肖清和:感应、报应与赏罚:明清中西有关善恶报应的对话

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本文载澳门《文化杂志》2020年第110期。

 

摘要:善恶报应是晚明天主教与本土宗教进行对话的重要议题之一。天主教在一神论的框架下,主张超自然神的赏善罚恶,并有较为缜密的神学论证,与中国本土宗教就善恶标准、报应主体、报应结果等方面展开了交流与对话。文章首先梳理儒家的感应理论,其次分析佛道教的善恶报应观,再次讨论天主教的赏善罚恶观点,并分析中国本土宗教对天主教一神论的赏善罚恶观的回应,最后总结天主教的赏罚理论与儒释道善恶报应观之间的异同。天主教与晚明劝善运动中儒释道,在“有意为善”等方面存在着共通之处,但对于善恶标准、报应主体、个体在报应中的作用等方面存在着巨大差异,从而引发了中西之间的矛盾与冲突。但天主教的赏罚观的进入无疑进一步丰富了晚明以来的中国宗教思想。

关键词:感应、报应、赏罚、天主教

作者:肖清和,上海大学历史系教授,qinghexiao@gmail.com

Stimulus-Response, Retribution, and Reward-Punishment: Dialogues on Retribution for Good and Evil during Late Ming and Early Qing Dynasties

 

Abstract: Retribution for good and evil was one of the key issues in the dialogue between Catholicism and indigenous religions in the late Ming Dynasty. Under the monotheistic framework, Catholicism advocates supernatural deities for rewarding good and punishing evil, thus it had a more logical and rigorous theological argument. It had exchanges and dialogues with Chinese native religions on the standards of good and evil, the substances of retribution, and the results of retribution, and so on. This article firstly analyzes the Confucian stimulus-response theory between heaven and human being. It secondly illustrates the view of retribution of good and evil in Buddhism and Taoism. Then it discusses the Catholic views on rewarding good and punishing evil, and it also reviews the responses of the native religion in China to the Catholic view of rewarding good and punishing evil. Finally, it summarizes the sameness and differences of the theory of retribution between Catholicism and Confucianism, Buddhism and Taoism. As to the intentional to do goods, there were commonalities between Catholicism and Confucianism, Buddhism and Taoism in the movement of promoting good deeds. Although there were distinct in the perspective of the standards of good and evil, the substances of retribution and the roles of individuals in retribution, which caused the conflicts between China and the West. However, the introduction of Catholic retribution theory undoubtedly further enriched Chinese religious thoughts since the late Ming Dynasty.

Keywords: Stimulus-Response, retribution, reward-punishment, Catholicism

 

引言

 

康熙八年八月(1669年),在康熙皇帝的授意与支持下,南怀仁(Ferdinand Verbiest,1623-1688)上疏平反汤若望历狱案。六部会审之后,历狱案主谋杨光先拟斩,康熙念其年老放归,并将历狱案中杨光先指控天主教为邪教的定论推翻。会审决议认为:“该臣等会同再议,得恶人杨光先捏词控告天主教系邪教。今看得供奉天主教,并无为恶乱行之事。相应将天主教,仍令伊等照旧供奉。”[1]随着南怀仁与康熙之间关系的巩固,天主教得到官方的正式承认与保护,清初天主教开始步入黄金时期。

但在会审之后,六部官员对南怀仁提出了一个饶有深意的问题:“天主欲勉人为善享福,何故凡行善者,现世不降以福;行恶害人者,即时不降以祸?又何故容恶者多享富贵,终身快乐;善者多穷困、患难、灾病?岂不令人疑天地无主宰,或疑主宰不公乎?”[2]这个问题实际上就是儒家的“盗跖寿、颜渊夭”的道德困境或谓“司马迁之问”[3],而之所以提出此问题,其背后的含义是质疑天主不存在或即使存在,也是不公平的,提问者借此对天主教的合理性提出质疑。

善恶报应问题在不同文化与宗教传统中都有充分的关注与讨论,因为此议题涉及到伦理、道德以及劝善惩恶的效力。但对于善恶标准、报应的主体等议题,不同文化与宗教的解释又有差异。在天主教进入中国之前,儒家、佛道教、民间宗教对此议题均有自己的解释体系。随着天主教进入中国,传教士及中国信徒开始介入此议题,一方面为了反驳针对天主存在或不公的指控,另一方面则通过讨论此议题,企图宣扬天主教的教义与思想,双方就此展开了交流与对话,进而丰富了明清以来中国的宗教思想。[4]

 

感应:儒家与福善祸淫论

 

儒家有关善恶报应的总纲来自于《易经》:“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。”但对此的解释有两种,第一种是指善与恶需要累积,对于善要积少成多以成大善,对于恶则要防微杜渐,如接续此句的是“臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故。其所由来者渐矣。”又如《系辞》:“善不积不足以成名,恶不积不足以灭身。小人以小善为无益,而弗为也,以小恶为无伤,而弗去也。故恶积而不可揜,罪大而不可解。”第二种是指福善祸淫、报应在子孙。[5]另外,《易经》此处是以“家”作为善恶报应的主体,并非如佛道的灵魂,或天主教的个体,突出血缘、亲族关系在善恶报应中的重要作用。仅从字面含义分析,此处所的强调的“必”更多是指一种“必然性”,如同“天网恢恢,疏而不漏”,但至于何时、何地、何种程度,则未有说明。“必”的另外一种“暗示”是指报应的公平性、应然性,从而给予劝善惩恶的必要动力,但“必”也就意味着现实中存在着报应不及时、甚至不公平之现实。

《易经》对于天人关系也有说明。《易经》曰:“君子以遏恶扬善。顺天休命。”又曰:“自天祐之,吉无不利。象曰:大有上吉,自天祐也。”因此,《易经》中的“天”有两种含义,第一是与地连用,指苍苍之天或指自然,如“有天地,然后有万物。”[6]第二是指天道或指规律。但《易经》又强调“天祐”、“天命”、“天德”、“天宠”等等具有主观意志色彩的“天”,具有一定的人格神特征,如“天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”“汤武革命,顺乎天而应乎人。”“利有攸往,顺天命也。”但总体来看,《易经》中的“天”的人格神特性并不是非常明显,后世注疏家亦倾向于将其理解为自然、天道。而《易经》中的天人关系即是强调对天道的遵循,即“乐天知命”;又强调君子的奋发有为,“天行健,君子以自强不息”。而君子的迁善改过并非是为了天之赏或畏天之罚,更多的是君子自身的一种修为与境界,即“君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占,是以自天祐之,吉无不利”;“君子以见善则迁,有过则改”;“君子以居贤德善俗。”因此,《易经》所奠定的“人文主义”或“人本主义”特征成为后世儒家论述天人关系的重要底色,正如《易经》所谓:“观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。”“神道设教”的重点并非在于“神道”,而在于“设教”。

在《诗经》、《尚书》等著作中,我们可以看到大量的有关“神道”方面的内容。《诗经》中的“天”、“帝”的人格神特征比较明显,如“文王在上,于昭于天”;“文王陟降,在帝左右”;“有命自天,命此文王”;“天命玄鸟”;“天命降监”;“济济多士,秉文之德,对越在天”;“昊天有成命,二后受之。”《诗经》中的“维天之命”、“昊天有成命”等等无不表明“天”有自己的意志,代表了至高无上的权力,掌管人间正义。“天”常命有德之人如文王等实现自己的意志。而《诗经》中的“上帝”则会直接降福于人,如“上帝是依,无灾无害,弥月不迟,是生后稷,降之百福”;“将自天降康,丰年穰穰,来假来飨,降福无疆。”《诗经》中的“上帝”与人之间有着密切的互动关系,如文王“小心翼翼”昭事上帝;又如上帝“临汝”,“无贰尔心”;“简在帝心”等等。《诗经》中论述天、上帝的惩罚的内容较少,更多的是论述天、上帝与君子、圣人之间的互动关系,并强调“天”作为正义与天道之角色与功能。因此,其侧重点不在于天或上帝,而在于人自身,即应当顺天休命、居易俟命等等。

《尚书》则对赏善罚恶有详细论述,如“天道福善祸淫”;“上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃”。《尚书》中的天、上帝对人的善恶有明确的赏罚,天、上帝的人格神特征亦比较明显,如“天讨有罪,五刑五用哉”;“商罪贯盈,天命诛之”;“有夏多罪,天命殛之”;“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正”;“夏王有罪,矫诬上天”;“帝钦罚之。”《尚书》中的“帝”不仅会赏善罚恶,而且还会命有德之人(如武王)讨伐有罪之人(如纣王);而且“上帝”还会如人那样生气、发怒,如“帝乃震怒”;上帝有居住的空间“帝庭”;有动作,如“降衷”、“临格”、“降格”、“帝休”、“帝命”、“帝赉”、“监民”、“降罚”、“降咎”、“阴鸷”等等。人需要敬事上帝,要行善修德、以德配天,“惟时懋敬厥德,克配上帝”,否则就会受到上帝惩罚。《尚书正义》即提出“天监下民,善恶必报”。论者则谓《尚书·洪范》的五福六极是后世儒家运用报应学说进行劝善的思想来源。[7]

《论语》中的“天”依然带有某种人格神特征,如“获罪于天,无所祷也”。但孔子的天更多的是指苍苍之天,或指天道,“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”《孟子》所谓:“存其心,养其性,所以事天也。”无论是《论语》还是《孟子》,天人之间的关系变得较为微妙。孔子、孟子所谓的“天命”仅指“天道”,非指天之所“命令”,而是天之赋予。孔子有关“天道”的内容并不多见,是故其弟子谓:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”虽然孔子也讲敬鬼神而远之、祭神如神在等带有一定宗教色彩的内容,但总体来说,孔孟学说是一种人文主义;虽然讲善恶报应,但并非强调因为外在的天、上帝或鬼神,而为善改恶。孔孟所奠定的天人关系自然就演化成一种境界,或人与天道的一种关系。

儒家的这种“尽人事而顺天命”的态度充满了务实的功利主义,对于善恶之赏罚虽然也以“福善祸淫”予以解释,但在现实世界中,却无法提供强有力的劝善阻恶之法,也无法彻底解决“盗跖寿、颜渊夭”的道德困境。而在政治生活中,儒家的自律无法约束皇权,从而实现儒家的治平理想。在此情况下,充满神学特征的天人感应学说应运而生。如《韩诗外传》载:

 

殷之时,谷生汤之廷,三日而大拱。汤问伊尹曰:“何物也?”对曰:“谷树也。”汤问:“何为而生于此?”伊尹曰:“谷之出泽,野物也,今生天子之庭,殆不吉也。”汤曰:“奈何?”伊尹曰:“臣闻:妖者、祸之先,祥者、福之先。见妖而为善,则祸不至,见祥而为不善,则福不臻””汤乃斋戒静处,夙兴夜寐,吊死问疾,赦过赈穷,七日而谷亡,妖孽不见,国家昌。诗曰:“畏天之威,于时保之。”[8]

 

此处韩婴将灾异、祥瑞等谶纬思想表达得淋漓尽致,外在的灾异、祥瑞被视作天(上帝)意志的表达,以此预示惩罚或奖赏,并借此表示改正人的行为,以惩恶扬善。自然界的现象被当作天对于人君善恶的预表。此种天人关系,在董仲舒《春秋繁露》中得到充分展现。董仲舒认为政治清明,则风调雨顺,“风雨时,景星见,黄龙下”;政治出现问题,则“上变天,贼气并见”。换言之,如果出现灾异,就表明统治者的行为出现偏差,上天以此示警;而出现祥瑞,则是一种奖赏,即“谴告”。董仲舒的“天”具有意志,是自然和人类的主宰,能够就人的善恶表达自己的好恶,并通过自然界以及社会现象表现出来。董仲舒将人尤其是君王的行为,与天的意志联系在一起;企图通过外在的天的力量,来规范人尤其是君王的行为。董仲舒所构建的“天人感应”说实际上就是一种表达善恶报应的神学思想。董仲舒的天与人具有一种“同构”关系:

 

为生不能为人,为人者,天也。人之人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时;人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。喜,春之答也;怒,秋之答也;乐,夏之答也;哀,冬之答也。天之副,在乎人。人之情性有由天者矣。故曰受,由天之号也。为人主也,道莫明省身之天,如天出之也。使其出也,答天之出四时,而必忠其受也。则尧舜之治无以加,是可生可杀而不可使为乱。[9]

 

正是因为此种“同构”关系,所以人、天子的一言一行必须符合天的意志,否则就会导致天谴或天罚,即人应“顺天地,体阴阳”;或“志意随天地,缓急仿阴阳”;而“不顺天道,谓之不义”。董仲舒的天人合一就是基于此种“同构”关系,“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也。”董仲舒利用此种同构关系论述了儒家的三纲五常、性三品、天道等思想,提出了“天有阴阳,人亦有阴阳”;“父者,子之天也;天者,父之天也”;“天不变,道亦不变”等观点。

随着王充、范缜对天人感应说的大力批判,带有宗教色彩的学说被剔除出儒家思想体系。虽然汉以后的儒家不断受到佛教、道教的影响,但从主流和整体来看,儒家思想仍以人文主义为其主要特征。宋明理学将人格神的天或上帝,及其与人之间的关系,处理为自然界与人的关系,用气或理来理解天或天道。如朱熹将“天道福善祸淫”解释为自然的规律或倾向,“天地自有个无心之心”;“问:天之道,只是福善祸淫之类否?曰:如阴阳变化,春何为而生?秋何为而杀?夏何为而暑?冬何为而寒?皆要理会得。”朱熹甚至否认天道福善祸淫必然在现实中存在,而只是“理应如此”,即按照常理来说,天道必然福善祸淫,但在现实世界中则存在着不一定福善祸淫的情况。换言之,对于朱熹来说,天道福善祸淫不是超越的天道赏善罚恶或主持正义:

 

问:天道福善祸淫,此理定否?曰:如何不定?自是道理当如此。赏善罚恶,亦是理当如此。不如此,便是失其常理。又问:或有不如此者,何也?曰:福善祸淫,其常理也。若不如此,便是天也把捉不定了。又曰:天莫之为而为 ,它亦何尝有意?只是理自如此。且如冬寒夏热,此是常理当如此。若冬热夏寒,便是失其常理。又问:失其常者,皆人事有以致之耶?抑偶然耶?曰:也是人事有以致之,也有是偶然如此时。又曰:大底物事也不会变,如日月之类。只是小小底物事会变。如冬寒夏热之类。如冬间大热,六月降雪是也。近年径山尝六七月大雪。[10]

 

可以发现,朱熹并非将天道福善祸淫解释为天之赏善罚恶,天之人格神特征消失殆尽。朱熹将福善祸淫解释为自然之理,甚至认为此理只是“应有之理”,在现实世界中,却有违反福善祸淫的现象。通过朱熹的物质主义或自然主义的解释,天道福善祸淫就变成了自然界演变的规律或现象,并非指天人或神人关系。朱熹又将“天道福善祸淫”解释为“善者人皆欲福之,淫者人皆欲祸之。”实际上将外在的赏罚转化为内在的人心趋避,即顺理则福,逆理则凶,“人能顺理则吉,逆理则凶,于其祸福亦然。岂谓天地鬼神一一下降于人哉?”[11]

在朱熹那里,天、鬼神、帝等均无赏善罚恶之超自然能力。朱熹将鬼神理解气之屈伸、造化之迹、阴阳消长。即使是祭祀鬼神,也只是“既屈之气又能伸也”;祭祀祖宗,“亦只是同此一气”,“子孙这身在此,祖宗之气便在此,他是有个血脉贯通。”而“帝”是以主宰言,但并非有个人格神为之主宰,“只是从大原中流出来,模样似恁地,不是真有为之赋予者。那得个人在上面分付这个!诗书所说,便似有个人在上恁地,如帝乃震怒之类。然这个亦只是理如此。天下莫尊于理,故以帝名之。”[12]朱熹在解释高宗梦赉良弼之时,可见其对存在人格神的质疑:“今人但以主宰说帝,谓无形象,恐也不得。若如世间所谓玉皇大帝,恐亦不可。”“梦之事,只说到感应处。高宗梦帝赉良弼之事,必是梦中有帝赉之说之类。只是梦中事,说是帝真赉,不得;说无此事,只是天理,亦不得。”对于朱熹而言,高宗梦赉良弼通过感应说可以予以解释,但是将帝理解为真实存在的,如同道教所信奉的玉皇大帝一样,则是错误的;如果仅仅理解为理也是不对的。朱熹认为应将其理解为气之感应。因此,“文王陟降,在帝左右”,此中的“帝”并非“真有个上帝如世间所塑之像。”朱熹强调“明于天地之性者,不可惑以神怪;明于万物之情者,不可罔以非类。”[13]

明初刘基明确反对由天掌管祸福,“或曰:天之降祸福于人也,有诸?曰:否。”刘基还提出,现实中“为善者不必福,为恶者不必祸”,如果天能祸福,那么天不就是“自戾其心以穷其道哉?”刘基认为人之祸福来自于气。气分阴阳邪正,从而带来祸福。但气之祸福,非有心于此。[14]换言之,对于刘基而言,福善祸淫仅是一种自然规律,而非天人之间的赏罚关系。明顾璘也认为盗跖寿、颜渊夭,只是天道“失其常”,即自然规律偶有失常的现象。[15]清初李光地认为“天下固有作恶而获吉,修善而遇凶者。然此其变有,非常也。” [16]

综论之,儒家的善恶报应强调的是人的主观能动性,并非以外在的超自然的神灵作为赏罚之主体,如“天命不可易,然有可易者,惟有德者能之”;[17]儒家的善恶观带有很强的纯粹主义,即为了善而为善、憎恨恶而去恶,即“吉人惟知为善而已,未尝望其报也。”[18]儒家的人文主义并不强调超自然的天或帝在为善去恶方面的作用。儒家的天人之间虽然在先秦、西汉时期存在着类似于宗教中的神人关系,但此种宗教特征在宋明理学中消失殆尽,取而代之的是天人之间的感应关系。宋明理学将福善祸淫解释为人对理的顺逆,而非是指天对人善恶的一种赏罚。儒家思想中缺乏有关灵魂、来世、神论等内容,因此,儒家的因果报应也就缺乏宗教色彩,而强调的是一种社会、自然或人世运行的规律或倾向性。儒家的因果基本上是一世因果,因而在论述善恶及其后果时存在着诸多问题,如同朱熹所谓福善祸淫只是“理应如此”,换言之,在现实中还会存在着种种善不一定福、淫不一定祸的现象。[19]

但儒家在民间社会呈现出不同的面向。受到佛道教之影响,以及教化之需要,民间儒家常常呈现出宗教化的特征,尤其在劝善运动的儒家常与佛道一起,共享了因果报应的思想,并逐渐融合在一起。此宗教化儒家的因果报应思想,主要来自于《易经》、《尚书》的福善祸淫说,主张报应在子孙,是一种集体报应观。宗教化儒家虽然受到佛道教影响甚深,但对于是否是神灵在掌管报应、是否有现世报等不甚明确。儒家士大夫主要目的是借助因果报应来辅助教化、强化儒家的伦理观念,并非有意要推广某种宗教神学。

 

报应:佛道教与轮回、承负说

 

佛教进入中国后,引入了一种新的福善祸淫观,即因果报应论。据学者研究,佛教因果报应是印度的业力论(Karma)与中国本土观念结合的产物。古代印度的宗教,如佛教、耆那教、印度教均有业或业力的论述。印度语境中的业力论,主要有三个方面的要素:因果关联,即用在先的甚至是此生之前的行动来解释当前所处环境;伦理化,即行动之善恶将导致此生或数次托生的好坏;轮回或转生。[20]与中国本土的儒家、民间信仰相比,佛教轮回报应说有三点不同:佛教报应是业报、自报;佛教报应主体前后有所变化,最后采用“中阴识”作为报应主体;佛教报应学术注重繁琐论证。在综合中、印报应说的基础上,中国本土佛教提出自己的思想,如 “三业殊体,自同有定”,即报由于业、业必然得报。

惠远的报应说在佛教思想中颇有代表性。其在《明报应论》中对有无主体承受报应、自然情虑是否应得报应等提出自己的见解。按照佛教思想,万事万物包括人自身都是缘起性空,由“四大”(地、水、火、风)结撰而成。人灭而四大既散,“灭之既无害于神”,那么地狱之罚由何承受?惠远认为:

 

无明为惑网之渊,贪爱为众类之府,二理俱游,冥为神用,吉凶悔吝,唯此之动。无明掩其照,故情想凝滞于外物;贪爱流其性,故四大结而成形。形结则彼我有封,情滞则善恶有主。有封于彼我,则私其而身不忘;有主于善恶,则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦,昏于同迷;抱疑长夜,所存为著。是故失得相推,祸福相袭,恶积而天殃自至,罪成则地狱斯罚。此乃必然之数,无所容疑矣。[21]

 

因为有善业、恶业,所以就形成了善恶报应的主体;之所以有善业、恶业,是因为人的行为有所取舍。人行为之取舍源自其对自身的迷恋而不忘;此迷恋源自情滞,即对世间事物的执着,而执着是因为人的无明。无明,因而迷恋外物;贪爱,因而产生私欲,是故四大结撰成形。形成则为自我与他人之分。因为情滞,所以善恶就有主体。因为有自我与他者之分别,所以私爱其身而不忘;因为有善恶选择,所以迷恋其生而流转不息。所以,无明、贪爱是导致善恶报应的原因,并形成善恶报应的主体。惠远认为:

 

会之有本,则理自冥对,兆之虽微,势极则发。是故心以善恶为形声,报以罪福为影响。本以情感,而应自来,岂有幽司由御失其道也?然则罪福之应,唯其所感,感之而然。故谓之自然。自然者,即我之影响耳。于夫主宰,复何功哉?[22]

 

惠远不认为恶报是冥司对主体予以惩罚,即人之善恶报应,是出于人之自身,而不出于外在幽司所为,无关于主宰。惠远认为善恶由心,罪福为之相应。但此罪福非来自外在的力量,乃是情感所发,“本以情感,而应自来”。罪福之应,是善恶自然而然的结果,并非外在神灵赏罚的结果。惠远认为人虽有四大结撰而成,但四大所成“神宅”有主,有主则有情,有情则受感应;“神宅”与主浑为一体,“内外诚异浑为一体。自非达观孰得其际耶。苟未之得则愈久愈迷耳。凡禀形受触莫尽然也。受之既然。各以私恋为滞。滞根不拔则生理弥固。爱源不除则保之亦深。设一理逆情。使方寸迷乱。而况举体都亡乎。”惠远指出:“受之无主,必由于心,心无定司,感事而应,应有迟速,故报有先后。先后虽异,咸随所遇而为对,对有强弱,故轻重不同。斯乃自然之赏罚,三报之大略也。”罗光认为惠远运用了汉朝的感应说,但不用汉朝人的气相感应,而以心相感应。[23]

惠远又提出三报论,即现报、生报、后报。现报,即善恶始于此身,即此身受;生报,来生便受;后报,或经二生三生百生千生,然后乃受。[24]三报说比较好处理了现实报中善恶报应不一的难题,“世或有积善而殃集,或有凶邪而致庆,此皆现业未就而前行始应。故曰:贞祥遇祸妖孽见福,疑似之嫌于是乎在?”[25]惠远的善恶报应论建立在神不灭论的基础上,对印度佛教以及中国本土的报应观进行了综合。

佛教的因果论不仅仅用于人的身上,而且也指社会与自然中事物发展的规律,即认为事物有起因必有结果,有结果自然必有原因。众生所处的现状即是其前世业力之报;而此生之善恶,必将造成后世之报应。因此,学者认为佛教因果报应论是其说明世界一切关系的基本理论。佛陀提出因果报应论的主要目的是让人明白人生生死流转的真正原因,从而获得解脱。[26]大乘佛教的因果理论主要内容有:四缘、十因、五果。[27]佛教因果论突出人的心理活动,重视思想和行为的因果律,其在宗教和道德上的目的是趋善避恶。

因果报应被视作佛教哲学的根基,是“最影响之实理,佛教之根要”。报应的根源是业,因此又称业报。而业包括善业、恶业及无记业,分别对应不同的报应。从形态上可以分身、口、意。佛教认为善因得善果,恶因得恶果。佛教的智慧不仅是指认识论,而且也指道德实践,即不仅能认识到不执著、去除无明、断除烦恼、认识真理的能力,同时也指能奉善念、善行、改过迁善的道德实践。佛教提出十善与十恶,即是处理道德修养问题。换言之,佛教将个体的生存(或未来)处境与其道德行为联系在一起,因而将超越的宗教与现实生活紧密连接,是故将因果报应的教义赋予了劝善救世的重要内涵。因果报应也即从最初的解释人的生死流转,转变成迁善改过的道德训诫;从说明为什么,转成成应当如何。此种转变不仅适应了中国社会的需要,而且也促进了佛教哲学的发展。

佛教的因果报应是三世因果,因而比儒家的一世因果更加系统与全面。[28]三世因果将过去、现在、未来结合在一起,既为现在的状态提供了合理性解释,又为改变未来提供了可能性。因此,三世因果适应了传统中国社会的需要:既安于现状,又积极改变,即所谓的:“命由天定,运由己生”或“命由我作,福自己求”。

佛教认为儒家的一世因果,无法解释一世中善恶无报的难题,因而让人相信善恶真的无报,从而变得肆无忌惮、为所作为,“名教之书,无宗于上,遂使大道翳于小成”,“原其所由,由世典以一生为限,不明其外。”[29]儒家的一世因果是以人的一生为界,但佛教主张人有三世。在三世流转中,人的报应主体是精神及灵魂。与儒家报应在子孙不同的是佛教主张个体的善恶决定自身的报应,即“父作不善,子不代受;子作不善,父亦不受。善自获福,恶自受殃。”[30]佛教认为业报的结果是人在六道轮回中流转,但善者上天堂,恶者下地狱。所谓善是指持五戒,从而具十善;而反十善,即为十恶。

晚明四大高僧之一的云栖祩宏也用三世报来回应现世无报的疑问,“报有三:一者今生作恶,现生受报;二者今生作恶,第二生受报;三者今生作恶,第二生未报,多生以后受报。惟善亦然。报之迟速,盖各有缘因。但世人见恶者不报,或更昌隆,乃愤愤不平,未知三世之说故也。夫后之二报,人不及见,惟重现报。”[31]如同惠远,祩宏也认为善恶报应是由个体承担,报应时间要符合自然规律,即使是如来,也不能改变报应的时间:

 

或问:如来神力不可思议,何不使恶人皆现受恶报,而日兢兢焉不敢为恶也;善人皆现受善报,而日孳孳焉倍复为善也,则无为而天下太平矣。胡虑不及此?嗟乎!报之有迟速,众生业报自然如是,虽大圣不能转速而令迟,扭迟而为速也。惟是叮咛诏告以因果之不虚,酬偿之难逭耳。闻而不信,亦末如之何也已矣。[32]

 

道教的报应说是在《易经》等基础上,提出了“承负说”,即“承者为前,负者为后;承者,乃谓先人本承天心而行,小小失之,不自知,用日积久,相聚为多,今后生人反无辜蒙其过谪,连传被其灾,故前为承,后为负也。负者,流灾亦不由一人之治,比连不平,前后更相负,故名之为负。负者,乃先人负于后生者也。”[33]换言之,道教不同于佛教而类似于儒家,是一种基于群体的报应观,即报应在子孙。

佛教因果报应论形成后,儒家提出了诸多质疑。根据方立天的研究,儒家对因果报应的质疑主要有:人由气构成,人死气散,没有报应的主体;人心与情欲都是自然现象,不应受到报应;一切现象都是自然的造化;命定论或偶然说;杀生不应受报应;信佛并不得善报;历史上的善人得不到善报,因果报应说得不到验证;灵魂存在与否需要验证。这些质疑主要集中于四个层面:从人的形体构造、情欲的自然性质、形神关系否定因果报应;强调人生祸福都是自然造化,自然而定或偶然随机;杀生恶报与自然不符,更不符合人类利益,不合常理;因果报应说无法解释德福关系,无真凭实据及验证。[34]儒家还反对佛教轮回转世观点提出批评,认为轮回转世混淆了人与动物之间的界限;轮回是一种“怖”、“诱”之术;轮回是一种“买福卖罪”交易。可以发现,儒家对因果、轮回的质疑,反应出儒佛之间有关善恶报应的差异。

在善恶报应方面,佛道与儒家有诸多差异,儒家强调一世因果、报应在子孙、尽人事而顺天命,而佛道则是基于灵魂不灭、天堂地狱等神学之上的报应观。明末三教合流趋势明显,紫柏真可将佛教因果报应等同于《尚书·洪范》中的“五福六极”,否认因果报应仅为“鼓惑愚者之技”。[35]契嵩亦谓:“若《洪范》五福六极之说着,此儒者极言其报应者也。孔子略言,盖其发端耳。”[36]宋明以后,佛教因果报应说常与儒家伦理纲常相结合,变成了儒家教化的有力工具。因果感应道德信念成为明清以来三教教化的共享性伦理资源。如《太上感应篇》虽然是道教善书,但得到了儒者真德秀(1178-1235)的大力推崇,是因为此书“指陈善恶之报”,可以“扶助正道,启发良心”。《太上感应篇》因此也得到历代儒者与统治者的重视,如嘉靖帝、顺治帝都曾刊刻此书,颁布发行,“颁赐群臣,至举贡监生皆得遍及。”

儒家的天人感应说,在道德说教方面存在着诸多缺陷,尤其无法“圆融”的处理“盗跖寿、颜渊夭”的道德困境,因此,儒家士大夫利用佛道教资源,来作为补充。东林党魁高攀龙曾谓儒家“本不需要佛教帮补”,实际上意味着在某些方面儒家还需要佛道予以补充。儒家所强调的道德纯粹主义,令其在劝善惩恶方面显得孱弱无力,尤其在商品经济高度发达、礼崩乐坏的晚明时期。是故管志道解释为何要用佛教因果报应:

 

程朱盖曰:君子有所为而为善,则为其善也必不真,何事谈及因果!其勉君子至矣!以吾观于君子小人之心,无所为而为者至少也。君子之作善也多近名,苟不彻于十方三世之因,必不足一涤其名根。小人之作恶也多为利,苟不惕以罪福报应之果,必不足以夺其利根。程朱勉君子无所为而为善,独不虑小人无所忌而为恶乎!然后知孔子道及余庆余殃之际,乃彻上彻下之言也。[37]

 

管志道对程朱的道德纯粹主义提出了批评,认为儒家劝勉君子为了善而行善是一种理想状态,在现实世界中,君子为善多为名,小人作恶多为利。如果仅仅依据儒家的道德说教,不足以拔出其为名求利之根。管志道认为只有用因果报应之说,才可以“涤君子之名根”、“夺小人之利根”。程朱理学只看到君子可以为了善而善,但这一套道教说教用于小人则失效。因此,管志道认为因果报应与儒家“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”是一致的。而佛教的阴鸷与儒家的报应在子孙也相一致,符合儒家的“感应自然之理”。

王畿则提出“佛氏谓之因果,吾儒为之报应”。王畿对于因果报应说不仅深信不疑,而且还在生活中予以实践。如王畿晚年曾遭受火灾,其即认为此是上天对自己过错的一种惩罚或告警。王畿甚至列出数条罪状以自讼。高攀龙也认为“佛氏因果之说,即吾儒感应之理”。但高攀龙认为儒家感应是循天理以为义,而佛教以果报慑人以为利。高攀龙虽然认同佛教因果说,但并不赞同佛教的宗教神学、反对鬼神存在。高攀龙将鬼神等同于义理,鬼神能为吉凶,实际上是义理主吉凶。高攀龙之所以认同佛教因果,实际上是基于佛教鬼神、因果报应能够起到教化人心的作用,因此“且示之以鬼神”。[38]

因此,儒家认同因果报应,实际上只是一种工具主义的表现,即“人心未固,不能不取于因果报应之说,以补王化所不及。”[39]“夫天堂地狱之说,释道二氏皆有之,然以之劝人孝弟,而示惩夫不孝、不弟、造恶业者,故亦有助于儒术尔。”[40]而对于儒家保守主义者而言,因为因果报应涉及到神人关系而显得荒谬,如四库馆臣认为王时槐的《广仁类编》“盖神道设教,以劝喻颛蒙,故不尽为儒者之言也。”[41]同样认为《经术要义》、《福寿阳秋》等宣扬因果报应的著作,荒诞无稽。又认为刘宗周《人谱类记》涉及到福善祸淫,是为“下愚劝戒”,“为中人以下立教,失其著作之本旨。”[42]

综论之,佛教、道教的因果报应在哲学义理与民间信仰层面有所不同。从哲学、义理的角度看,佛道教的因果报应强调的是一种因果律,类似于一种必然性,甚至与神灵、主宰没有任何关系。[43]换言之,佛道教的因果报应在某种程度上吸收了儒家的天人感应思想,主张善恶必然有报,但报应是一种必然性,而非由超自然的神灵掌管。佛教主张个体报应,即个人的善恶由自己承担报应;道教与儒家类似,主张集体报应,即个人的善恶由集体承担报应。佛道教的因果报应逐渐演化成劝善惩恶的教化工具。

作为“神道设教”的因果报应,则有神灵操作赏罚,如《太上感应篇》中掌管赏罚的神灵是“司过之神”,记录人罪过的是“北斗神君”,言人罪过的是“三尸神”以及“灶神”。《太上感应篇》报应是司命之神基于人的善恶而进行计算,小恶为算,大恶为纪,每做一恶就减一算,算减则贫耗、忧患、刑患,算尽则死,并殃及子孙;相反,每做一善则增一算,立一千三百善可求天仙,立三百善可求地仙。《太上感应篇》与功过格类似,主张通过累积的方式迁善改过;神灵的作用是监督和计算,并非直接施以奖赏。另外,《太上感应篇》列举众多善、恶的条目,并强调改悔的重要性,以及心在善恶中的作用。另一篇广为流行的劝善文是《阴骘文》,主要从福报的角度劝人行善,即若求福报必须行善;其中掌管赏罚的是“天”,该文详细列举为善避恶的条目,并指出为善则有“吉神拥护”,而福报不仅在自己,还在儿孙,“百福骈臻,千祥云集,岂不从阴骘中得来者?”

 

赏罚:天主教与赏善罚恶论

 

在晚明天主教进入之前,因果报应成为三教合一的重要基础以及共享的宗教思想,正如杨联陞所谓自然或上天的报应乃是中国宗教中根深蒂固的传统。[44]虽然儒释道在善恶报应的具体内容上有所差别,但通过善恶报应来劝善惩恶则成为三教共同的目标,也成为佛道两教与儒教具有同等地位的重要资源。儒教也受佛道影响,吸收佛道教的因果报应思想,为儒家的修齐治平目标而提供资助。晚明兴盛的功过格、阴骘文、劝善书等等,无不表明劝善已经成为宗教在现实存在的合理性之一。

虽然儒释道都有因果报应的理论与思想,但赏罚层面则有所不同:儒家基本上不认可由超自然的人格神掌管赏罚;佛道虽然有神灵掌管赏罚的内容,但在义理层面倾向于一种因果律。当天主教进入中国之时,宣称只有天主才能赏善罚恶,从而以一种独有的一神论姿态出现在三教面前,对传统的三教善恶报应理论提出了巨大挑战。

《新编西竺国天主实录》是晚明第一部汉语天主教著作。在此书中,罗明坚(Michel Ruggieri,1543-1607)指出天主全知全善全能,“又正法而能赏善罚恶”。[45]罗明坚又指出天主赏善罚恶是在人的今世和身后进行的,今世对于人的善恶不一定进行赏罚,但在死后必然进行:“人之为善者,今世虽未之赏,至于身后,必降之以福;为恶者,今世虽未之刑,至于身后,必加之以祸。”[46]此书再版后有所修改,改成“人之为善者,今世虽未尽赏,至于身后,必降之以永福;为恶者,今世虽未尽刑,至于身后,必加之以永祸。”[47]修改后的文字更加准确地传达出天主教的善恶赏罚思想,即天主教虽然主张有现世报,但善恶报应主要在身后。罗明坚也提及人犯罪后可以忏悔而改过迁善,天主则恕之不责。

罗明坚在《天主实录》中提出的善恶报应论是一神论框架之下的赏罚理论,因此,其善恶标准首先是是否认信一神信仰,即十诫第一诫;其次是天主教的戒律;再次是与儒释道共享的部分世俗伦理,如禁止杀人等等。因此,在善恶标准方面,天主教虽然与儒释道有部分重合,但存在着非常大的分歧。晚明劝善文献,常把奉真朝斗、拜佛念经、广行三教等视作善,而将毁佛谤僧、骂神称正等视作恶。佛道教禁止杀生,儒家娶妾广嗣等等。天主教对这些既定的善恶标准都提出了质疑。如罗明坚认为诵佛经不是善,所以诵经不得升天受福。诵经祈佛虽有灵验,但是魔鬼附其中,奉之者不仅不是修善,反而死后灵魂要坠于地狱。

《天主实录》已经处理“约伯的困境”或神义论(Theodicy)问题,即好人为什么受苦、恶人为什么受福。天主教主张死后报应,所以对于今世善人受苦、恶人受福的解释主要是通过善人有微恶、恶人有微善予以解释。但罗明坚也强调,无论现世有何处境,一切都是天主所安排。这一点反倒类似于儒家所谓的“君子居易以俟命”。《天主实录》介绍了赏善罚恶之所,即天堂和地狱;介绍了地狱的类型与不同功能;并介绍了原罪,以及接受赏罚的主体即灵魂。其中,对地狱、炼狱的描述与佛教尤其是民间佛教非常类似。

被李之藻称赞为“勤恳于善恶之辩、详殃之应”的《天主实义》,对佛教的轮回报应提出了激烈批评。[48]但与佛教类似,利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610)提出了灵魂不灭,但否认灵魂在六道中轮回;而基于区分三种类型的灵魂,利玛窦认为佛教戒杀生是荒谬的。利玛窦认为人的灵魂是个体身份(identity)的核心,具有明悟等功能,是接受赏罚的主体,因而不能与他人、他物相互流转,否则就混淆个体与个体、个体与外物之间的界限。基于此,利玛窦通过轮回之荒谬以及轮回之害对轮回说进行了系统反驳。至于杀生是否有罪,利玛窦认为天主令人类代管天地万物,所以杀生无罪。

为了向儒家士大夫论证天堂地狱是赏善罚恶之所,利玛窦颇费一番功夫讨论了“为善有意还是无意”。儒家反对为了功利的目的而行善(即所谓“邀福嗜利”),如晚明刘宗周曾谓:“有意为善,亦过也。此处路头不清,未有不入于邪者。”[49]李二曲则谓:“有意为善,虽善亦私。”[50]利玛窦认为儒家的为善无意,并非是讲为了善而善,而是不是为了私意、邪意而善。行为之所以有道德属性就在于其“意”,真正的无意行为实际上就不存在善恶。因此,利玛窦认为,既然为善有意,那么为善就可以希图天堂之赏,去恶就可以避免地狱之罚。利玛窦认为求利而为善是可取的,“利无伤于德”;[51]而未来之利至大至实,因此更要在此生谨言慎行。在此议题上,天主教与晚明劝善的佛道教以及宗教化的儒家颇为类似,即均主张“有意为善”,如功过格等等。

《天主实义》也对报应的时间做了分析。利玛窦认为今世之报不全,“不足以充人心之欲”,因此必有身后之报。但利玛窦指出,所谓身后是指死后的灵魂受赏罚,而不是指子孙。报应在子孙违反了天主至公的教义。利玛窦认为天主教也有现世报,主要目的是惩戒和劝善。利玛窦对善恶相混的情况有所分析,善中有恶,则报以贫贱,死后升入天堂;恶中有善,报以富贵,死后堕入地狱。

利玛窦也处理了悔罪的议题。利玛窦认为恶人虽有罪过,但改心归善,天主必“扶而宥之”,“免前罪而授天堂”。此处常引发反教者的攻击,认为天主教主张恶人只要悔改就可以上天堂,违背了公平原则。利玛窦认为恶人悔罪,需要自悔或自惩,以此作为之前所犯罪恶的代价;如果没有自悔或自悔不深,与之前的罪恶不相称,天主则将其置于炼狱,以“补在世不满之罪报”。换言之,即使是悔罪,其罪也应得到相应的代价,否则亦不会升入天堂。因此,对于利玛窦而言,人之善恶与赏罚之间存在着严格的一一对应的关系。

利玛窦提出最大的善即爱天主,其次是爱人如己;而改过之要在于痛悔。因此,利玛窦认为拜佛像、念佛经不仅无益,反而增恶。利玛窦继承了《天主实录》中的例子反驳诵经如果是善有违公平:“今且以理论之,使有罪大恶极之徒,力能置经诵读,则得升天受福;若夫修德行道之人,贫穷困苦买经不便,亦将坠於地狱与?”[52]利玛窦认为诵经免罪,不仅不可以劝善阻恶,反而“导世俗以为恶”,“小人闻而信之,孰不遂私欲,污本身、侮上帝、乱五伦,以为临终念佛者若干次,可变为仙佛也。”[53]

艾儒略(Jules Aleni,1582-1649)与叶向高曾就善恶报应问题展开对话。艾儒略认为天主赏善罚恶,与儒家福善祸淫“正可相证”。[54]但叶向高提出,既然天主赏善罚恶,为什么善人受苦?叶向高认为如果“此疑不剖,恐无以解天下,而动其敬信也。”艾儒略的回答与利玛窦类似,即善人有微恶,故受苦。但艾儒略强调“善成于全,恶败于一”,换言之,只要有一个恶,即为恶人。所以世上所谓善人恶人,其实是很难分辨,因为“吾辈观人,亦只观其外行耳。”艾儒略又提出善人受苦,也有试炼善人之意。

叶向高又提出世上有恶者不仅没有受到惩罚,反而“加之世福者”,难道恶人不受报应,而其子孙受报应?艾儒略首先否定了报应在子孙的说法。其次,艾儒略强调报应在身后,因为灵性不灭,死后各听审判。生前之报犹小,身后甚大。又如同利玛窦,艾儒略也指出恶人受福,是因为恶中有微善。艾儒略又提出恶人受福,也有劝善改过之意。艾儒略强调,善恶赏罚的权力在于天主,“赏善罚恶,惟在上主。轻重迟速,毫厘不差。未有显恣其恶,而天主不知,且不加相称之罪谴者也。”[55]

叶向高认为既然善恶必然得到报应,那么天主生人何不多善少恶,从而让天下万世治平,“不亦休哉?”此等问题在基督教神学中业已得到详细解答。艾儒略运用自由意志(自专/free will)进行解释,即天主生人即赋予自由意志,可以自由选择善恶,择善得赏,择恶得罚;如无自由意志,便无所谓善恶,亦无赏罚,“若使天主赋性於人,定与为善,不得为恶。虽造物主之全能,无不能者,顾必如此,而后方为善。则为善者,天主之功,岂得谓为人之功也哉?”[56]艾儒略认为现实中为恶较多,是因为原罪、禀性、习尚使然。

叶向高又提出,既然天主罚恶,为何不尽将世上恶人歼灭?艾儒略认为如果要歼灭恶人,恐怕世上无人了,意即每个人都是恶人,因为每个人都有罪。艾儒略认为天主至公,又至慈,因此允许恶人改过自新,如果陷罪即灭,将无自新之路。叶向高又提出,天主全能,一善为什么不立即赏,一恶为什么不立即罚,而要到身后才有报应,无法做到劝善惩恶。艾儒略认为如果一善遽善、一恶遽罚,那么一生之行、一日之间,善恶参半,倏而赏,倏而罚,“天主彰瘅之权,不亦错紊屑越也哉?”[57]而且,随善随赏,会让为善者为了世福而行善,导致修德心不纯。艾儒略认为世福至微,不足以赏善,必以天上真福才可以赏善,罚恶亦同。但艾儒略也强调天主仍有现世报,“昭昭之中,天主复有显以示人者,如大德之必受禄位名寿,极恶之必罹凶咎灾患。”[58]

叶向高认为身后形躯既无,赏罚何所施?艾儒略则指出灵魂是接受赏罚主体。叶向高认为灵魂虽不灭,但无躯体,无法接受苦乐,所以赏罚没有意义。艾儒略则指出灵魂之苦乐甚真甚大,无论生前还是身后,所谓苦乐并非躯体感受,而是灵魂,“无论身后,即生前所受之苦乐,并非由形骸,而实由灵神也。非因有身在,而神始有知觉;盖有神在,而身始能知觉也。则其苦乐之加,神原受之也。”[59]

作为儒家士大夫,叶向高也对天堂地狱提出质疑,认为“善本当为,不必有希冀而后为;恶本当戒,不必以畏惧而不敢。”艾儒略强调天堂地狱体现出善恶报应之公平,“设不天堂,不地狱,也无造物之主,岂不便益於小人,而难乎其为善类也哉?”[60]叶向高对天主教赏罚理论的疑问在晚明士大夫中间颇有代表性,也反映出中西双方对于一神赏罚的不同看法。

如同佛道教,天主教善恶报应理论常用来解释现实中各种困境,从而为信徒安于现状、坚定信仰而提供合理性。如《口铎日抄》中有信徒问艾儒略天气阴晴不定,导致五谷不昌,是否是天主之罚?如果是天主之罚,为什么不分善恶一并进行?艾儒略则指出,万善未备,不为纯善,所以世上所谓善人,不一定就是善人;即使真是善人,知道是天主降罚,必定更加恐惧修省。[61]艾儒略甚至将地震、飓风当作天主的惩罚,而人之寿夭、贫富亦是天主之赏罚。因此,信徒不能骄傲,无论是否有善功,都需要戒惧谨慎、一心向善。

《口铎日抄》记载有信徒提出恶人为恶是有一定数量的,但永罚却是“万万世之永苦,其罚无穷”,用无穷报有尽,似乎不公平。艾儒略提出,虽然恶人为恶有尽头,但为恶之心却为无穷,因此,用无穷永罚恶,是相称的。同时,如果恶人能悔改,天主也能赦免,即“天主至慈,其罚常不及罪;天主至公,其罚又皆与罪称。”[62]

《口铎日抄》记载有人质疑天主教的个体报应论,与原罪说之间可能存在着矛盾,即天主教反对报应在子孙,为什么始祖犯罪而“流万世而无穷”?艾儒略认为个体善恶对应着个体赏罚,但也影响到子孙,此是“赏罚之余”。但原罪并非是罚,地狱才是永罚,原罪只是不得升天国而已。[63]

对于不曾入教的善人(或圣贤)之赏,天主教与中国本土三教有所出入,主要原因在于善的标准不同。[64]比如,按照儒家标准,文王是圣人,应入天堂受赏;但按天主教标准,文王娶妾违反十诫,应下地狱。对于未明显犯诫的教外善人,传教士则予以肯定,“若有于已所知之善,能尽力行之,即于圣教或有未闻也,大主亦必怜而救之,断不负斯人之善念耳。”[65]

天主教认为天主罚恶是必然的,即有罪必然得到惩罚,但赏善则不是必然的,即有善不一定得到赏报。换言之,任何善功都不足以获得天堂之赏,即生前善功之大小,不足为“天堂受赏之券”。艾儒略认为,天堂之赏,“各因其生前所受额辣济亚”即所受圣宠之多少。如果仅有善功,而无圣宠,依然得不到天堂之赏。善功是受赏的必要但非充分条件,如果行善别有所图,为善之念不真,即不是真善,也得不到圣宠。而人能行善功,亦是因为“主佑”,“夫人之善功,非蒙主佑,即纤毫难自成也。”[66]

与《太上感应篇》类似,传教士认为魔鬼记人之过,天神记人之功,即是片刻邪念,亦必录之,“人有纤恶,魔鬼必书;有微功,天神亦录。书于魔鬼者,则为魔鬼之奴;录于天神者,则为天神之侣。”[67]另一颇为重要的议题是为天主教致命的人是否获得奖赏?根据传教士的看法,致命之遭,固真福必获,但“命固不易致,致命亦不易也。夫能致命者,必平日志坚、道粹,故视鼎镬如饴。自非然者,鲜不居常喜负,临事偃仆者矣。”[68]

综论之,天主教主张善恶由天主赏罚,现世不足以赏罚人之善恶,必以身后;赏罚的主体是人之灵魂,善者升天堂,恶者下地狱,善恶相混者入炼狱。人之赏必由圣宠,善功亦由圣宠而来。由于原罪,人极易犯罪,因此天主教强调洗礼、悔罪、改过、圣体、守诫等在克罪改过中的作用。天主教也强调心在善恶之念中的作用,突出行为目的之纯正性。天主教神学较好的解释了善恶报应的种种难题,是不同于三教的报应思想体系。天主教尤其强调“他律”在善恶报应中的作用,是一种不同于中国本土善恶报应的思想体系。中国本土宗教突出人在善恶报应中的能动性,对于发扬人的积极性,具有重要性,但在商品经济高度发展、传统道德秩序崩溃的情况下,建立在人的自律基础上的劝善就失去了效力。另外,儒释道的神道设教是一种工具主义,主要目的是借助神道来劝善,常带来知行不一以及功利主义等问题。因此,当天主教以一神论的他律的劝善思想出现在士人面前时,不难理解即俘获不少士人的心,如徐光启、王徵等士大夫。利玛窦的著作之所以得到士大夫的赞扬,一个方面的原因就在于其被士大夫认为是一种劝善著作。利玛窦之所以在心学重镇的南昌大获成功,殆与心学非常重视劝善有关。[69]因此,天主教的赏罚思想为其在晚明社会的成功传播起到了积极作用。

 

中国宗教对天主教善恶报的反应

 

由于天主教的赏罚论,与中国宗教善恶报应之间存在着巨大的差异,以及天主教对佛道教善恶报应的批判,引发了反教者的激烈反弹。反教者对天主教的赏罚说则予以简单化理解,认为只要信奉天主就可以升入天堂,如南京教案的发起者沈㴶认为天主教用天堂地狱来诳惑小民。而据南京教案供词,传教士在传教过程中确实使用天堂地狱来吸引民众入教,如王丰肃曾对周用说:“你年纪老大,何不从天主教,日后魂灵可升天堂?”周用即受洗入教。[70]民众也常因为天主教可以禳灾获福而入教。[71]

按照天主教的善恶标准,中国本土宗教中的圣人、神佛等等均要受到惩罚,甚至被视作魔鬼。这一点引发了反教者的极大愤怒,如艾儒略曾对黄贞说文王恐怕入地狱,促使黄贞号召福建、浙江的佛教僧侣、士大夫对天主教群起而攻之,形成了声势浩大的民间反教运动。[72]天主教的“教会之外无拯救”让反教者认为天主教否定其他宗教或文化中的善。如黄贞认为只要不皈依天主教,虽然有善行、善功,其灵魂永在地狱而得不到拯救。此处的内容实际上在《口铎日抄》中已有讨论。

天主教是一种他力赏罚,而中国本土宗教主张自力,不求助外在的超自然存在。反教者认为儒家的存心养性以事天,不是媚天、谄天以求福,而天主教则媚天主,“心惟天主是逐,不嫌尽此生而媚之”,“生也为抱妄想”,“死也为抱妄想”,“生死皆欲也。”反教者认为天主教“无事而自被刑枷,非罪而搥胸乞救。活泼泼之趣何在,坦荡荡之宗奚存?”“不悟自成自道,自贵其贵,以故教人乞成乞道于耶稣,乞灵乞贵于天主。”反教者对于天主教过度强调天主在善恶报中的作用洞若观火。天主教与本土宗教有关善恶报应的侧重点不同,容易引发反教者对天主教的攻击。

反教领袖许大受指出,中国本土宗教或传统主张修德不为求福,亦不会因为有天堂地狱而为善去恶,许大受引宋儒曰:“天堂无则已,有则君子登;地狱无则已,有则小人入。”换言之,修德无关乎天堂地狱存在与否。许大受又明确天主教的善恶标准与儒家相反,“况夷所指之善不善,与圣贤所指正相反。”[73]许大受也对天主在赏罚中的主导地位理解为谄媚天主。许大受提出:“若尔毕世为善,而不媚天主,为善无益;若终身为恶,而一息媚天,恶即全消。” 许大受认为此即表明天主“自私自利”,千万百计让人谄媚自己,不足为天地之主。

儒家用气数来解释世间种种不平现象,叶向高曾对此表示不甚满意,“吾儒直以为气数所遭,若尽属之天理,恐理穷而不可究诘矣。”艾儒略用基督教神学予以解释。许大受亦曾向艾儒略请求同样的问题,艾儒略一开始用儒家气数来予以解释。但许大受意识到,如果用气数来解释,就表明天主不是全能,“若尔教言,天主无所不能,天地皆由彼造,而气化复能为隔,是天主无全能矣。”[74]艾儒略随后用原罪说予以解释。但许大受认为,原罪说荒谬无稽,如原罪是一,但后世罪报万殊;原罪轻,而后世报以重刑,罪与罚不相称等等。因此,许大受认为天主教的原罪说不如佛教自作自受公平。[75]这里许大受可能对于原罪与本罪之间的区分不甚了解,是故有如此批驳。

许大受甚至将自力与他力作为区分正邪的标准,“造化以不造造,邪说以造不造。不造造者,公造也,自造也;造不造者,私造也,他造也。此性命之金针,而正邪之秦镜也。”[76]许大受指出正教认为大自然是自然生发的,而邪教认为有外在的力量创造万事万物,前者是公造、自造,后者是私造、他造。中国本土宗教是公造、自造,而天主教就是私造、他造。

艾儒略曾提及为天主致命可获真福,许大受认为此是天主教鼓惑愚民,让人人敢死,意欲不轨,是教人求死,与中国本土宗教的贵生恶死严重冲突。[77]许大受认为天主教窃取了佛教的忏悔,而变成了谄媚。许大受认为罪从心起,谄媚即心已浊,忏悔又有何用?许大受认为儒家的伦理纲常才是善,而天主教的出世思想不是善,“能读四书五经,是为善之据;能敦三纲五尝,是为善之本。能不谄鬼,不愧衾,毫无所为而自洁精,毫无怯弱而尝谨凛。宁冒天下不韪,而决不忍负吾君亲,是又始于一善,而终于万善之宗。若使舍华从夷,弃人暱鬼,空疏现在,而希冀未来,吾断不敢以为善也。”[78]许大受在这里明确指出了儒家与天主教在善恶标准上的根本差异,前者是入世的世俗伦理,后者是出世的宗教伦理。正如费隐通容所谓:“盖伊既妄计心外有天主可慕可修,可剏业于彼,便是不循自己本分,而向外驰求,终竟无有了日。”

反教者林启陆也指出天主教的善恶标准荒谬,“善恶无他分判,只是从天主教者为善,虽侮天地,慢鬼神,悖君亲,亦受天主庇而登天堂;不从天主教者为恶,虽敬天地,钦鬼神,爱君亲,竟为天主怒而入地狱。”[79]耶佛之间有关杀生是否有罪亦有辩论。

至于天堂地狱,佛教认为是由业力所招,就像病人所受的病症,是人在轮回中所处的一种状态,“非夫病者所受之症候、所感之寒热乎?”佛教认为“缘境为识,循识为业,繇业得报”,“果识为因,熏发现行,而轮回于是乎不息矣。”但“迷之则生死始,悟之则轮回息。”换言之,天堂地狱并非如外物那样实存,而是取决于人的意识本身。但天主教则主张天堂地狱真实存在,且作为赏罚之工具。

清初反教者杨光先也对天主教的天堂地狱说进行了详细批判。杨光先认为佛教的天堂地狱不过是神道设教,劝怵愚夫愚妇,并非真有天堂地狱。但天主教认为真有天堂地狱,而且审判的标准是是否奉事天主。杨光先认为如果按照天主教所言,天主是一位“邀人媚事之小人”,不堪主宰天地万物。另外,杨光先认为如果奉事天主都是恶人,却升天堂;不奉者都是善人,却入地狱,岂不颠倒善恶?杨光先认为佛教忏悔是指“不二过”,并未指罪恶消除,而天主教认为哀求耶稣或圣母,罪即消除而升天堂。杨光先认为如果按照天主教的说法,那么奸盗诈伪,都可以升入天堂,而天堂实际上就是“一大逃薮”。杨光先认为天主教拾佛教之“唾余”,反而谓佛堕地狱中,“无非满腔嫉忌妒,以腾妬妇之口。”[80]四库馆臣也认为天主教的天堂地狱,“与轮回之说相去无几,特小变释氏之说,而本原则一耳。”亦认为利玛窦《畸人十篇》“大抵掇释氏生死无常、罪福不爽之说,而不取其轮回、戒杀不娶之说,以附会於儒理,使人猝不可攻。”同时认为天主教七克的宗旨在于敬事天主,甚为荒谬,“归本敬事天主以求福,则其谬在宗旨,不在词说也。”[81]

可以发现,反教者以及士大夫对于天主教的赏罚观点多有批评,主要基于天主教的赏罚与中国本土宗教与传统中的善恶报应观之间所存在的巨大差异。天主教的赏罚基于一神论的框架,对佛道教多有批评,对儒家则加以一神教改造。然而,天主教在批评佛道之时,却又借用佛教已有术语天堂地狱,从而给士大夫造成错觉,认为天主教与佛教在善恶报应上存在相似之处,但天主教却以排佛为务而与当时三教合流、宗教宽容的氛围格格不入,也让排斥所有宗教的儒家保守主义者,将天主教与佛教等而视之,如沈德符所谓:“彼法既以辟佛为主,何风俗又与暗合耶?”[82]

对于天主教而言,其在晚明中国最大的对手是佛道二教以及民间宗教,但在善恶报应方面,天主教与佛道二教、民间宗教则有一定的相似性。清初随着正统儒学的确立,儒家保守主义、正统主义将佛教、民间宗教均视作“异端”、“异统”,而与“正统”、“学统”相冲突。[83]因此,对于此时的天主教而言,最大的对手应该是保守主义儒家。儒家天主教徒试图站在儒家立场排斥佛道,但其自身其实亦被儒家等同于佛道之流,尤其在善恶报应的学说上。受中国本土宗教的影响,以及基于天主教自身的传统,传教士以及中国信徒往往也强调善功与报应之间的积极关系,如在徐光启的传记中强调徐光启信仰虔诚与其子嗣众多、甚至入翰林院之间的关联等等。[84]

 

余论

 

南怀仁在受到王公大臣有关赏善罚恶的质疑之后,撰成《善恶报略说》予以回应。南怀仁在此书中继承了利玛窦的观点。实际上,此书即是在《天主实义》的基础上演绎而成的。如同利玛窦,南怀仁认为现世中善人受苦、恶人受福,即表明“善恶之报不专在现世”,现世不足以赏罚,必待以身后。

南怀仁指出人之善恶来自于自由意志,天主不定人于善,任其选择,从而以善恶之功罪来进行赏罚。天主赏罚在现世,但主要在身后。如果全在身后,则无法劝善惩恶;如果全在现世,则现世之福祸不足以赏罚人之善恶。现世中恶人受福,是因为恶中有微善,现世报完后,死后即入地狱;善人受苦,即善中有微恶,现世报完后,死后即升天堂。但南怀仁强调,善恶之报,大概不在现世之祸福。换言之,现世之祸福与善恶报应无关。因为今世并非赏罚之所。今世对于人来说,是天主试其心而定德行之等。人侨寓在现世,现世非人世。今世之福祸,与身后之永福永祸相比不啻万一。因此,人不应当希求天主在现世进行赏罚。南怀仁提醒奉教者,既然知道现世之祸福,不足为善恶之报,就不应质疑天主为何不在现世赏善罚恶。

南怀仁又对杨光先以及佛道教有关善恶报应的观点进行反驳。南怀仁认为既然杨光先等所敬奉的形天可以现世报应,为何天之降冰霜雪雨,却不区分善恶人之田地?为何敬形天者,一生贫穷疾病,形天为何补救?不敬天地者,却安享富贵安乐,形天何不罚之?[85]南怀仁在此处的反诘,颇多无力,反教者也用同样的问题质疑天主教的赏善罚恶。

南怀仁又对托生说进行批驳。南怀仁认为,托生报应,如果与今世相等,应该就在今世报应,不必延于后世。因为今世报应,才可以劝善惩恶。另外,如果善人在今世受苦,托生后却为恶,那么该是赏还是罚呢?如果是赏,则于理不合;如果是罚,则其今世之善无报。南怀仁认为用托生理论来处理善恶报应,不仅不能劝善惩恶,反而杜绝人行善之心。因为按照托生的说法,今世的贫穷疾苦都是前世之恶报,即前罪之刑罚,因此罪有应得,不应得到他人怜悯,因而也不应得到哀矜。南怀仁认为托生说还会对儒家的伦理纲常带来损害,即认为人之受苦都是最有应得,而儒家所提倡的三纲五常就会不复存在。南怀仁还认为恶人转世为禽兽,不是一种惩罚,反而是一种奖赏,因为禽兽可以放纵其邪情。

南怀仁对明清盛行的《太上感应篇》中的善恶报应观提出批评,主要有两点,第一是反对此书的现世报;第二是认为此书的善恶观荒谬。南怀仁认为《太上感应篇》以及佛教的报应观,不仅不合理,更是一种托词,反映出佛道教所信仰的对,“皆非真主”,因而无赏罚之权。南怀仁认为《太上感应篇》常将无罪而定应罚,“背理之甚也!”主要是指戒杀生的内容。[86]

南怀仁的《善恶报略说》一方面阐发了天主教的天主赏善罚恶理论,另一方面则对当时流行的善恶报思想进行了批驳。天主教的善恶报是基于一神论的框架,认为只有天主才有赏罚之权,而天主的赏罚主要依据人的善恶行为及其意念。天主教虽然主张有现世报,但报应主要在身后。天主教主张赏善罚恶的归宿是天堂与地狱。

可以发现,天主教的善恶报应观与儒释道三教既有相同之处,又有不同。首先,在善恶标准方面,四教之间共享了某些伦理观念,如禁止杀人;佛教中国化后也将儒家的伦理纲常作为自己的善恶标准;但天主教是一神教,其善恶标准首先依据的是天主的旨意,顺从天主即是最大的善,而违逆即是最大的恶,所以十诫的前三诫是处理神人关系,后七诫是人人关系。其次,报应时间、主体、结果方面。儒家是一世因果,不讲前世、身后;佛教是三世因果;道教的承负说,类似于三世因果。天主教的善恶报主要在身后,但也有现世报。儒家不讲灵魂不灭,因此只有一世因果;而佛道教、天主教的报应理论则建立在灵魂不灭的基础上。儒家、道教的报应是一种集体报应观;佛教也有集体报应观,但从义理上讲主要是一种个体报应观。在结果层面,儒家的一世因果不能较好的处理善人受苦、恶人受福等问题,只能强调颜回之乐的人生境界,因而在某种程度上否定了善恶一定会有报应。佛教的善恶报应是轮回或天堂地狱。道教则以飞升或死亡作为报应结果。天主教也以天堂与地狱作为赏罚结果。另外,四教都强调心在善恶之间的作用,强调要诚心敬意、心无杂念;四教都注重改过、忏悔、代赎的作用。天主教的赎罪券、告解、通功、代祷等,与佛道教的诵经法事、忏悔、烧纸、寄库等具有一定的相似性,即均主张通过外在的善功来获得积极的报应效果。

另外,天主教强调“有意为善”,而且主张死后利益至真至切,可以为了死后灵魂利益而为善去恶;此处与晚明劝善运动中的佛道教(如功过格)以及儒教(如顔茂猷)非常类似,但在“利益”方面又有略微区别。天主教所谓的“利益”更多的身后灵魂的利益,因而带有很强的出世色彩,而劝善运动中的三教则常常以现实利益作为诱导。因此,天主教在善恶报应的现实作用方面,其实与晚明劝善运动中的佛道教以及儒家是一致的,都主张运用善恶报应思想来劝善惩恶。[87]

天主教与中国宗教有关善恶报应最大区别,应该是施报应者。从义理层面,儒释道都主张善恶报应是一种必然性,或因果律,或天道,或规律,或倾向性,超自然的神灵在其中所起的作用并不明显,甚至无关,即“祸福无门,唯人所召”。因此,儒释道的报应观是一种人本主义,以人为中心而展开的,强调人在善恶报应中的积极作用,突出人在善恶报应中的能动性,带有一种积极乐观的心态,从而具备一种入世的色彩。而天主教主张只有天主才能赏善罚恶,是一种以神为中心的报应观,人在善恶报应中基本上只有接受惩罚的可能,而所有的善功以及可能的奖赏,需要以恩宠为基础。受原罪说的影响,人在善恶报应中基本上处于无力为善的境地,除非来自外在的力量的救拔。因此,从根本上说,天主教与中国宗教的区别就在于他律与自律之别,或谓入世与出世之别,或谓人人皆罪人与满街皆尧舜的区别。[88]但在现实生活中,天主教会也强调痛悔、善功在救赎上的积极作用,甚至演化成赎罪券等补赎方式。因此,天主教在某种程度上与中国本土宗教在赏罚方面虽然有相似的内容,但其所引入的新内容则进一步丰富了中国的善恶报应思想,并促进了四教之间的交流与对话。其中最重要的影响是,晚明天主教的进入促进了部分士大夫思考儒家宗教化,以此加强儒家在劝善方面的效力。[89]

 

附表:四教有关善恶报应的区别

 

宗教时间主体善恶标准结果施报应者神人关系
儒教一世集体(报应在子孙)伦理纲常恶名[天/上帝、道、理][90]天人感应
佛教三世个体宗教戒律轮回[神佛]因果律[神佛赏罚]
道教承负说个体+集体宗教戒律死亡神灵赏罚
天主教身后个体宗教戒律地狱天主神人互动

 

[1] 南怀仁:《善恶报略说》,载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第5册,台北:利氏学社,2002年,第509页;另见黄伯禄:《正教奉褒》,上海慈母堂1894年版,徐家汇藏书藏,第58页。

[2] 南怀仁:《善恶报略说》,第510页。

[3] 司马迁:《史记·伯夷列传》:“或曰:‘天道无亲,常与善人。’若伯夷、叔齐,可谓善人者非邪?积仁洁行,如此而饿死。且七十子之徒,仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空,糟糠不厌,而卒蚤夭。天之报施善人,其何如哉?盗跖日杀不辜,肝人之肉,暴戾恣睢,聚党数千人,横行天下,竟以寿终,是遵何德哉?此其尤大彰明较著者也。若至近世,操行不轨,专犯忌讳,而终身逸乐,富厚累世不绝。或择地而蹈之,时然后出言,行不由径,非公正不发愤,而遇祸灾者,不可胜数也。余甚惑焉,倘所谓天道,是邪非邪?”

[4] 学界有关儒家报应的研究成果,主要来自于对儒家宗教性的研究,可以参考余英时、王汎森、李申、吴震等人的成果;关于佛教因果报应的成果较多,可以参考方立天先生的著作。而对于天主教的赏罚观,及其与佛道教之间的对话的研究成果较少,如对于《圣朝佐辟》等的研究成果,可参见梅谦立、杨虹帆:《<圣朝佐辟>引论》,载《汉语佛学评论》第6辑,上海:上海古籍出版社,2018年;并参见二者所校注《圣朝佐辟》,收入佛光大学佛教研究中心:《近世东亚佛教文献与研究丛刊》第2册,高雄:佛光文化,2018年。关于利玛窦《天主实义》中有关天主教、佛教在善恶报应的研究成果,可参见Tang Yijie, "The Attempt of Matteo Ricci to Link Chinese and Western Cultures", in Confucianism, Buddhism, Daoism, Christianity and Chinese Culture, Washington: The Coucil for Research in Values and Philosophy, 1991, pp. 147-157.

[5] 也有人明确反对余庆余殃是指报应在子孙,如唐牛僧孺《善恶无余论》,收入李申选编:《儒教报应论》第4辑,北京:国家图书馆出版社,2009年,第65-66页。

[6] 系辞论述天的内容较多。

[7] 吴震:《德福之道:关于儒学宗教性问题的一项考察》,《船山学刊》4(2012):110-120。

[8] (汉)韩婴:《韩诗外传》卷三。

[9] (汉)董仲舒:《春秋繁露》第十一。

[10] (宋)朱熹:《朱子语类》卷七十九,收入《朱子全书》第17册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社 , 2002年,第2691-2692页。

[11] (宋)朱熹:《朱子语类》卷八十七,收入《朱子全书》第17册,第2985页。

[12] (宋)朱熹:《朱子语类》卷四,收入《朱子全书》第14册,第191页。

[13] (宋)朱熹:《己酉拟上封事》,《儒教报应论》第4辑,第81页。

[14] (明)刘基:《天说》,《儒教报应论》第4辑,第117页。

[15] (明)顾璘:《天解》,《儒教报应论》第4辑,第146页。

[16] (清)李光地:《讲义一》,《儒教报应论》第4辑,第165页。

[17] 《二程遗书》卷十五,《儒教报应论》第4辑,第75页。

[18] (宋)朱熹:《郑公艺圃折衷》,《儒教报应论》第4辑,第82页。

[19] 对此一般有两种解释,第一是用三不朽来进行解释,如仁者寿,此寿不是指人的寿命,而是指人身后名声。因此,仁者虽然短命,但身后为人所称颂,故实现了不朽。第二是命定论,无论是善者受苦、恶人受福,都是命定如此,人之行为无法改变。

[20] 何蓉:《宗教经济诸形态:中国经验与理论探研》第五章《信仰与社会经济地位:以因果报应信仰为例》,北京:学习出版社 , 2015年,第124页。

[21] 《弘明集》卷五《明报应论》,上海涵芬樓藏明刊本

[22] 《弘明集》卷五《明报应论》。

[23] 罗光:《中国哲学思想史·魏晋、隋唐佛学篇》,台北:学生书局,1971年,第115页。

[24] 《弘明集》卷五《三报论》。

[25] 《弘明集》卷五《三报论》。

[26] 方立天:《中国佛教哲学要义》上册,北京:中国人民大学出版社,2002年,第76页。

[27] 方立天:《中国佛教哲学要义》上册,第161页。

[28] 方立天:《中国佛教哲学要义》上册,第88页。

[29] 惠远:《三报论》,转引方立天:《中国佛教哲学要义》上册,第90页。

[30] 郗超:《奉法要》,转引方立天:《中国佛教哲学要义》上册,第94页。

[31] 祩宏:《竹窗随笔·现报(一)》,北京:北京图书馆出版社,2005年,第166页。

[32] 祩宏:《竹窗随笔·现报(二)》,第167页。

[33] 《太平经》,北京:中华书局,1979年,第79页。

[34] 引方立天:《中国佛教哲学要义》上册,第81-83页。

[35] 《紫柏老人集》卷九,第25页;参见引方立天:《中国佛教哲学要义》上册,第97页。

[36] 李明编:《印光“因果正信”居士观研究》,北京:宗教文化出版社,2012年,第28页。

[37] 李明编:《印光“因果正信”居士观研究》,第31页。

[38] 吴震:《德福之道:关于儒学宗教性问题的一项考察》,第116页。

[39] 刘声木:《苌楚斋随笔》卷二,收入《近代中国史料丛刊》第二十二辑,台北:文海出版社,1968年,第35页。

[40] 沈㴶:《参远夷疏》,载《圣朝破邪集》卷一,收入《四库未收书辑刊》第10辑第4册,北京:北京出版社,2000年,第328-329页。

[41] 纪昀:《四库全书总目提要》,海口:海南出版社,1999年,第677页。

[42] 纪昀:《四库全书总目提要》,第486页。

[43] 如唐僧皎然,其以缘起论解构了司马迁之问,认为因果报应与外在的“天”无关,参见吴震:《明末清初劝善运动思想研究》,台北:台湾大学出版中心,2009年,第119页。

[44] 杨联陞:《“报”作为中国社会关系基础的思想》,载费正清编:《中国的思想与制度》,北京:世界知识出版社,2008年,第332页。

[45] 罗明坚:《天主实录》,《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第1册,台北:利氏学社,2002年,第16页。

[46] 罗明坚:《天主实录》,第17页。

[47] 罗明坚:《天主圣教实录》,《天主教东传文献续篇》第二册,台北:学生书局,1966年,第772页。

[48] 详见利玛窦:《天主实义》第五篇,载《天学初函》第1册,台北:学生书局,1964年,第491-521页。

[49] 刘宗周:《刘宗周全集》第3册《答秦履思八·癸酉》,杭州:浙江古籍出版社,2007年,第521-522页

[50] 李二曲:《二曲集》卷十八《答范彪西征君·又》,北京:中华书局,1996年,第198页。

[51] 晚明时期的顔茂猷也有类似观点,参见顔茂猷所著《迪吉录》。相关研究成果参加游子安、吴震等等学者的著作。

[52] 利玛窦:《天主实义》第七篇,第596页。

[53] 利玛窦:《天主实义》第七篇,第596页。

[54] 艾儒略:《三山论学记》,《天主教东传文献续编》第1册,台北:学生书局,1966年,第446页。

[55] 艾儒略:《三山论学记》,第458页。

[56] 艾儒略:《三山论学记》,第460-461页。

[57] 艾儒略:《三山论学记》,第465-466页。

[58] 艾儒略:《三山论学记》,第468页。

[59] 艾儒略:《三山论学记》,第473页。

[60] 艾儒略:《三山论学记》,第480页。

[61] 艾儒略:《口铎日抄》卷二,《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》第7册,台北:利氏学社,2002年,第119-120页。

[62] 艾儒略:《口铎日抄》卷三,第184-186页。

[63] 艾儒略:《口铎日抄》卷三,第229-230页。

[64] 参见拙文:《“脱凡入圣”:明末清初天主教关于“圣”的言说》,《汉语基督教学术论评》(Sino-Christian Studies)27(2019):43-93。

[65] 艾儒略:《口铎日抄》卷三,第233页。

[66] 艾儒略:《口铎日抄》卷八,第571页。

[67] 艾儒略:《口铎日抄》卷六,第409页。

[68] 艾儒略:《口铎日抄》卷七,第515-516页。

[69] 心学学派非常重视劝善,参见吴震:《明末清初劝善运动思想研究》,第70页。至于利玛窦的成功与劝善之间的关系,则是笔者所推断的,需要进一步论证。

[70]会审钟明礼等犯一案》,《圣朝破邪集》卷二,第346页。

[71]会审钟鸣仁等犯一案》,《圣朝破邪集》卷二,第348页。

[72] 黄贞:《请颜壮其先生辟天主教书》,《圣朝破邪集》卷三,第365页。

[73] 许大受:《圣朝佐辟》,《圣朝破邪集》卷四,第383页。

[74] 许大受:《圣朝佐辟》,第385页。

[75] 许大受:《圣朝佐辟》,第386页。

[76] 许大受:《圣朝佐辟》,第387页。

[77] 许大受:《圣朝佐辟》,第392-393页。

[78] 许大受:《圣朝佐辟》,第397-398页。

[79] 林启陆:《诛夷论略》,《圣朝破邪集》卷六,第417页。

[80] 杨光先:《不得已》,载《天主教东传文献续编》第3册, 第1112页。

[81] 以上所引四库馆臣观点,均见纪昀:《四库全书总目提要》,第653页。

[82] 沈德符:《万历野获编》卷三十,上海:上海古籍出版社,2012年,第664页。

[83] 如熊赐履,参见梅谦立:《十八世纪初巴黎外方传教士颜珰<中国宗教四論>手稿論佛教》,《佛光学报》2(2019):143-220。

[84] 参见《利玛窦中国札记》中相关章节;另《耶稣会士中国书简集》充斥着大量类似内容。

[85] 南怀仁:《善恶报略说》,第519页。

[86] 南怀仁:《善恶报略说》,第528页。

[87] 可参见吴震、酒井忠夫、包筠雅(Cynthia J. Brokaw)、游子安、梁其姿、韩德林(Joanna Handlin Smith)等学者的研究成果。

[88] 晚明时期,天主教与中国宗教的区别还在于,天主教是由宗教推至伦理,而中国宗教则由伦理求诸宗教。换言之,天主教是从宗教伦理中推出世俗伦理,是在一神论框架下论述世俗伦理,是一种非常强的道德他律;中国宗教(儒释道)主要是一种人文主义的伦理观念,为了强化劝善惩恶效果,往往也诉诸于神道,但侧重点还在于人道,天、上帝、鬼神只是起到监督的作用,从而引发人的敬畏之心以更好地改过迁善。所以中国宗教被学者称为“人文宗教”。

[89] 此方面的研究成果甚多,可以参考王汎森、黄一农、刘耘华、李奭学等学者的成果。但儒家自身也有“社会化”、“民间化”、“宗教化”的层面,是否直接受到天主教的影响还有待细致区分,如颜李学派的颜山农的儒学已经“转化为宗教”,其与天主教之间的关系仍需进一步研究。可参见吴震:《明末清初劝善运动思想研究》,第100-101页。

[90] 此处表示义理儒家与民间儒家之区分;佛教亦然。

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 最后更新:2021-4-6
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