年齡 作者
總序 合訂本序言 1715年 83歲 張星曜
天教合儒 天教合儒序 1702年 70歲 張星曜
經書天學合轍引言 1702年 （白晉）
經書天學合儒總論
天教補儒 天教補儒前言 1705年 73歲 張星曜
天教補儒後跋 1700多年 張星曜
天教超儒 天教超儒序
天教超儒跋
對於《天教合儒》到底是不是張星曜自己的著作則存在爭論，因為《天教合儒•經書天學合轍引言》中有云，

餘生泰西，自九萬里來，心切傷之。爰據中國經書所載敬天之學，與吾泰西之教有同符者，一一拈出，顏曰《合儒》，梓以問世。俾人之見之者，知東海西海，心理皆同。夫亦可以自擇真向，反厥本始，而不為異端所惑，踵聖賢同登天國，不亦休乎。

其中，「餘生泰西」、「吾泰西之教」等等無不表明該序之作者應為泰西傳教士。當然也有學者認為，這種做法可能是因為張星曜「抄錄了傳教士的著作作為自己的觀點提供佐證」，或者「以傳教士的口吻來寫作，以達到更有說服力之目的」 等等。但實際上，《天教合儒》以及《補儒》、《超儒》均是從《天教明辨》中節選而來。而《天教明辨》本身只是張星曜根據天教諸書編輯而成。張星曜在《天教明辨》序言中說，「聽二氏之徒吠聲附和而不知所歸，思亟有以白之，爰是取天教之書，刪繁就簡，定為數十卷，顏曰《天教明辯》。」因此《天教明辨》一書與《通鑒紀事本末補後編》一樣是由張星曜編輯而成的類書。
那麼，《天教合儒》到底是哪一個傳教士之著作呢？羅馬國家圖書館今藏有《天學本義》抄本（藏書號Orient 192），題「泰西耶穌會士輯著」，內有1702年序，且有拉丁文表明該書乃白晉（Joachim Bouvet，1656－1730） 所輯。而其內容與《天教合儒》基本雷同。 然而，白晉所輯另一部書《古今敬天鑒》 前有1702年韓菼所作序云「予觀西洋諸君所輯《天學本義》一書，見聖朝聲教之隆，漸被海外，遠人亦知慕義……」 然法國國家圖書館所藏《古今敬天鑒》 （Maurice Courant 7161,7162）則無韓菼之序，並且內容與《天教合儒》完全不同。 因此，可能原因是韓菼所謂《天學本義》實則為《古今敬天鑒》，而《古今敬天鑒》則有1702年與1706年兩個不同版本，而1706年的版本無韓菼序言（有白晉自序）。隨傳教士帶回羅馬的《天學本義》可能就是張星曜輯錄過的，因此與韓菼所謂的《天學本義》雖然書名相同，而內容大異。由此可見，1702年左右白晉撰有兩部著作，均為《天學本義》。其一就是張星曜所輯錄的，如今藏在羅馬國家圖書館；另一就是後來改名為《古今敬天鑒》，藏在法國國家圖書館、北堂圖書館、梵蒂岡圖書館等地。 因為前一部著作只是提綱，因而比較簡略，只是按主題摘錄儒家經典分類臚列。而後者則更加詳細，並加入了《日講》、《天主聖經》以及白晉自己之理解等內容。
因此可以說《天教合儒》實際上來源於傳教士白晉于1702年所撰的《天學本義》，而並不是《天學本義》引用了《天教合儒》。 這在張星曜為《天教合儒》所作的序言中也得到證實，其云「西國諸儒……暇時，取中國經書同符天學者為一卷，而以《天教合儒》名之……」原文如下，

西國諸儒，惟知事天，與吾儒之理合，知所本也。暇時，取中國經書同符天學者為一卷，而以《天教合儒》名之，此誠正人心救世道之良方也。宣尼《論語》首章言學，次章即言務本。夫學孰有急於本者，本孰有大於孝悌者，孝生身之父母，與孝生性之父母，孰是其可緩者？願世之人讀是書而共敦其本，不至陷於邪魔之羅網則幸矣。

另外，在《天教合儒》中亦有部分內容與《古今敬天鑒》雷同，諸如引用「朱子曰：高宋夢傳說，據此則是真有個天帝，與高宗對曰：吾賚汝以良弼。然說無此事，只是天理亦不得。」 等等。
然則張星曜輯用《天學本義》乃表明其對該書之認可。 張星曜在《天教合儒》序中所表達的觀點也與白晉所撰序言相似，即表明在佛教未入中國以前，「中國之人止知有天，有天之上帝，而聖賢輩出，風俗淳龐」， 「獨是自堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔以來，聖聖相傳敬天之學」。 而佛教因「魏晉擾亂」，「乘機篡入」，而「創為邪說，惑世誣民」，「以至邪說橫流，一入其中，大幹天譴，永遠沉淪矣。」 並且都引用了朱子對佛教的批判，「佛氏興，倫理滅；達摩來，義理絕」， 「佛、老之害，甚於楊、墨。」 佛教之入，滅絕天帝 「所畀之天倫，所賦之天性」，淪人倫於禽獸。 因此，該書之主要目的在於恢復佛教入華以前之儒家，並非對佛氏之批判。即「何以救之，救之以本而已。」而「西國諸儒，惟知事天，與吾儒之理合，知所本也。」 換言之，該書之目的是冀「反厥本始，而不為異端所惑」。 雖然張星曜認同白晉所言佛教「悖理傷教」。但其主要批評的是佛教與儒家思想的矛盾以及對儒家思想與傳統社會倫理綱常的破壞，如其所謂「如空無之說，是告子之謬談也；輪迴之論，是迷人之鴆毒也；佈施之言，是漁利之善術也。且出家而棄人倫，參禪而滅義理。」 因此，張星曜主要是從儒家的角度來批判佛教。其編輯《天教合儒》之目的也在於「正人心、救世道」，「願世之人讀是書而共敦其本」。 此「本」並不完全是天主教之信仰，如其所謂「宣尼《論語》首章言學，次章即言務本。夫學孰有急於本者，本孰有大於孝悌者，孝生身之父母，與孝生性之父母，孰是其可緩者？」 這裏「生身之父母」就是儒家所謂「孝道」，而「生性之父母」實則是指天主教信仰中之天主。而白晉則主要批評佛氏之傲慢，「自佛氏有天上天下惟我獨尊之語，荒誕無稽。」 他認為此是「子孫而反欲駕於祖宗之上，其為僭妄可知。」 而且，正因為佛教對傳統儒家之破壞，使人不知守「聖聖相傳敬天之學」。白晉「心切傷之」，於是「據中國經書所載敬天之學，與吾泰西之教有同符者，一一拈出」。其目的是「俾人之見之者，知東海西海，心理皆同。」以及「反厥本始，而不為異端所惑，踵聖賢同登天國，不亦休乎。」由此可見，白晉編輯該書主要目的是冀人知天主教與儒家之符合，同時乃為了恢復傳統儒家中的「敬天之學」。此與《古今敬天鑒》之意旨相同。張星曜主要目的則是為了「救正」，而白晉則是「反本」。當然，白晉「反本」之目的旨在表明傳統儒家中亦已包含「敬天」等內容，因而天主教並非「異質」或「外來」。張星曜之目的則是批判佛教，救正人心世道。
理解這一點非常重要。張星曜之著作無非有兩大類，其一是辟佛，另一是合儒（包括禮儀問題等等）。而實際上，在合儒中也包含了諸多辟佛之思想與目的。換言之，對佛教之批判、剔除佛道對儒家之影響乃張星曜畢生所關注的內容。張星曜認為俗儒非真儒，而天主教乃真儒，主要因為天主教與佛教未入中國之前的儒家相符合，而且天主教也極力批判佛教。
揆《天教合儒》之內容，正合張星曜之意旨。按中國國家圖書館所藏《天儒同異考》，《天教合儒》共二十節。較之《古今敬天鑒》，《天教合儒》篇幅稍短、內容簡略。實際上，《天教合儒》是張星曜輯錄《天學本義》時所加，原文題「經書天學合轍粹語提綱」。與《古今敬天鑒》類似，《天教合儒》曆引傳統儒家經典（主要是四書五經）來論證天主教符合傳統儒家（非今儒）。
《天教合儒》主體內容是用儒家經典論證天主教信仰核心即上帝的屬性，諸如上帝的名稱、獨一性、創造萬物、全知、全善、全能、全聽、賞善罰惡等等。此外，還從「皇帝」、「聖人」、「普通人」、「惡人」、「聖德」等角度出發，引用經典論述上帝之信仰實際上已經包含在中國古代經典之中。例如第五節引用《詩經•大雅》以及《尚書》等章節來論證「上天無形，而有視有聽，有聞有言，其說為至真。」 然若分析《天教合儒》中的引用情況，則可發現其與《古今敬天鑒》不盡相同。後者不僅引用古代儒家經典，還引用韓菼《日講》以及各種民俗諺語。因而比《天教合儒》徵引範圍更廣，內容更龐雜。 而《天教合儒》則主要徵引四書五經，且其引文在四書五經中佔有不同比例，具體情況如下：

可以發現，引用《尚書》的條目最多，幾乎占到所有引文中的一半。然後就是《詩經》，再次就是《禮記》（包括《周禮》）。同時，對《五經》的引用要遠遠超過《四書》。引用《四書》時，《論語》的比重占到一半。可見，在引用經典時《天教合儒》採取了不同的態度。這也與《尚書》、《詩經》、《禮記》自身內容有關。換言之，正因為五經中可以用來詮釋天主教信仰內容的地方更多，所以引文也更多。 正如當時福建信徒嚴謨所言，

敝中邦古書，惟《五經》、《四子（書）》，其說可憑。然《易經》語象，非實談事；《春秋》乃紀週末人事；《禮記》多秦、漢著作；惟《尚書》、《詩經》二經及《四子書》，其中所載為詳，而語且無訛。

實際上，嚴謨在撰寫《帝天考》所運用的方式也與《天教合儒》類似。且在引用文獻上，亦與之類似，即引用最多的乃《尚書》，其次是《詩經》，再次則是《論語》。 同時，這種情況亦與當時的學術走向有密切關聯。清初思想界開始出現反思宋明理學之思潮，尤其反對朱熹所注之《四書》。 同時儒學開始轉向考據訓詁，「漢學」與「易學」等開始興起。 並將主要研究對象轉向為孔子所整理和傳授之經典（即《五經》），所謂「以肄經為宗，不讀漢以後書。」 當時白晉正奉康熙帝之命學習《易經》。 亦有不少傳教士企圖從中國古代經典中尋找天主教信仰之證據。 所謂的「索隱派」（Figurists）正是於此時興起的。

天教補儒：「使孔子而在今日，亦必深信不疑」

「合儒」不僅給中西禮儀之紛爭埋下隱患， 而且也帶來了義理上之困境。因為僅僅從天主教符合儒家或者說，傳統儒家經典已經包含了天主教信仰。那麼，很容易推出這樣一個結論：即因為天主教與儒家本來沒有區別，那又何必宣揚天主教呢？如比張星曜更早的浙東天主教信徒朱宗元（字維城，1617或以前－1659以後 ）在其著作中所提及的，「難者曰：『天學既即儒理，孔孟之訓已足，何必舍己從人？』而徐相國更云：『辟佛補儒，敢問儒者何缺？而待於彼之補之也？』」 這種由「合儒」所帶來的思維困境，在張星曜與其友人計迥凡的辯論中得以呈現出來。張星曜在《天教補儒》「前言」中記述到，「乙酉之夏（1705），偶與吾友計子迥凡，言天教之精詳。迥凡曰：『吾中國有孔子，則亦精詳之至矣，更安事天教為哉？」
很顯然，作為張星曜友人之計迥凡認為儒家與天主教一樣「精詳」，因而沒有必要轉向天主教。張星曜回答這個詰難的策略是否定儒家之「全備」，而認為孔子之學有所欠缺，如其所言「孔子非不至聖，但天生之聖，無禍福人之權，故有疏略處，必須天教補之。」 也就是說，雖然孔子也是聖人，但也只是「天生之聖」，並沒有「禍福人之權」，因而有所「疏略」。換言之，孔子之疏略全在於其只是「聖人」而已，而非神。因為聖人也是人，所以不可避免會有所疏略。這種回答讓計迥凡勃然大怒，斥責張星曜道，「先生讀孔子書，今反言孔子疏略，不幾于謗毀聖人乎？」
張星曜進一步解釋道，

予所讀者，孔子書；予所能知孔子書者，天主所賦之性也。予非敢謗毀孔子也。孔子之言，上自朝廷，下自閭裏，細至動靜，大至平治，無不網羅畢盡。……則亦何疏略之有？然而不得不議其疏略者有故，則以今之儒者悖孔子也。若更以天主之教衡之，而孔子不辭其疏略也。使人人、家家、日日、念念、事事以孔子為法，則孔子之教不疏略矣。而今之人能之乎？而孔子之教能及于人人、家家、日日、念念事事乎？於時書房中有符一張，予指之日：『此符何人所傳，是孔子之道法耶？』若非孔子之道法，是即孔子之疏略矣。夫孔子之道既無不是，而何借資於佛老也？為世之人皆借資於佛老，則人人皆以孔子為疏略矣。豈獨予言，而以為謗毀乎？

張星曜在上面的解釋，實際上與其思想主張相一致。尤其是認為古代儒家經過佛道之破壞後，已經面目全非。而今天所謂之儒家，已非「真儒」，徒有虛名而已。造成此種境況的原因當歸結至孔子本身。因為如果孔子之道法已備，「人人、家家、日日、念念、事事以孔子為法」，那麼今之儒家就不必「借資於佛老」。而「為世之人」「皆借資於佛老」，則表明孔子之道有疏略。因此，張星曜以天下人紛紛借資於佛老來表明，並非自己一人認為孔子之道有疏略，而是「人人皆以孔子為疏略。」
明季天主教三柱石之一徐光啟曾在《辯學章疏》云「……（天主教）必欲使人盡為善，則諸陪臣所傳事天之學，真可以補益王化，左右儒術，救正佛法者也。」 實際上，張星曜的工作可以視作「補益王化，左右儒術，救正佛法」（簡言「補儒易佛」）之具體展開。張星曜在《天教補儒》中也是從「補益王化，左右儒術，救正佛法」等三個方面進行的。具體而言，張星曜認為天教補儒，在於儒家之欠缺。而儒家之所以「欠缺」，內因在於孔子之疏略；外因在於佛道之擾亂。而佛道之所以能夠擾亂，根本原因還在於孔子之疏略。所以說，儒家之欠缺，根本原因在於孔子之疏略。而補儒之目的乃是讓孔子之學完備，從而有益社會教化，即「補益王化」。例如張星曜在2.1節中云，「孔子之教能行於學人，而不能行於不學人。即能行於學人，不能必儒者皆為程朱也。是孔子之疏略也。」 此即表明孔子之學不能「行於不學人」，而即使能「行於學人」，也不能保證所學者都是「程朱」。
那麼為什麼孔子會有所疏略呢？正如計迥凡所言，孔子之學亦精詳，怎麼會有所疏略呢？如上所述張星曜則認為，孔子有所疏略之原因在於「孔子無禍福人之權」、「孔子無賞罰人生死之權也」，所以「亦遂聽人之紛紛逐逐于珠宮貝闕之間，而無如之何。」 為什麼孔子沒有「禍福人之權」？張星曜認為是因為「孔子與佛同為天主所生之人」， 即「孔子非天帝」。 換言之，孔子雖然是「至聖」，但不是神，而只是人，因而不可以避免會有所疏略。張星曜所強調的是，雖然孔子之學有社會教化等實際功效，但由於孔子只是一個聖人，孔子之學完全依靠個人的自覺意識。實際上，張星曜已經明顯的認識到，孔子之學只不過是一種依靠自律的道德學問，而這種完全依靠自律的道德學問在現實生活中往往會失去作用。對於張星曜而言，雖然孔子之學也是正確的，「孔子之言誠也，佛則偽而已矣。」 然則，由於孔子非「天帝」，因而無法「辨鬼神之邪正」，「不能禁人不事佛」， 並且「不能遍於人」。 極言之，孔子之教乃「人教」，沒有宗教上的道德他律，無法真正約束人性。如果朝廷不以「孔子之言為功令」，恐怕沒有人習儒，更何況自我約束。正如其在《天教補儒》中所舉的例子：

昔有鄉老先生講學生此章（即《中庸》次節，有關「戒慎恐懼」的內容：引者注），娓娓言之，其夫人于簾內笑呵曰：『爾知戒慎不睹，恐懼不聞，何以黑夜偷丫鬟，至磕傷頭角也。何不戒慎與？』由此觀之，此蓋不知天主無所不在，無所不知刻刻監臨，而以不睹不聞屬道體，故戒慎恐懼只當得口頭禪，一部《四書》都為舉子業題目耳，未嘗身體力行也。若朝廷不以孔子之言為功令，則《四書》將無人習矣。

從宗教教義、宗教或神聖他律的角度論述天主教可以補充孔子之疏略，此與明季以來護教作品的主旨相一直，也與利瑪竇等傳教士作品中的論述相一致。然而，作為第三代中國天主教信徒的張星曜比以前天主教傳教士與信徒關注的範圍更廣、內容更豐富。諸如在宗教的角度「補儒」，不僅關注宗教義理方面，而且還關注宗教實踐方面，包括修省方式和宗教禮儀，例如2.3節的「省察悔過」以及2.19及2.21的「瞻禮」以及「天教七禮」等等。
一個完整的宗教體系不僅僅只包括教義等義理方面的內容，還包括實踐部分的內容，諸如修省方式、崇拜儀式等等。 同時，一種宗教在傳播的過程中不僅僅是在傳播信仰，而且也在無形中傳播該宗教之社會、政治、文化、生活等制度與方式。 天主教自身也富含深刻的社會、政治、文化、倫理思想。因此，張星曜在分析天主教在哪些方面可以補儒時，也將眼光置於天主教所代表的西方文明。例如2.4節的相賙相救，2.18 節的德化風俗，以及2.15節殺子與自殺等等。這在《天教超儒》中得到更加鮮明的體現。

天教超儒：「此天主親立之教，豈可與人立之教同類而並觀哉？」
對於張星曜而言，天主教不僅與儒家相符合，而且還可以補充儒家。而在某些方面，天主教還超越於儒家。這種超越性之根本在於天主教乃「天主親立之教」， 不可以與「人立之教」即儒家同日而語。但是因為世儒自以為「有孔子在其胸中」，所以「謾不加省」。這些人實際上就是「陽儒陰佛」而「橫執己見」。張星曜在《天教超儒》序中云，

儒者以有孔子在其胸中，故謾不加省。不知此皆陽儒陰佛之人橫執己見，不論可否故也。試平心辨之，予既有儒教合天，天教補儒之說矣，今竊思之猶未盡也。天教實有超儒之處，此天主親立之教，豈可與人立之教同類而並觀哉？

那麼「天教」在哪些方面超越於儒家呢？張星曜認為有15個方面，其中屬於教義教理方面的有7條，修省方式有1條，組織制度則有3條，倫理道德方面則有1條，而社會教化方面亦有3條。與《天教補儒》相比，《天教超儒》之側重點不盡相同。但同樣首先關注教義教理，這也是宗教體系中最為重要的一部分，也是信仰之核心。次之，《天教補儒》關注「倫理道德」，而在《天教超儒》中則是「組織制度」與「社會教化」。
比較《天教超儒》與《天教補儒》，我們可以發現，總體來說，天教補儒與天教超儒之原因都在於孔子（儒家/教）之疏略。但其中卻有些微的差別。天教補儒是因為儒家裏也有類似的內容，但這些內容並不全面，或者並不能起到作用，而「天教」可以補正儒家。天教超儒則是因為儒家的有些內容完全不同於天教，而張星曜認為天教的主張要遠遠優於儒家。例如3.14節，張星曜認為中國之刑「並其靈魂而殺之，身死而靈魂亦死。」 而天教則「論之痛悔，國法不得不誅，天法尚可祈赦。能痛悔則主必赦之。」 這也就是「殺其身，而不殺其魂。」張星曜認為，天教這種「殺其身，而不殺其魂」要超越於儒家的「殺其身，而並殺其靈魂。」
那麼這種「超越」之標準何在？一如天教補儒，天教能夠補儒、能夠超儒，全在於天教之實際功效。例如上面3.14，天教之所以超越於儒家，在於天教的這種做法是通過「眾通功，愛人如己耳。」因而「西國教官極多，刑官極少，民皆重犯法，庶幾有恥且格矣。」 也就是說，因為天教能有如此社會教化之功效，所以要超越於儒家。當然也有其他方面的標準，諸如3.12節，張星曜認為孔子之教是書教，只有讀書的人才能受其教化；而天教是寵教，「不拘賢愚男女，皆可修持。」 因而這又是天教超越於儒家之處。
值得注意的是《天教超儒》中更加注重「組織制度」與「社會教化」。例如3.1節張星曜所提及的「教皇嗣位」制度，而儒家中則沒有。3.2節表明天教「成聖成賢者更仆難數」， 而儒家中能「從祀兩廡者」，「古今來能有幾人？」 3.8節則提出天主教的教皇制度，張星曜認為這種「專管人靈魂」之制度要優於儒教中的學校制度。在「社會教化」方面，張星曜特別指出了天主教能教化婦女（3.3節），而儒家中「訓婦女之文獨少」，也很少有「婦女能讀其書論其道以入聖賢之室者」。而天主教則對士子與巾幗一視同仁，因此「聖女節婦筆不勝書」。 在3.14節以及附錄中，張星曜還提及西方國家的刑法制度，指出西方刑法不僅僅是在懲罰罪犯，而且還通過天主教的懺悔儀式，希冀罪犯的現身說法能為社會教化帶來益處，而且「西國教官極多，刑官極少」。 這些世俗層面的社會制度也被張星曜認為是超越於儒家的。
雖然張星曜認為「天教」在諸多地方超越於儒家，即在一些方面區別於儒家，但是張星曜認為天主教與儒家並不衝突。張星曜並不認為儒家與天主教是「非此即彼」之關係，也不是在儒家與天主教之間進行抉擇。也就是說，作為天主教信徒的張星曜，同時也可以是儒家士大夫。這兩個身份在張星曜身上並行不悖。因此，張星曜認為自己轉向天主教，並非盡棄儒學，而學「西戎之教」。所以，他反復告誡讀者「莫以予素從孔子，而疑改弦易轍也」。

身份辨識：從合儒、補儒到超儒

實際上，《天儒同異考》是在處理一個對於中國信徒來說極為重要的問題：即如何處理天主教與傳統儒家之間的關係。張星曜的大部分著作基本上都涉及到這個問題。對於當時信徒來說，如何處理天主教與儒家之間的關係，就意味著如何處理信仰與傳統之間的關係，也意味著如何確立自己的身份。傳統在構成個體認同中提供了一個框架或者視界。正如查理斯•泰勒（Charles Taylor，1931－）所言，一個人的認同是由「提供框架或視界的承諾和身份規定的」。在這種框架和視界內，個體能夠決定自己的行為、並對事實做出判斷。

知道我是誰，就是知道我站在何處。我的認同是由提供框架或視界的承諾和身份規定的，在這種框架和視界內我能夠嘗試在不同的情況下決定什麼是好的或有價值的，或者什麼應當做，或者我應贊同或反對什麼。換句話說，這是我能夠在其中採取一種立場的視界。

這種框架或視界為個體的道德行為提供了「背景假設」，也為個體行為提供意義語境。 任何個體的身份認同均離不開此框架，即離不開傳統。傳統規定了個體身份認同的「根本方向感」。換言之，傳統是一種合法性資源。對於張星曜來說，儒家傳統也是構成其身份認同的主要因素，也是其無法捨棄的以及無法拋脫的「框架」。 因而，張星曜在《天儒同異考》中強調自己並非「盡棄其學」。而《天儒同異考》之目的亦在表明，天主教實際上就是儒家，而且是真正的儒家，「天學非自泰西創也」、 「天教即儒教也」、 「惟天教與吾儒教之理合。」
具體而言，《天教合儒》是為了反駁這樣的詰難，即有人認為他「盡棄其學而學西戎之教。」而《天教補儒》與《天教超儒》均是在回答，「中國有孔子，則亦精詳之至矣，更安事天教為哉？」故此三部分乃在不同層次上回答「天主教是什麼？」「為什麼要有天主教？」亦即為其信仰天主教之合法性進行說明。換言之，對此兩個問題之回答關涉到信徒身份之建構。
對於「天主教是什麼」，張星曜認為天主教就是儒教，因為天主教之教理與儒家傳統經典中所蘊涵之信仰相一致。然而，由於佛道之摻入而使今儒不是「真儒」。同時，若天主教是儒教，那麼為什麼儒教中並沒有明確的天主教之內容？張星曜認為，此乃因為「孔孟之時，天主尚未降生，故事天之學隱而未詳。」 對於「為什麼要有天主教」，張星曜認為由於孔孟之疏略，使得儒教在某些有所欠缺，因而需要天主教加以補充。而且天主教還可以讓儒教之真正內涵彰顯出來，也真正有益於儒家理想之實現。張星曜云，「故有主教而後知孔子之真切有味。然非主誘我衷而入我心，經書只作文字看過耳。」 即言因為有天主教之誘發，然後才知「孔子之真切有味」，不然「經書只作文字看過耳」。意即不會有現實效用。此在某種程度上表明張星曜傾向於將天主教之宗教特徵引入儒家。此乃因為儒教乃一種功利性、入世性極強，缺乏一種宗教性（或宗教性制度或宗教性超越等等）。正如林安多在《崇修精蘊》中言儒家于「幽尚略而未詳。」
如此，則是否可以將張星曜之身份認同總結為「外儒內耶」或者相反「外耶內儒」？此種判斷實際上是將「儒家」與「天教」作為兩個決然不同的信仰實體，並且是「非此即彼」的關係。也就是說，要麼認同儒家、要麼認同天教。很顯然，對於張星曜來說，儒家與天主教之間並非是一種對立之關係。那麼，儒家與天主教之間到底是什麼樣的關係呢？
張星曜一方面認為「天教即儒家」，「惟天教與吾儒教之理合」，但另一方面又認為「天教實有超儒之處」。一方面認為「孔子之道固然也，孔子之言誠也，」另一面又認為「是孔子是疏略，孔子無賞罰人生死之權也。」這些思想或多或少體現出張星曜思想世界中的某種張力。也就是說，構成張星曜認同核心的不僅僅只有儒家或者天主教，而是兩者均有。一方面張星曜之認同不可逃離傳統之窠臼，另一方面其又接受天主教之信仰作為自己認同核心。作為框架或視界之儒家傳統與作為價值取向之天主教之間，固然會在某些方面存在張力。 同時，這種矛盾亦與張星曜的論述策略有關。《天儒同異考》主要是向儒家士大夫表明天主教信仰與儒家並不衝突，因此必須在肯定儒家傳統之前提下，將天主教與之進行比附。在這種論述策略下，儒家是評價之標準、認同之圭臬，而天主教乃需要用儒家合法性資源來進行辯護之對象。而在向儒家士大夫表明天主教與儒家相一致的同時，又要充分說明天主教之優越性。否則，就沒有宣揚天主教之必要。因此，在此種論述策略下，儒家成為被用來比較之手段、排斥之對象。當然，張星曜將儒家區分為古儒與今儒，亦即真儒與俗儒。今儒、俗儒也就成為需要用天主教進行救正之對象。這種矛盾實際上是傳統與信仰、框架視界與價值取向之間的張力。對於張星曜來說，傳統與信仰均不可捨棄，關鍵是要兩者進行協調與綜合。因此，張星曜最終將儒家與天主教之間的關係界定為天主教包含儒家（古儒）的關係，如下圖所示：

在此種關係模式之下，「真儒」與「天教」之間並沒有衝突，即孔子與天主之間亦沒有衝突。天主教教義其實就是對孔子之教的注腳或「等價物」或之前提， 如「天主」即儒家中之「上帝」、「七克十誡」即「克己復禮」、「痛悔告解」即「內自訟」等等。如其所云，

其言天主即吾儒之言『上帝臨汝』也。其七克十誡即吾儒之『克己復禮』也。其痛悔告解，即吾儒之「內省不疚」，「內自訟」也。其領洗、堅振、領聖體，即吾儒之日新其德，改過遷善也。其天堂、地獄、終傅、審判四末，即吾儒之修身俟命、富貴在天也。其誦經、瞻禮、默想、守齋、鞭策、補贖，即吾儒之「盡心知性」、「存心養性」以事無也。

因此，張星曜認為自己說孔子有所「疏略」不是在「謗毀」孔子，更不是用「天教」來代替儒家，用天主來代替孔子。張星曜認為，可以用天主教來「輔助」孔子。而且，只有在天主教之視域內，才知道「孔子之聖」、「二氏之邪」。或言只有天主教才能讓孔子之教更加彰明，才能讓孔子之教所深含意義體現出來，才能讓孔子之主張得到體現，即「有天教而孔子之教愈明」； 「有主教而後知孔子之真切有味」； 「此說一出造物主之洪恩著矣，孔子人為貴之言明矣」； 「則可返而歸孔子，日日遷善改過，從孔子所敬畏之天主，還我中國蕩蕩平平之天下」 等等。世人在沒有「讀主教之書」的情況下，「中藏有佛」，拿孔子來作「救敗之藤牌」與「天主角」。因此對於張星曜而言，世人都是「陽儒」而「陰佛」，實際上是「皆棄孔子於佛之下」，而天主教則「獨尊孔子于主教之前」。天主教並不排斥儒教，相反卻尊重孔子、「衛孔子之道」。因此，張星曜斷定「諒亦孔子之所許也。」 「使孔孟與董韓周程張朱而在，亦必首肯。」
張星曜表明儒家士大夫拒斥天主教，並不是因為天主教與儒家相互衝突。因為按照張星曜之分析，天主教與儒家之間不僅根本沒有衝突。相反卻有輔助儒家之功。儒家士大夫拒斥天主教一方面是受到佛道二氏之影響，即「世之習孔子書者，反從而助其（佛道二氏：引者注）焰焉。」 張星曜認為因為「邪魔附之也」，所以「孔子之徒不能討除二氏。」 另一方面則是因為儒家士大夫過於疑慮，「吾儒乃托孔子以自欺，且多方疑拒。」 換言之乃是一種驕傲自大之心理，即以為孔子之教已經全備，根本就不存在所謂的「疏略」，因而不需要任何「救正」與「輔助」。
張星曜所謂「疏略」含有不同層次之含義。首先即「欠缺」，即儒家在某些方面之缺乏或不足，諸如對婦女之教化就存在不足的情況；又如「相賙相急」，儒家比天主教則明顯不足，因為天主教視「天下皆似昆弟也」，而儒家在施捨時「先宗黨、後閭裏。」又如張星曜所舉之例：

而今之人能之乎？而孔子之教能及于人人、家家、日日、念念事事乎？於時書房中有符一張，予指之日：「此符何人所傳，是孔子之道法耶？若非孔子之道法，是即孔子之疏略矣。夫孔子之道既無不是，而何借資於佛老也？為世之人皆借資於佛老，則人人皆以孔子為疏略矣。

也就是說，如果孔子之道「無不是」即全備的話，那麼就不必借用佛老那一套。既然借用，就表明有所欠缺。也就是說，正因為孔子之法有所欠缺，所以不可能讓「人人、家家、日日、念念以孔子為法」。
其次，孔子之疏略是指孔子之學只限於「學人」，並且因為沒有一種「他律」或如天主教之內的宗教約束，無法產生實際的效果。如其所言，「是孔子之教能行於學人，而不能行於不學人。即能行於學人，不能必儒者皆為程朱也。是孔子之疏略也。」 這裏張星曜明確指出，孔子之疏略在於孔子本人只是聖人而已，不能賞善罰惡，更不能對世人之行為進行修正或約束，「人之不求孔子者，以孔子未嘗妄言，吾為三界尊師、能禍福人故也，是孔子之疏略。」 所以孔子沒有道德約束，只能依靠世人自己的自覺意識，「於是富貴則驕奢淫佚，貧賤則放逸為非，雖孔子亦無如之何矣。」 「其有不能內自訟者，則孔子亦無如之何矣。」 孔子在面對各種現實問題時亦無可奈何。「奈士師深刻，民遂怨憤抵賴，身服重刑心無愧怍，則身死而靈魂亦死矣。此孔子與諸聖王之所無如何也。此亦中國儒教之疏略也。」
再次，作為動詞之「疏略」主要是指今儒「忽視」或「忽略」孔子。如其所言，「更可異者，闕裏孔子之地，衍聖公順母命，立三教堂，甘自居聖祖於末位，而為儒童菩薩也。此媚二氏者，疏略孔子也。」 張星曜認為，此類「疏略」源自孔子無賞罰之權，即「儒教欺孔子无赏罚之权者」。
雖然張星曜注重分析孔子本身所存在的「疏略」，但其側重點在於分析「今儒」之不能恪守孔子之言。張星曜云，「使人人、家家、日日、念念、事事以孔子為法，則孔子之教不疏略矣。」 又云，「人不能遵孔子之言，不得不貽疏略於孔子也。」 也就是說，如果都能遵照孔子之教，尤其不「借資於佛老」，則孔子之教不會有所疏略。所以對於張星曜而言今儒已經背離孔子之教，「今之儒者悖孔子也。」 因而張星曜所謂孔子之疏略，主要不是強調儒家與天主教之間的差異，而是強調孔子之教在當時社會中實際功用之喪失。 所以對於張星曜而言，儒家與天主教之間只存在相同，不存在差異。所謂差異之存在，也只是天主教與「今儒」之間。因為後者受到佛道之影響，「陽儒而陰佛」，故必然存在差異以及衝突。

結語

我們可以清晰的看到，張星曜之認同乃是拒斥「今儒」而接納「古儒」。此種認同使得張星曜具有雙重身份，其一即以「真儒」自居，張星曜也稱自己為「吾儒」；其二即以天教為自我標榜，張星曜亦稱「天教」為「聖教」。參見下圖：

張星曜之天主教身份不是「生來」就具有的，而是自己選擇的（religion as chosen identity）。 與第一代、第二代中國信徒相比，張星曜之身份認同發生諸多改變。這種改變不僅僅與其對天主教之信仰、對儒家之理解有關，而且也與當時的社會情勢、天主教的發展情況、個體的生活處境有關。 正如前文所述，張星曜皈依天主教直接與辟佛、合儒相關，這也兩個方面在形構（shape）張星曜之身份認同時也起到關鍵之作用。通過對《天儒同異考》之分析，我們可以看到張星曜將天主教徒與儒家雙重身份融合在一起的努力。從另一個角度看，此種努力正是因為當時在儒家與天主教兩個身份之間出現了裂隙。尤其是禮儀之爭，使得儒家信徒需要在儒家與天主教進行非此即彼的選擇。張星曜在分析天主教與儒家之異同時，實際上也指出二者存在許多不同。然而，張星曜卻認為天主教實際上是對儒家（古儒）的成全或成就而非代替或破壞。此正如福音書中耶穌對眾人所言，「你們不要以為我來是廢除法律或先知；我來不是為廢除，而是為成全。」 同時，在分析《天儒同異考》的內容時，我們可以看出張星曜的思想世界中仍然存在著巨大張力，此張力源自儒家與天主教之間的差異以及對二者所作的調和。張星曜的對自己信徒與儒家身份之辨識，實際上反應了清初天主教發展的一般態勢與思想世界。

參考書目
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