“复儒易佛”：清初儒家天主教徒刘凝（1620-1710?）考*
摘要：学界有关清初普通天主教徒的研究成果较少，本文通过相关文献资料对清初经学家、天主教徒刘凝的家族、生平、著作、交往、思想等进行勾勒与论述。本文使用前人所未用的材料，考证出刘凝出生于1620年，于1710年左右去世；并在1687年赴任崇义训导之前即已受洗入教。本文亦对刘凝的“复儒”、“易佛”等思想做了较为深入的探讨，并分析从明末到清初，天主教徒辩护天主教合法性的变化及其主要原因。
关键词：刘凝（家族/生平/著作）、复儒易佛、交往、经学、信仰
Abstract: Researches on common Christians in early Qing dynasty are comparatively few. This essay tried to uncover and investigate the family, lives, writings, communications and thought of Liu Ning, who was a Christian and also a Confucian adept in studying ancient Confucian classics and Chinese philology and phonology in early Qing. Some new historical materials prove that Liu was born in 1620, not as some scholars said in 1625; and he died nearly in 1715 when he was 96 years old. He was baptized probably by Prosper Intorcetta (1625-1696) in Nanfeng County or by other missionaries before Liu went to Chongyi County to hold the position of Confucianism assistant instructor (xundao) in1687. This essay also discusses some thoughts of Liu such as Restoring Confucianism and Replacing Buddhism and so on. The last part points out the changes of legitimacy of Christianity from late Ming to early Qing and concludes some main reasons of these changes.
Key words: Liu Ning (family, lives, writings), Restoring Confucianism and Replacing Buddhism, Communications, Chinese Philology and Phonology, faith
引言
清初天主教在杨光先（1597-1669）反教（1664-1669）之后得到长足发展，入华传教士与信徒、教堂数量亦在稳定增长之中。[1]在礼仪之争所导致的康熙禁教之前，中国天主教实际上已进入全面发展的黄金时期。与明末不同，清初的社会、思想环境都发生了显著变化。第三代中国天主教徒在信仰、思想等方面与明末也有不同。[2]第三代信徒在说明天主教的合法性时，也采取了与明末不同的策略，其中以“复儒”作为主要内容。
目前，学界关于清初天主教的发展态势，已有不少成果。但主要将着眼点放在清初宫廷内的著名传教士，诸如汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1591－1666）、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623－1688）等等，以及礼仪之争等重要历史事件。而对于清初普通信徒及其宗教生活，则鲜有讨论。[3]本文以清初经学家、儒家信徒刘凝（1620－1715?）为例，在考证刘凝的家族、生平、著作、交往、入教等历史事实基础之上，以其主要代表作品为分析对象，探究第三代信徒对接受和传播天主教的合法性，并由此分析第三代信徒的信仰及其社会网络之主要特征。
学术界有关刘凝的记录大部分是有关其对古文字、音韵等方面的研究，[4]地方志及刘凝后人所编辑《（及）尔斋文集》等资料并没有显示其天主教徒的身份。但马若瑟（Joseph de Prémare，1666－1736）等西方传教士的记录以及收藏在西方的中文著作，则表明刘凝是一位天主教徒。本文使用学界较少使用的地方志、刘凝所著《（及）尔斋文集》、《水村先生行实》等中文资料、以及研究马若瑟的西文资料，对刘凝的家族、生平、事迹、信仰与交往等做较为深入的考证与分析，指出刘凝出生于1620年，于1710年左右去世；并在1687年赴任崇义训导之前即已受洗入教。
刘凝的家族、生平与著作考
据刘凝所撰《水村先生行实》所附《南丰刘氏世谱》可知，南丰刘氏始祖为刘金，彭城人，唐时任濠、滁二州刺史。刘金十三世孙为宋末元初思想家刘壎（1240－1319），即为刘凝十四世祖。按《水村先生传》，刘壎，字起潜，自号水村，“事母笃孝，乐为义举；厚朋友，恤贫困；拯人于患难，心之所至，不顾力何如。”[5]刘壎所著《隐居通议》、《水云村稿》、《补史十忠诗》（《忠义集》）后被收入《四库全书》，而为世人所知。[6]刘壎为元初陆学的主要代表人物，四库馆臣指刘壎奉陆学为道统正传，其理学思想以悟为宗，开明代王守仁（1472－1528）朱子晚年定论说之先河。[7]
刘凝祖父刘烜，字启耀，号文台，明万历二十三年（1595）岁贡，江西吉安县训导、福建闽清县教谕。[8]刘凝父刘冠寰，为刘烜第三子，字尚之，号恕庵，明天启二年（1622）选贡。[9]刘凝后人、刘壎二十世孙刘斯嵋[10]校刻《水云村泯稿》附《恕庵先生传》：
刘冠寰，字尚之，号恕庵，南丰人。抗心希古，尤喜谈当世务，笃师友，虚己好学。绥安布衣朱广以理学名，邑人范斗南以韬略著，皆折节师之。积书数万卷。尝编次古今诗文，倣《葩经外传》，名曰《诗文广轮汇编》。天启壬戌以恩贡受知于黄汝亨、董其昌。后闻汝亨受中涓之祸，慨然曰：“是尚可仕乎？”遂绝意仕进。[11]
刘冠寰与黄汝亨（1558－1626）、董其昌（1555－1636）友善，并因汝亨“受中涓之祸”而决意仕进。黄是杨廷筠（1562－1627）父亲杨兆坊的门人，并是熊明遇（1580－1650）的老师以及顾起元（1565－1628）的知交好友。[12]而杨廷筠本身即是明末天主教三大柱石之一，熊明遇、顾起元、黄汝亨、董其昌等均与西学或西教有过接触。
刘冠寰有子二，即刘鸿与刘凝。刘鸿，字渐逵，明县学附生；刘凝，字二至，号籀堂，圣名保禄（Paulus），[13]江西建康府南丰县西隅人。按《水云村泯稿》附《二至先生传》：
刘凝，字二至，冠寰子，弱冠藉诸生。性嗜学，购书至数万卷，研讨入奥。尤精古六书之学。……以贡授崇义县训导。崇义在万山中，兵燹后城郭空虚，弦诵久歇。凝官十五载，招徕诱掖，人士向化。崇义新设县为创立志乘，居家亦应聘修县志。年九十无疾而终。[14]
刘凝有子七，即允、俞、都、臬、然、许、异。刘都，字天部，为庠生，“教读自给”、“好书嗜学”，继承了刘凝好学之风，著有《礼记辑要》、《春秋互传》等书，并与其兄刘允（字伯恭）编辑刘凝所著《（及）尔斋文集》。据同治《南丰县志》卷三十六《艺文志》载刘都《重刻<崇质堂文集>序》：
余于天仆先生深有感于人事之有定数焉。一、吾以丁年举于乡，而天仆亦以丁年举于乡；一、吾以甲年成进士，而天仆亦以甲年成进士；一、吾会闱名列百有二十，而天仆会闱亦名列百有二十，何其历历不爽也。[15]
其中，“天仆”先生即刘凝的同乡好友李长祚。李长祚康熙丁卯（1687）举人、甲戌（1694）进士。但刘都的举人、进士身份并未有相关记录。[16]刘都又在此序中谓“凡事有一定之数，惟当听其自然而非人力之所能为也。”刘凝五世裔孙刘烒、六世裔孙刘斯嵋均为进士。刘斯嵋道光时任山东布政使，曾将刘壎、刘冠寰、刘凝的著作校刻再版。
有关刘凝的生平事迹，除了《二至先生传》之外，《南丰县志》、[17]《崇义县志》、[18]《建昌府志》、[19]《南安府志》[20]等地方志所记载的都大同小异。根据地方志的记载，刘凝一生未得功名。弱冠（即20岁左右）才进入县学，成为秀才。1677年，刘凝成为府学贡生，[21]康熙二十六年（1687）由贡生授崇义县训导。[22]
崇义县位于江西西南边陲，与湖南省接壤，位置比较偏僻，地势险要多山。崇义设县始于明代。[23]刘凝在崇义任训导时，曾撰写过《王文成公经营横水方略》（1693），即是赞扬王阳明在崇义的文治武功。
刘凝任崇义训导之时，刚好是康熙平定三藩之乱（1673－1681）之后。在任训导期间，刘凝倡修学宫，又修三余署，又“虔率诸士于季秋晦日举释奠之仪”以纪念王守仁；同时还游览了崇义各地，撰写了一些游记文章，又编辑《沙溪洞志》，对聂都、桶冈等地的风物历史均有所记述。[24]
刘凝在崇义任训导长达15年。1702年，刘凝期满后返家著述，并修撰《崇义县志》，未成稿。关于刘凝的生年，杜鼎克认为刘凝约生于1625年。[25]但康熙丙子（1696），刘凝在《水云村吟稿笺注序》谓：“思童稚之年，倏忽耄耋已至。”[26] “耄耋”概指八十、九十岁左右，当然也泛指年老，但从此处推断，刘凝出生年可能还要早于1625年。又刘凝之子刘都在《跋水云村吟稿后》谓，该稿先由刘凝于康熙己巳（1689）订于崇义三余署。后刘凝又“亲笔缮写，写及二卷，则目力悉殊苦，不复能作细字，时年已将八十矣。”是故，上述刘凝于1696年谓已至“耄耋”，确有此事。刘凝中止缮写之后，让刘都续录。康熙丙戌（1706）元宵前一日“始克杀青”，时“家君已解组归家，年八十有七”。因此，从刘都的记录来看，刘凝当生于1620年。
刘凝的卒年不详。杜鼎克认为刘凝约卒于1715年。若按《二至先生传》、《南丰县志》等谓刘凝“年九十，无疾而终”，刘当于1710年左右去世。同时，马若瑟于1728年和1731年分别提及刘凝于96岁高龄逝世，[27]即于1715年去世。但据张黼鉴序《水云村泯稿》谓，“今二至收拾遗稿于蠹鱼劫灰之余，售校参订，极其精审，布梨枣以公海内。”末署“康熙辛丑仲秋”，即1721年。[28]若此时刘凝还在世的话，其业已过百岁矣。又据刘凝所编《天学集解》可知，该书所收文章最晚为1711或1712年。[29]同时，马若瑟在《经传议论》的序中提及“夫刘子可谓我国朝字学之英，……惜乎其遗书藏于山穴，天下学者莫知其好，而七十年之功，殆将尽灭也，不亦悲乎！”[30]此序称刘凝的著作为“遗书”，而此序又撰于1710年。[31]综合以上，刘凝应该约于1710年去世。
按《二至先生传》，刘凝著有：《六书夬》、《说文解字韵原》、《引书同异》、《石经本末》、《孝经全本注》、《石鼓文定本》（1667初刻、1679年重订）、《樊合著》、《稽礼辨论》，及《尔斋文集》等。[32]清初，刘凝将刘壎《水云村泯稿》（十五卷）校为定本。[33]康熙丁未（1667），刘凝将其先祖刘壎的著作《隐居通议》（三十一卷）校刊，[34] 1696年又校刊刘壎《水云邨吟稿》。[35]刘凝的著作收入《四库全书总目提要》的有《稽礼辨论》一卷、《韵原表》一卷、《石鼓文定本》二卷等。[36]
刘凝有关天主教的著作不多，在地方志中并没有这些著作之记录，现根据相关资料整理如下：主要有《四末真论序》（1672）、[37]《交逑合录序》（1677）、[38]《泰西肉攫序》（1679）、[39]《大赦解略序》（1689）、[40]《本草补序》（1697）、[41]《觉斯录》（ca.1680－1700，包括《原本论》、《天主之名非创自西域》、《辨天童密云和尚三说》、《抚松和尚三教正论辨》等），[42]以及其所编纂的《天学集解》（ca.1680－1700），与校刻石铎琭（Pedro de la Piñuela, 1655－1704）的《默想神工》（ca.1700）。
刘凝的交往与受洗入教考
刘凝的前半生事迹不详，很有可能与当时大部分儒家士子一样，跋涉在举子业之途，为了博取功名而汲汲努力。明末江西是心学的重镇，也是西学西教得到广泛传播的地方。刘凝的父亲刘冠寰受知于黄汝亨与董其昌。黄汝亨与天主教徒杨廷筠以及西学人物有过交往，董其昌则与天主教徒韩霖（ca.1598－1649）往来密切。[43]黄汝亨曾任（1599年）江西进贤知县以及江西布政司右参议。[44]刘冠寰还与侯峒曾有过交往，而侯则为天主教徒韩霖的姻亲，并与李建泰、黄景昉同年进士（1625）。[45]天主教徒李九标的老师葛寅亮（1601年进士）亦曾任江西布政使右参议。[46]明末与传教士以及西学有过密切接触的熊明遇、樊良枢等均是江西进贤人。[47]天主教徒李之藻之子李长楙亦曾在江西担任官职。[48]
顺治时期，天主教徒佟国器曾任巡抚南赣都御史。[49]天主教徒许缵曾（1627－?）亦在南昌担任官职（驿盐道），[50]“迎母于南昌署中，建天主堂，所在扶翼圣教，为西士所倚恃”。[51]刘冠寰藏书数万卷，而刘凝自己又“购书至数万卷”，因此在这种环境中，刘凝开始对古儒经典以及小学等学问甚感兴趣。同时，清初江西诸多士人与传教士或与西学有所接触，并有深入了解；[52]再加上其父刘冠寰亦与这些与士大夫有过往来。因此，青少年时期的刘凝对西学、西教应颇为熟知。
现有文献无法获知刘凝最早接触西学的具体时间。最早的记录是1659年，即刘凝39岁时，对西学深有研究的方以智（1611—1671）“披缁衣为僧”，在丁艰庐居三载后，“登匡庐五老峰，入盱江，与南丰汤惕庵、刘二至、黄维缉、谢约斋相友善。”即表明，1659年前后，方以智入江西后与汤来贺、刘凝、谢文洊等交往。方以智与谢文洊（1615－1681）交往颇多。[53]
1664年，刘凝45岁。此年春，南丰谢文洊，[54]“与刘二至凝论西学，往返数四，痛辟之。”[55]而在此之前，即于1663年，谢文洊开始删校《七克》，并改名为《七克易日录》，又谓“此番删校《七克》，彼教陋处俱已剔尽，存者俱切实格言也。置之案头，可以为刮骨洗髓之剂。”[56]谢为清初江西著名经学家，早年习禅，转习王阳明，后专意于程朱理学，学以“主敬”、“笃行”为旨。[57]虽然《程山谢明学先生年谱》谓谢“痛辟”西学，但实际上，谢对西学的态度还是比较开放的。谢认为“西士之学，似有得于吾儒畏天命与昭事上帝之旨”，并对西学采取“取长弃短”的态度，因而将《七克》中“过中失正者”删除，“以为修省之助。”[58]谢还接受西教中有关上帝存在之说法，但“力辟其降生之说。”[59]因此，谢与刘凝辨论的内容，可能涉及到西教中有关天主降世救赎等被谢认为是“荒唐固陋”的部分。[60]
仁和人邵吴远（原名邵远平，字戒三），康熙三年（1664）进士，[61]康熙十四年（1675）任江西学政时[62]曾序刘凝《引书同异》，并称赞刘凝的字学工夫，“余故特称其字学之有关于经传，而不可不讲者如此。”[63]而邵吴远的门人韩菼（1637－1704）则曾于1703年序白晋的《古今敬天鉴天学本义》。[64]
1677年，刘凝58岁，“岁荐入京”。这一年，刘凝在北京为《交逑合录》撰写序文。第二年，刘凝在京师遇见临川李来泰（?－1684）。李对刘凝所撰《周宣王石鼓文定本》大加赞赏。1679年，李应“博学鸿儒”科，试列二等第一，授翰林院侍讲。[65]李来泰亦曾为刘冠寰撰写墓表。[66]康熙二十年（1681），李士桢（字毅可）任江西巡抚时，刘凝亦曾上呈稿本，“叨蒙奖掖”。李士桢之子李煦亦曾与传教士有过接触。[67]
刘凝在校刊刘壎《水云村泯稿》时，曾请张黼鉴、吴甫生撰写序文。张曾于顺治十五年（1658）任南丰县令，延安卫人。[68]张并曾请刘修县志，未果。吴甫生，字宣臣，湖广兴国州（今阳新）人，1694年进士，选庶吉士，改御史。但张序撰于康熙辛丑，即1721年；而吴序撰于康熙甲辰，即1664年。两序中作者都提及刘凝汇辑刘壎遗著出版等事，但两序前后相距甚远。[69]吴甫生在序中提及，其是因为跟随其父吴景社在南丰为官，[70]而结识刘凝的。又，吴甫生在序刘凝《周宣王石鼓文定本》（1667）时自称“同学弟”，表明吴甫生与刘凝有同学之谊。据同治《南丰县志》所引《及尔斋文集》：
吴甫生，……父景社，令南丰，有清名。甫生聪俊嗜学，诗文并妙，与刘凝友善。凝著《说文解字夬》，俗学多嗤之。甫生初阅，亦不能终卷，徐思细绎味美于回洋，而后卒业。慨然曰：“疑尽天下之书而书始信，废尽天下之字而字始存。”归，领乡荐第一，成进士，授翰林。[71]
上述所引表明，吴甫生与刘凝友善，且对刘凝古文字研究多有赞赏。但从上述文字中亦可见，世人（“俗学”）对于刘凝的古文字研究多有不解（“嗤之”）。
1683年在南丰乡绅傅大业（字用兹）、[72]彭期（字彦远）[73]等人的推荐，以及县令郑鈛[74]的请求之下，刘凝开始修撰《南丰县志》，“昼夜兼工、寒暑不间”，“阅一载而得竣”。该志继承刘壎所修《南丰州志》体例，“正其伪谬、补其阙略，参集诸家，犁然具备。”刘凝颇为自信：“择取之审，庶几无愧。”该志还有著名学者、刘凝的舅舅汤来贺（1607－1688）的序文。[75]郑鈛在序中也称之曰，“腋一狐以为裘，张一目以网罗古今，刘子之劳苦不可泯也。”但在1685年的跋中，郑鈛则对刘凝所撰《南丰县志》多有指摘，其谓“从绅衮之言，委之刘凝，余实不及校讐，已详前序矣。秉笔者偏执徇私，致兴雀角……不特修志者无颜，而委修者亦殊削之矣。记诸篇末，以志余耳食之过焉。”郑谓刘凝“偏执徇私”，谓自己“耳食”。实际上一开始郑很信任刘凝，但刘凝在县志有很多“雀角”（即有虚构）之处，如“刘氏节妇与水村书院之伪”。[76]另外，在《艺文志》部分多以刘壎、刘凝文章为主，恐以此导致不满。
1687年刘凝任崇义训导之后，曾在游览聂都沙溪洞时，与岐山和尚有过交往。岐山和尚即释成升，为曾巩（1019－1083）后裔。[77]刘凝与其和诗吟哦，并与其一起游览聂都云峰寺。刘凝编纂《聂都沙溪洞志》之后，曾请王思轼（1655－1727），写序。[78]1693年，刘凝患目疾，游览桶冈峒。桶冈峒在崇义县西北六十公里，四围青壁万仞，连峰插天。明王守仁曾于此剿灭起义，在茶寮刻石纪功。刘凝纂刻《王文成公经营横水方略》，因需以茶寮石刻校对，乃与友人陈蔚起、陈士俊、何韞玉、何大匡等一道游览桶冈。[79]
约于1696年前后，刘凝撰《韵原》，并请南康府教授熊士伯（字西牧，南昌人）[80]写序，熊称该书“训义该博”，并在其著作《古音正义》中称引。[81]实际上，早在1684年，熊士伯任南丰教谕时，他们之间就有过交往，“将刘二至，得方宓山《切韵声原》、赵凡夫《悉昙经传》，《西儒耳目资》；再购得《邵子全集》，互相校证，乃作《皇明经世声音图说》。”[82]
与刘凝交往时间最长的是刘凝的同里李长祚。刘凝子刘都谓李长祚与刘凝有“水乳之合”。[83]李长祚为诸生时，就常常与刘凝“相与讲论”。1687年，刘凝任崇义训导时，李正好“计偕”，即赴京参加会试。虽然两人相隔千里，但“简牍常相往来”。1694年，李中三甲七十三名进士，1700年授衡山知县。[84]1702年刘凝83岁，以“年老告归”，并遣其子嗣将所著各稿送给李长祚。1705年，李长祚改任溆浦知县，并重刻刘凝《周宣王石鼓文定本》。[85]
李长祚，字天仆，号敬亭，南丰人，为李万实（字少虚，ca.1510－1582）[86]曾姪孙。[87]《辰州府志》有传如下：
李长祚，字天仆，号敬亭，江西南丰人，康熙甲戌进士，令衡山，多善政，巡抚赵申乔贤之。四十四年，调知溆浦县，首建义学……而清介之操，无异在衡山也。告归行李萧然，惟图书数箧，病卒于道，民闻而哀之。[88]
同治《南丰县志》有传如下：
李长祚，字天仆，康熙甲戌进士，知衡山县。修学宫，创文峰书院，延名宿以课生儒。明道山房、集贤书院，田亩为僧侵占，长祚悉厘正之。旧令于赋役外加泒杂费倍正供。长祚申请禁革，勒碑以示久远。上司下其法，他县著为令。调溆浦。行李萧然，惟图书数箧而已。告归，卒于道。[89]
值得注意的是，此传中提及李长祚“厘正”僧占书院田亩之事。或可隐约可见其对佛教厌恶之情。又据李所序《人罪至重》可知，1664年李长祚因为“慕天文历算之学”，开始跟随“泰西利先生”学习；随后“复读”《七克》《十诫》诸书；1687年中举，1694年“登第”（进士）之后遇到卫方济（François Noël, 1651-1729）；1698年序《人罪至重》，有“先生摘引天文，旁烛物理，而其著书立说，惟欲偕斯人于大道，不惑异端，不陷魔诱，于以达天载而至帝乡，尤望人之勉勉不已焉”等语。[90]李长祚应该在中进士之前，就已经受洗入教。同样，李也参与校刊了石铎琭的《默想神工》。虽然李长祚与刘凝是“忘年交”，据马若瑟，李是一个“狡诈”的官员，“窃取了刘凝无数的手稿”。但据刘都《重刻<崇质堂文集>序》，刘凝著述颇多，“尽以属先生（即李长祚）镌刻”，但李长祚因为“仕途孔棘”，无奈只刻印了《周宣王石鼓文定本》。[91]另，李长祚与吴甫生同年进士。[92]因而，二者亦有同年之谊。
江西另一位天主教徒是新昌县的吴宿。吴宿，字经士，号汉通，天宝乡人，顺治辛卯（1651）副贡、康熙十年（1671）岁贡，任玉山县训导。[93]后授南丰训导。[94]1660年受洗于穆迪我（Jacques Motel, 1618-1692），1661年协助柏应理（Philippe Couplet,1624-1692）在南昌传教。1662年，吴宿拜访了时在南昌的聂伯多（Pierre Cunevari, 1594-1675），并做告解；同时，在聂的要求下，再版艾儒略的《天主降生引义》，吴撰写跋。1698年序卫方济《人罪至重》。[95]
1694年，吴宿“阅注”石铎琭的《默想神工》。该书1700年左右由南昌天主堂刻印出版。校阅该书的还有刘凝、李长祚、赵师瑗、[96]赵希隆、[97]李日宁、[98]甘作霖等。他们均是南丰信徒。此外，吴宿还与蔡铁、[99]宇兴、[100]李奭[101]等重刊朱宗元《答客问》，并撰写序文。吴宿等四人均是新昌人，但均在南昌于1660年受洗于穆迪我。[102]通过校订书籍、撰写序跋等活动，南丰、新昌两地的信徒群体产生互动与交往。
另外，刘凝还与福建的天主教徒群体保持着密切联系。刘凝在编辑《天学集解》时，曾在江西、福建等地的天主教徒群体中搜辑天主教著作序跋。福建地区的信徒因之而与刘凝有着交往，诸如福建天主教徒李嗣玄将其所著《励修一鉴序》、《与黎茂才辨天学书》、《福州重建天主圣堂记》（[103]
在江西的传教士则有多位。早在万历时期，利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）进京时就路经江西。后来更在南昌开展传教活动，与南昌名流如章潢（1527-1608）等士大夫建立了良好的关系。利玛窦的著作《西国记法》（1595）、《交友论》（1595）等也是在南昌出版的。后来利玛窦去北京，罗如望（Jean de Rocha, 1566-1623）和苏如望（Jean Soerio, 1566-1607）则留在南昌负责传教工作。[104]罗如望与费奇规（Gaspard Ferreira, 1571-1649）亦曾到南城传教。入清后，殷铎泽（Prosper Intorcetta, 1625-1696）、卫方济等在南城、南丰等地传教。1688年，南城人万其渊（Paul Banhes, 1635-1700）晋升为铎品神父。1702年，卫方济、万其渊与法国耶稣会传教士马若瑟共同创设南丰潋江天主堂。除了在建昌之外，其他地方如南昌（聂伯多，穆迪我）、赣州（刘迪我，Jacoques Le Favre,1610-1676；聂仲迁，Adrien Greslon, 1614-1695）、吉安（刘迪我）、九江（殷弘绪，Francois-Xavier' Entrecolls, 1662-1741）、抚州（傅圣泽，Jean-Francois Foucquet, 1663-1739）等地亦有耶稣会传教士。[105]
刘凝直接交往的传教士有石铎琭与马若瑟。石铎琭是方济各会西班牙传教士，1650年出生于墨西哥，1671年随同文度辣（John Bonaventura Ibanez, 1610-1691）神父前往中国传教。1676年到达厦门。次年，先期抵达福建传教的利安定（Augustinus a S. Paschale, 1637-1697）前往山东传教，而让石铎琭一人留守福建。到1681年，石铎琭在福建建宁等地建立4座住院。[106]由于江西邵武府与福建建昌府接壤，石铎琭亦前往江西布教。1689年，刘凝序石铎琭的《大赦解略》，1697年又序石铎琭的《本草补》。其序末署“庾岭之翼翼堂”，[107]其中“庾岭”是指南安府治所在地大庾县，离崇义县非常近。“翼翼”之名当来自《诗经·大雅》的“维此文王，小心翼翼，昭事上帝”。此序表明，刘凝在任职崇义之时亦常前往南安府教堂拜访传教士。《本草补》也是刘凝请求石铎琭“广为搜辑，以福我中邦”而“布枣梨”的。刘凝亦在崇义“三余署”里栽种这些草药。[108]可见，二者之间的关系非常密切。
马若瑟于1699年到达江西建昌，1721到1724年则住在九江，之后由于禁教而离开江西。在建昌期间，马若瑟还前往南丰等地布教。估计在1702年之后，马若瑟在南丰遇见刘凝。马若瑟在江西期间，一直研究中国文字语言与文学。所谓马若瑟的“索隐主义”，即是从汉文经籍中寻找对信奉基督教的支持和依据。张诚（Jean François Gerbillon, 1654－1707）于1702年赴江西看望戈维里神父和聂若望神父，并带他们巡视当地信徒。张诚可能想建议“各种与传教事业相配合的汉学研究实验室。”[109]马若瑟在江西的大部分时间都用在学习汉语和中国文学上。他认为通过对中国古籍的研究，将能为整个中华民族的信仰做出更大的贡献。[110]在对中国文字尤其是汉字六书的研究中，马若瑟得到了刘凝的帮助。刘凝有关汉字的研究著作有《六书夬》、《韵原表》、《周宣王石鼓文定本》、《引书异同》、《说文解字夬》等。马若瑟在《经传议论》（1710）的序中提及，“又得南丰刘二至先生著述若干卷”。[111]马若瑟又在其中文著作《六书实义》（1721）中提及刘凝，称其是一位研究《说文解字》的学者，并直接引用刘凝的观点。1728年，马若瑟致傅尔蒙的信中也提到马若瑟得到刘凝有关汉字六书的手稿。1731年，马若瑟在另一封致傅尔蒙的信中提及，他得到了刘凝的《六书夬》书稿。在马若瑟《中国古籍中之基督教教条之遗迹》中，马若瑟多次提及刘凝。[112]虽然刘凝与马若瑟均致力于古汉字的研究，但是二者的出发点与目的不尽相同。刘凝认为要研究六经本义，必须先从文字入手，而“欲明字者，先明六书”。而马若瑟的目的则是，“如果我们向中国人说明他们的‘经’中有救世主的话，那么一半以上的中国人都会成为天主教徒……”[113]刘凝有关字学的著作如《引书异同》等等，更多的是为了更好的研究古儒经典而做的；而马若瑟的著作则为了证明古儒经典中已有基督信仰。
关于刘凝的受洗时间和地点，一般认为是在1687其任崇义训导之后。[114]但据《天学集解》中所收录的、由刘凝撰写的《四末论序》（1672）、《交逑合录序》（1677）、《泰西肉攫序》（1679）等来看，刘凝受洗时间应该在1687年之前。[115]又据王重民及方豪，刘凝在校刻刘壎《隐居通议》时（1667）曾将卷三十《鬼神》空而不刻，足见其信仰之诚。[116]又前引《程山谢明学先生年谱》，刘凝早在1664年就与谢文洊之间就西学（或西教）有过激烈的辨论。
换言之，刘凝在去崇义之前就已经受洗。1667年之前，曾经到南丰传教的有殷铎泽。殷铎泽在江西传教主要在1660到1665年期间。1660年开始两年间，“受洗者两千人。”“建昌以外诸城镇之传教所经其主持者尚有七处。”[117]刘凝有可能受洗于殷铎泽。另一个可能是其受洗于曾到过南丰的传教士刘迪我，但现有材料显示，刘迪我只是于1659年在佟国器的资助下修葺建昌教堂住宅。[118]但也有可能的是如吴宿一样，刘凝会去南昌等地受洗入教。尤其是穆迪我在许缵曾的支持下，1660年左右于南昌广布天主教。[119]
复儒易佛：刘凝思想与信仰考
刘凝最为世人所知的是其有关古文字、音韵、经学等方面的研究。《四库全书总目提要》称赞刘凝“于三礼之学颇勤，亦间能致力於汉魏诸书。”并且“引证颇古”。同时，又批评刘凝“喜新好异，故持论往往不确”，“考核未精”，“终未免失于穿凿”等等。[120]马若瑟则称赞刘凝，“夫刘子可谓我国朝字学之英，而发秦汉以来诸儒所未发者也。”[121]
邵吴远序刘凝《引书同异》时指出，刘凝研究字学是因为“经学之晦久矣”，经学之晦由“字学之不明”。刘凝认为，“经与字相为源流”，并对许慎的《说文解字》大加推崇。[122]而为了研究字学，则必须先明“六书”。“六书不明，犹汎海勃者，弃指南而弗用，徒向海若而望洋耳。”因此，刘凝“剖析六书，正厥本原”。[123]
清初经学有回归原典之倾向。这种倾向与明末以来利玛窦等传教士所采取的“附会古儒”、“批评今儒”的策略相一致。清初天主教徒张星曜即认为，现今所谓的儒家已不是真正的儒家，而天主教才是真儒。其原因乃在于天主教力主恢复古儒，而今儒因受佛道之影响而丧失古儒之真面貌。[124]与之类似，刘凝在《引书异同自序》中亦明确提出，“今之经典，非孔氏之书。”[125]虽然刘凝亦对今儒有所批评，但是与张星曜有所不同。刘凝是从文字变化的角度，认为从秦汉以来，文字“屡经变更，渐失其真。起宣圣于此日，恐亦茫然莫辨。况今人不见古文旧本，敢妄议其失得乎？”[126]因此，刘凝主张通过《说文解字》中所保存的文字古义，来理解经典之真义、原义。此种主张与白晋、马若瑟的索隐派（Figurists）如出一辙。[127]
刘凝对今文之批评引起别人的不解，有客难之曰，“今之经典，子皆谓非。《说文》所言，子皆云是。然则许慎胜孔子乎？”刘凝应之曰，“今之经典皆孔子手迹邪？”客曰，“今之说文皆许慎手迹乎？”刘凝答曰，“许慎检以六文，贯以部分，使不得误，则觉之孔子存其义，而不论其文也。先儒尚得临文从意，何况书写流传邪？”因此，刘凝对《说文》深信不疑。而刘凝撰《引书异同》二十四卷，正是“尊古义，订今伪。庶存经学之一线云尔。”[128]
是故，刘凝是希望通过文字入手来理解经典所存古意，从而为经学之发展提供一个途径。换言之，刘凝认为今天儒家对经典的解释或多或少存在问题。刘凝所要做的就是以文字的小学工夫作为治经学之门径尔。但是，正如有人所质疑的那样，“经典之存者，为古今所共习，朝野所通行，亦已久矣。独别辟径途，坚执己见，毋乃过于求异，而为通人达士所鄙乎？”[129]
在质疑者的思想世界中，儒家经典及其诠释传统乃由历史及权威形成的。如果要“独辟蹊径”，那么实际上就是偏离主流而不会被接受。但是，刘凝认为这样做的目的是“传先师之言”、“阐先圣眇旨”，尽管会有不同，但不过“异乎世俗耳”。总之，刘凝认为只要能达到古典原义、能够阐发先圣真义，不管是否与世俗同或不同，都是应该去做。刘凝谓，
余曰，唯唯，否否。夫过于求异者，必其徇一己之臆说，即同乎人者，亦不足存。况异乎圣人者乎？若搜孔壁遗文，阐先圣眇旨，虽同者什一，异者什九，其为异为同不过异乎世俗耳。岂异乎圣人哉？鲁丕有云，“说经者，传先师之言，非从己出，不得相让。相让则道不明。若规矩、权衡之不可枉也。”叔陵斯言，实获我心。断据专辄，所不敢辞焉。[130]
在这里，我们可以明晰刘凝之所以矻矻于字学之目的，是在“传先师之言”。当然，刘凝并没有直接说明其“传先师之言”与天主教之间的关系。但从刘凝努力古经原义之尝试来看，其是希望通过去除文字流变过程所产生的歧义，来恢复经学之原义。
所谓“原义”、“真义”、“本义”，在刘凝那里是指，孔子时代古经所蕴含的意义，而不是经过秦汉唐宋元明等儒家所阐释之意义。刘凝认为语言文字“百官以治，万民以察”，“所以决其是非也。”但是，文字变化所导致的后果是“于文字根原反茫然不知为何物”。刘凝谓，“不有许氏一书，万古几如长夜。”[131]
刘凝对许慎《说文解字》之推崇，还在于其认为自汉以下，“家各异说，人持一见”而“不统其指归”，“人人帝制自为逞其私臆。”刘凝认为，“字学之于《说文解字》，犹理学之于六经。舍邹鲁无以为理，舍汝南无以为字。”[132]但是刘凝对《说文解字》的推崇，不少人认为是“迂阔”，“不切事情，于治察之谓何？”但是，刘凝却不以为然。刘凝认为，
余之尊本训本义，不过原原本本而已。世人学术事功，昧其本原，不独文字为然，而文字尤甚。夫文字者，所奉以为治察之具，乃黠者好为臆造，卑者乐于因循，遂使俗字日增，舛乖日甚。初坏于司马相如，继坏于张揖、萧子云，改易字体，即陵王颇行伪字，愈趋而下，莫可究极。又可慨者，《洪武正韵》仅拾黄直翁、赵撝谦唾余，徒以表笺奉行。遂谓字学精微无过此。域天下之耳目，窒天下之心思，岂非乐韶凤、宋濂诸人之过欤？今以积重难返之势，一旦复其原本，反以为迂阔，不切事情，于治察之谓何？扬于王庭，其在上之人哉？其在上之人哉？[133]
在这里，刘凝以一种批判者的立场对司马相如（ad.179-117）、张揖（三国魏人）、萧子云（487-549）、赵谦（1351-1395）、宋濂（1310-1381）等人做了较为严厉的批评。尤其是刘凝认为《洪武正韵》“域天下之耳目，窒天下之心思，”实际上是对统治者统一文字音韵之权威提出某种批评。刘凝之本意在于，现今文字已失其本原，如果不更新文字，则无法识见经典本义。刘凝以一种期盼的语气，希望其能被高位者赏识以“扬于王庭”。此是一句卦辞，却寄托了刘凝希望统治者改易风俗、扬其学问之殷殷期望。
需要注意的是，在刘凝早期的有关经学、文字学的著作中，鲜见有关天主教之内容。但从某些地方可以看出其思想与天主教非常一致。即如上引文中，刘凝指出“世人学术事功，昧其本原，不独文字为然”，换言之，世人在其他方面诸如信仰方面也可能“昧其本原”。而传教士常常向世人宣讲，人之本原来源于天主，因此，人要认识自己的本原就需要“认主”。
另外，刘凝对文字学自秦汉以来逐渐纷乱不明的论述，亦类似于天主教对秦汉以来儒家逐渐隐晦类似。杨廷筠曾经有如此论述，“自秦以来，天之尊始分；汉以后，天之尊始屈。千六百年天学几晦，而无有能明其不然者。”[134]这种“退化”史观的说法实际上从利玛窦就已经开始，其目的亦是为了天主教附会古儒提供合法性。[135]但是，与利玛窦等传教士不同的是，刘凝并没有直接说明，要恢复秦以前的文字真义是否需要传教士或者天主教。
天主教对佛道之批评态度在刘凝身上也得以体现。1684年刘凝撰修《南丰县志》，在卷三介绍南丰寺观殿宇时，刘凝谓：“祸福之说，足以惑愚民；无生之学，尤足以动士君子”，又谓：“昔狄梁公以吴楚多淫祠，奏焚一千七百余所，独留夏禹、吴泰伯、季札、伍员四祠。呜呼！可以法矣。”[136]并在结束时加上按语：“按《南丰备录》，勺泉谭浚[137]曰，‘在邑及乡每坊有庙，妄称福主，大乱典秩，明者辩之。”[138]又于卷九《释道旧纪》卷首云，“自高僧列仙有传，而神奇怪诞，惑人见闻，圣道于是乎熄矣。”[139]从上述文字中间，隐约可见刘凝厌恶佛教之态度。
刘凝在《古今斋辨》中明确提出，“今之所谓斋，非古之所谓斋也。”这里的“古”当然是指三代之际。刘凝根据《礼经》、《周礼》、《庄子》，认为古之斋与今之斋不仅不同，而且“大相反矣”。刘凝认为，今之斋不同于古之斋，是因为“释氏入中国始有其说与诸外道之斋也”。刘凝还对西儒之斋多有褒扬，并对今人溺于佛道而悖圣贤之经礼提出批评，其谓：
今人重朔望而又轻之何耶？大抵惑于杀生之说，故重物而轻人，非吾儒仁民爱物之本旨，使天下后世悖圣贤之经礼，而随世俗之波流，皆由释氏贻祸，至今而未已也。[140]
又谓：
今乃云变肉食而蔬食，岂未读周官之书乎？抑深信释氏之说，而谓周官不足据乎？……岂非崇释而背儒也哉！况又斋之为义，不止于食之一端也哉！[141]
当然，刘凝在这里对佛教斋戒不食荤腥所做的批评，是从古儒经礼、儒家权威的角度出发的，但其对佛道之批评、对今人溺佛道而悖古儒之不满与天主教相一致。而在另一篇《禁牛论》中，刘凝虽然也从古儒经典来论证不应禁止杀牛、食牛，但同时又很明显使用了天主教的论证方法，其谓，
吾尝以此告于人。人无以应，则曰，为其服耕，而重怜之，故不忍云尔。呜呼！是恶知天之生物之意乎？物贱而人贵，物轻而人重，物蠢而人灵，故产诸横生以养纵生。马司乘也，犬司门，鸡司晨也。与牛之司耕，皆天赋其一定之性，以供人用者也。……今人不念天之生牛以为人用。而曰牛有功于人，是犹祖父肯构堂以遗子孙，乃子孙弗念祖父而曰，非工匠何以免风雨之庇？噫！亦惑矣。[142]
这里，刘凝认为主张禁牛的人是不知“天之生物之意”，“物贱而人贵，物轻而人重，物蠢而人灵”。这种论述完全是从天主教角度出发的。刘凝又举例，“是犹祖父肯构堂以遗子孙”，而其子孙弗念祖父而曰，“非工匠何以免风雨之庇？”实际上，这里的“天”即是“天主”。因为在儒家那里，天地生物没有任何目的性，因为天地不是人格神；而天主教认为，天主生物是完全为了人的，即其所谓“天之生牛以为人用”。此种思想在利玛窦、杨廷筠等著作里历历可见。[143]
刘凝的天主教信仰在其编辑《天学集解》以及其所撰《觉斯录》中得以鲜明体现。《天学集解》现藏俄罗斯圣彼得堡图书馆，共八卷569页，共分六集（首集、道集、法集、理集、器集、后集），收录明末清初天主教序跋284篇。这些序跋大部分撰于1599至1679年期间。[144]
《觉斯录》则是一本护教著作，包括《原本论》、《天主之名非创自西域》、《辨天童密云和尚三说》、《捬松和尚三教正论辨》等四篇文章，前两篇标明其作者为刘凝。
清初天主教徒虽然有意识要跳出“附会儒家”以求合法性的樊篱，但是仍然试图说明天主教是符合儒家正统的。在传统中国社会里，任何一个外来宗教除了以符合本土宗教（尤其是儒教）的方式迅速本土化之外，很难获得其生存与发展之必要性。就天主教而言，虽然其入华伊始“披戴”上“西儒”之外冠，但实际上儒家士大夫对于天主教的“异质性”还是非常明了。毋庸讳言，儒家对外来天主教“异质性”的担虑，完全是从儒家统治秩序的角度而言的。保守儒家士大夫对外来宗教以及文化的排斥，往往使得外来宗教失去其生存与发展之合法性。因此，刘凝在《原本论》之始即努力说明西儒与孔孟相同，并列举明末以来诸士大夫有关“合儒”之言论，诸如徐光启、李之藻、杨廷筠、刘胤昌、熊明遇、张维枢、冯应京、汪秉元、陈凤仪、黄景昉、叶向高、孙元化、沈光裕等等。[145]
刘凝认为，世儒“无奈膠固理气之旧执，拘牵耳目之近观，谓西儒别树帜于孔孟之外”主要有两处，其一是天主，其二是天主降生。刘凝承继利玛窦以来的护教传统，将古儒经典中的上帝即做天主之论证。[146]刘凝所举的例子，“犹之知朝廷之有三重，而不知天子乃议之、制之、考之之主，岂不大惑哉？”实际上也是来自于利玛窦的《天主实义》。[147]
对于天主降生之说，刘凝一方面从天主教的“性教、书教、宠教”的角度进行论证，另一方面从“上天之载，无声无臭”来论证上帝降生之必要，因为“即欲法天，而天终于不可法，天人之道隔绝而不通。”是故，天主“此降生之恩，大于造成之恩也。”对于天主降生之事为何古儒经典以及今儒为何没有记载的问题，刘凝认为一方面是因为天主降生在孔孟之后，所以“孔孟即不得而见之，无由取徵于圣贤之言。”另一方面，天主又是降生于程朱之前的，所以“程朱亦不及闻之，无以统一夫道学之宗。”是故，“逮泰西儒者，孤踪入中国，奉一尊为主宰，阐千圣之绝学，诚斯道之大幸也。”[148]
《原本论》还对明末清初三位具有代表性的儒家士大夫有关天主教或西学的观点进行了反驳。第一位是江西熊人霖（ca.1610－1680），他是明末与西学、西教有过密切接触、并曾为天主教著作撰写序跋的熊明遇长子。其言曰：“西洋之独行廉贞，守其说而不能为通。”第二位亦是与西学有过密切接触的桐城方以智（1611－1671）。其言曰：“泰西但知质测，而不言通几。其究也，祗信各各不相知耳；各各互用，受命如响之理，何曾信得及邪？”[149]第三位是麻城刘侗（1594－1637）。其言曰：“西宾之学也，远二氏，近儒，中国称之曰西儒。尝得见其徒而审说之，大要近墨尔。”刘凝之重点是反驳“西学近墨学说”。之所以如此，是因为天主教在诸多方面类似于墨子，诸如“兼爱”、“明鬼”等等。刘凝将《墨子》诸篇一一与天主教进行比较，认为“墨氏之于西儒，盖似而不似者也”。墨子最似天学者是《天志三篇》，而这三篇实际上也与儒家类似的。而其他诸篇均不相同。刘凝之意图很明显，其反驳天学近墨学说实际上是因为墨学害道，而不被儒家所认可，因此以避免天主教亦被一并视之。刘凝《原本论》重点还是在说明天主降生之旨，即如其言，“故不明降生之说，不得昭事之实际，不明救赎之义，终难以领降生之神益。真有志于性命之学者，舍是其何适焉？”[150]
《天主之名非创自西域》尽显刘凝的古学工夫，刘凝从《左传》、《诗经》、《庄子》、《谷粱传》、《史记》、《汉书》、《广舆记》、《周易》等经典中的语句，论证“天主之名，非由于輓近，亦非专见于远荒四译也。”[151]与之前的退化史观类似，刘凝认为，“大抵尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之真传，至秦汉时几晦”，因此，只有西儒入华传扬天主教，才会使得孔孟真传得以继续，“非有泰西儒者，杭海远来，极力阐发，则尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之真传，几乎熄矣。”[152]因此，《天主之名非创自西域》实际上是在论证天主教传教士所传扬的天主教信仰是接续秦汉以前的孔孟真传，而非外来的、异质性的、与儒家不同的宗教或学说，因而仍然属于天主教“合儒”之论证。[153]
《辨天童密云和尚三说》与《捬松和尚三教正论辨》是刘凝为反驳佛教对天主教之批评而做。清初，对天主教不甚好感、曾谓天主教是世间“三大妖孽”之一[154]的钱谦益重刊载有《辨天三说》的《弘觉北游集》，并为《辨天三说》撰写序文。刘凝对密云《辨天初说》之反驳主要针对“泰西夷人、辟佛而不知佛”而展开的。刘凝认为，如果说泰西是夷人，那么佛教更是夷人，而所谓“夷”是内外之称而已。刘凝又以程朱辟佛来反驳“辟佛而不知佛”。[155]针对密云《辨天二说》，刘凝认为，正因为佛教采取的是“讼辨”，所以傅泛际不与之辨，是因为“知其徒负胜气，绝无相商之雅”。 [156]天童《辨天三说》提出，“西儒全不知灵魂何起，性灵何归”。刘凝反驳道，“此佛氏自道也。”并以龙华民的《灵魂解》作为论据，与佛教就灵魂观展开论辩。又以天主教的灵魂观反驳佛教的轮回说与禁止杀生等等。[157]
《捬松和尚三教正论辨》是刘凝对赣县龚公山宝华寺捬松和尚（即超悟[158]）《三教正论》所做的辨论。[159]首先刘凝认为，从《中庸》等经典而言，教只有一个，而捬松和尚“标名三教，大指已非，奚正之有？”捬松的《三教正论》另一个观点即“心造说”。所谓的“心造说”实际上只是一种认识论，与天主教的天主“创造论”不可同日而语。与其他天主教的护教著作一样，刘凝也是从这一角度出发的，即认为“心”因为“具众理而应万事”，因此“神妙无方”，但不可谓“权侔造化”。即是说，“心”虽然可以认识、反映万事万物，但只是一种认识功能，不能等同于造化之功能，更不可以像佛教那样“欲驾造化而上之”。因此刘凝认为，“心之造天地万物，则未之前闻”，“以心为造天地万物，而为有情无情之根本，心固无此全能，即性亦无此全能。”刘凝最终的目的还是为了说明，万事万物即是传说中的“开天盘古”，都是天主所生。[160]
又有天主降生救赎之辨，刘凝借用了利类思用来反驳杨光先的“成汤穿茅祷雨图”，[161]即“成汤翦爪牺身，匍匐桑林，万方有罪，罪在朕躬，始可转七季之旱，而为丰稔”，以此说明耶稣降生成人之意。[162]《三教正论》还对天主教主张皈依天主即得赦免，以及天主教谓“舜、文、周、孔入地狱”等展开批评。刘凝一一予以反驳。刘凝认为，“归心天主者，必须痛悔悛改，方得其罪之赦。”因此，并不是只要皈依天主教就会被赦免，皈依只是前提之一。同时，刘凝又认为说“舜、文、周、孔入地狱”是无中生有，天主教著作中没有相关的记录。[163]最后又就太极说、灵魂说、斋戒说、祭祖等相关问题展开讨论。总之，刘凝认为，“三代而下，大道芜塞，异端蜂起，佛氏之徒，乘虚而入。”如果有学大明，则“无虞也如此”。因此，幸好有传教士入中华，孔孟之学“绝而复续”。[164]
通过以上可以发现，刘凝对天主教的理解与信仰，一方面来源于利玛窦等天主教自明末以来所累积的传统，另一方面则与其自身的学术旨趣相近。毋庸讳言，刘凝对天主教的信仰在很大程度上主导了其与佛教展开辨论的动因，但另一个方面，刘凝对古儒经典的特殊倾向则是其批评佛教的另一个动因。
清初学术界对宋明理学的一个反省就是认为宋明理学受到佛道的侵蚀，而陷入空谈、清虚之中，失去了经世致用之功能。因此，清初汉学开始兴起。学者开始绕开宋明儒家所笺注的儒家著作，而直接回溯到古儒经典，尝试以恢复古儒真面目，而发现其中之真义。而为了恢复古儒真面目，古文字学、音韵学、六书学等小学工夫一并兴起。刘凝努力于小学工夫亦当此时。
结论
刘凝的《觉斯录》大约撰于1692年之后，因为其在文中提及“上赖圣主当阳，深信西士之无佗，洞察术之至正，特谕宗伯，布告天下并非左道异端，不必禁止。”[165]此语当指康熙三十一年（1692）颁布容教令之事。文中又提及杨光先反教事，[166]最终也是在康熙的授意下，南怀仁上疏成功翻案。但是作为极端保守势力代表的杨光先的反教活动，影响深远。《三教正论》中的某些观点就来自于杨光先的反教文献《不得已》。
杨光先反教事件虽然以失败告终，但对天主教所带来的问题则远远没有解决，那就是天主教的合法性的问题。从明末到清初，天主教在说明天主教合法性上有所变化。明末的天主教以“合儒”、“补儒”、“易佛”为策略，一方面附会古儒、以补充儒家为己任，另一方面则以代替、批评佛教为补充。[167]徐光启等信徒认为，天主教在功能上可以补充儒家之不足，而儒家之不足正是由于佛教造成的，因此有必要用天主教代替之。但是到了清初，天主教开始跳出附会儒家的樊篱，而在某种程度上开始有构建天主教独立身份之意识。
清初天主教以“复儒易佛”为主要策略，其中也包括有“超儒”之思想。所谓“复儒”即是恢复古儒，而超儒即是超越今儒。虽然，复儒与补儒均包含有合儒之目的，但二者有迥然不同之处：复儒是绕过秦汉以后的儒家，而接续到孔孟之学；而补儒是在某些方面要恢复到古儒而已。另外，补儒是从社会功能上而言的，而复儒是从道统角度而言。
这种变化是随着社会环境的改变而形成的。明末国势动荡，人心不古，儒家在道德方面失去了约束力，而天主教正可以弥补儒家之不足。此亦是徐光启在《辨学章疏》中为天主教进行辩护的主要理由。[168]而到清初，国势逐渐稳定，儒家正统再次被确立起来，社会仿佛又恢复到原有之秩序，儒家再次主导一切。天主教难以在道德、社会等领域内觅得一席之地。
但是明末以来天主教的“易佛”主张促使不少士大夫选择加入天主教。无论是张星曜，还是刘凝，均对佛教有所不满。尤其是佛教对宋明儒学的侵入，使得刘凝等天主教徒认为，只有恢复到秦汉之前的儒家才可能保存“经学”之一脉，而天主教恰好就是秦汉之前的儒家。另外，刘凝受洗入教的另一个原因，是因为其对古文字的研究，与天主教附会古儒相近。由于相关资料付之阙如，我们尚不清晰刘凝受洗的确切时间，所以不知道是刘凝对古文字的研究导致其亲近天主教，还是因为其受洗入教，才致力于对古文字之研究。但毫无疑问的是，对秦汉之前儒家之重视，并力图从古儒中发现真义的做法，是刘凝与当时不少天主教传教士的共同旨趣。
与同时代的其他信徒相比，刘凝有关天主教的著作不多。现有的文献中鲜见其受洗入教之记录，但刘凝又留下了重要的天主教文献《天学集解》以及《觉斯录》，并积极与佛教展开辨论，为天主教进行辩护；又参与了天主教著作的编辑事务，对于清初天主教的发展不可不谓小矣。揭示刘凝生平、交往、思想及其信仰状况对于我们全面、深入了解清初天主教的发展大有裨益。
* 本文是国家社科基金青年项目《清初儒家基督徒思想、信仰与人际网络研究》（10CZJ009）、并受上海大学“211工程”第三期“转型期中国的民间文化生态”（A.15-A01-09-001）的资助，特此致谢。
[1] 1700年之后信徒数量有些微下降，但基本上仍处于上升态势，参见Nicolas Standaert. Handbook of Christianity in China: Volume One (635-1800). Leiden; Boston: Brill, 2001, pp.382-383。
[2] 关于三代信徒分期的讨论，可参见Nicolas Standaert. Handbook of Christianity in China, p.433; 以及D. E. Mungello. The Forgotten Christians of Hangzhou. Honolulu: University of Hawaii Press, c1994, p.70.
[3] 部分成果参见张先清：《官府、宗族与天主教——17－19世纪福安乡村教会的历史叙事》，北京：中华书局，2009；Eugenio Menegon. Ancestors, Virgins, and Friars: Christianity as a Local Religion in Late Imperial China. Cambridge / London: Harvard University Press, 2009.
[4] 下列辞典里均有对刘凝的简单介绍，黄开国主编：《经学辞典》，四川人民出版社，1993，页132、211、632；许嘉璐主编：《传统语言学辞典》，石家庄：河北教育出版社，1990，页246－247。王重民最早指出刘凝乃一位信徒，参见王重民：《跋爱余堂本隐居通议》，载氏著《中国善本书提要》附录《题跋》，上海：上海古籍出版社，1983，页7；Adrian Dudink. “The Rediscovery of a Seventeenth-century Collection of Chinese Christian Texts: The Manuscript Tianxue Jijie”, in Sino-Western Cultural Relation Journal XV(1993), pp. 1-26；Nicolas Standaert. Handbook of Christianity in China: Volume One (635-1800), p.435；Knud Lundbæk. Joseph de Prémare, 1666-1736, S.J.: Chinese philology and figurism. Aarhus C, Denmark : Aarhus University Press, 1991（中文版〔丹麦〕龙伯格：《清代来华传教士马若瑟研究》，李真、骆洁译，郑州：大象出版社，2009）；李真：《刘凝与<觉斯录>》，载《国际汉学》第17辑，郑州：大象出版社，2009，页184－195。
[5] 刘凝撰：《水村先生行实》附《水村先生传》，清刻本，上海图书馆藏，页16a－17b；郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷七《乡贤实录》，清康熙廿四年（1685）刻本，上海图书馆藏，页26a－27b。
[6] 刘壎：《隐居通议》载《四库全书》子《杂家类》，第866册，台北：商务印书馆，1985；《水云村稿》载《四库全书》集《别集类》，第1195册，《忠义集》载《四库全书》集《总集类》，第1366册。
[7] 关于刘壎理学思想，参见徐远和：《理学与元代社会》，北京：人民出版社，1992，页215－231。
[8] 郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷五《选举题名》，页24a，卷八《乡贤实录》，页1a－b；（民国）《闽清县志》卷三《职官志》，《中国方志丛书》第101号，台北：成文出版社，1967，页99下；（同治）《南丰县志》卷二十四《人物二》，同治十年刻本，上海图书馆藏，页20b－21a。
[9] 郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷五《选举题名》，页25a；（清）孟炤、黄祐：《建昌府志》卷三十《选举二》，清乾隆24年（1759）刻本，国家图书馆藏，页21a；（同治）《南丰县志》卷二十四《人物二》，页26b。
[10] 关于刘斯嵋，参见（同治）《南丰县志》卷二十七《人物五》，页1a－b。
[11] 刘壎：《水云村泯稿》附《恕庵先生传》，刘冠寰编辑，刘斯嵋校刊，道光丁酉年镌，爱余堂藏板，上海图书馆藏；郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷八《乡贤实录》，页5a。
[12] 黄汝亨：《杨氏塾训序》，杨兆坊：《杨氏塾训》六卷，《四库全书存目丛书》子部152册，台南：庄严文化事业有限公司，1996，页85上－86下；熊明遇：《寓林集序》，黄汝亨：《寓林集》，《四库禁毁书丛刊》集部042册，北京：北京出版社，2000，页18上－20下；顾起元：《寓林集序》，黄汝亨：《寓林集》，页2上－4下。
[13] Nicolas Standaert. Handbook of Christianity in China: Volume One (635-1800), p.401.
[14] 刘壎：《水云村泯稿》附《二至先生传》，刘斯嵋校刊，道光丁酉年镌，爱余堂藏板。
[15] 载（同治）《南丰县志》卷三十六《艺文志》，页38b－39b。
[16] 刘都谓自己于“甲年”进士，据《明清进士题名碑录索引》，刘都有可能中进士的年份有三，即康熙三年甲辰科（1664）、雍正二年甲辰科（1724）、乾隆十九年甲戌科（1754），但均无刘都的记录。最有可能的年份是雍正二年，而同治《南丰县志》卷二十《选举》亦无记录。《四库全书存目丛书》（集部112册）所载李长祚刻本《崇质堂集》并没有刘都的序言。
[17] （同治）《南丰县志》卷二十五《人物三》，页21a－b。
[18] （清）汪宝树、冯宝山：《崇义县志》卷七《名宦》，同治六年（1867）刻本，上海图书馆藏，页5a。
[19] （乾隆）《建昌府志》卷四十六《人物十》，清乾隆二十四年刻本，国家图书馆藏，页13b。
[20]（清）黄鸣珂、石景芬：《南安府志》卷十五名宦，同治七年刊本，《中国方志丛书》第268号，台北：成文出版社，1975，页1343。
[21] Adrian Dudink. “The Rediscovery of a Seventeenth-century Collection of Chinese Christian Texts: The Manuscript Tianxue Jijie”, p.19；康熙十六年岁贡，（乾隆）《建昌府志》卷三十《选举二》，页26b。
[22] （同治）《南安府志》卷十一《秩官》，页776，“刘凝，崇义训导，南丰岁贡，康熙二十六年任。”
[23] （同治）《南安府志》卷十五《名宦》，页1274。
[24] 载《崇义县文史资料》第8辑，赣出内赣地字（1995）044号，页90－92、93-94；胡迎建编注：《江西古文精华丛书·游记卷》，南昌：江西人民出版社，1995，页217－220。关于刘凝的游记，参见（同治）《崇义县志》卷十《艺文》，页18a－25b。
[25] Adrian Dudink. “The Rediscovery of a Seventeenth-century Collection of Chinese Christian Texts: The Manuscript Tianxue Jijie”, p.1.
[26] 张黼鉴：《水云村泯稿序》，载刘壎：《水云村泯稿》，刘斯嵋再刻，道光庚寅年鐫，爱余堂藏板。
[27] 李真：《刘凝与<觉斯录>》，页186。Adrian Dudink. “The Rediscovery of a Seventeenth-century Collection of Chinese Christian Texts: The Manuscript Tianxue Jijie”, p.19.
[28] 刘壎：《水云村泯稿》附《二至先生传》，刘斯嵋校刊，道光丁酉年镌，爱余堂藏板。
[29] Adrian Dudink. “The Rediscovery of a Seventeenth-century Collection of Chinese Christian Texts: The Manuscript Tianxue Jijie”, p.19. 黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006，页70－71。
[30] 方豪：《中西交通史》第五册，台北：华冈出版有限公司，1953，页196。
[31] 马若瑟：《经传议论》，BNF，Courant 7164，参见Courant, Maurice &Yoshinobu Sakade. Catalogue des Livres Chinois, Coréens, Japonais,etc., Tokyo: Kasumigaseki Shuppan Kabushiki Kaisha, 1993-1994, p.1427。
[32] 郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷十二，载刘凝著作除了上述之外，还有《文字夬》一千卷，《周易古今合本》。《文字韵原》、《（及）尔斋类稿》，页12a－b。
[33] 此书天启、崇祯均有刻本，当为刘凝之父刘冠寰刻印。道光丁酉刘斯嵋再刻，爱余堂藏板，参见黄仁生：《日本现藏稀见元明文集考证与提要》，长沙：岳麓书社，2004，页1－4。
[34] 刘凝：《隐居通议序》，郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷十二，页90a－91b。
[35] 道光十年刘斯嵋再刻，爱余堂藏板，上海图书馆藏。
[36]（清）永瑢、纪昀主编；周仁等整理：《四库全书总目提要》卷二十五《经部二十五 》、卷四十三 《经部四十三》，海口：海南出版社，1999，页139、246；杜泽逊：《四库存目标注》第一册经部，上海：上海古籍出版社，2007，页248、452。
[37] 《四末真论》，高一志（Alfonso Vagnoni, 1566-1640）著，该序收入《天学集解》。
[38] Adrian Dudink. “The Rediscovery of a Seventeenth-century Collection of Chinese Christian Texts: The Manuscript Tianxue Jijie”, p.10; G. Bertuccioli：《卫匡国的<求友篇>及其它》，载陈村富主编《宗教与文化论丛》（1994），北京：东方出版社，1995，页59。
[39] 《泰西肉攫》，利类思（Ludovicus Buglio, 1606-1682）著，该序收入《天学集解》，参见Adrian Dudink. “The Rediscovery of a Seventeenth-century Collection of Chinese Christian Texts: The Manuscript Tianxue Jijie”, p.12.
[40] 《大赦解略》，石铎琭著，载《法国国家图书馆明清天主教文献》第24册，台北：利氏学社，2009。
[41] 《本草补》，石铎琭著，载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第12册，台北：利氏学社，2002。
[42] 《觉斯录》，载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第9册。
[43] 黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，页236、238。
[44]（清）杜果、伍柳：《江西通志》卷十三，康熙二十二（1683）刊本，日本东京大学图书馆藏，页46b。
[45] 1638年，侯峒曾任江西提学参议。侯峒曾于崇祯壬午（1642）序《水云村泯稿》，参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，页131。
[46] （康熙）《江西通志》卷十三，46a；黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，页296。
[47] 黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，页112－115。
[48] 见（葡） 傅汛际（F. Furzado）译义，（明）李之藻达辞：《名理探》，《万有文库》版，第二集七百种，上海：商务印书馆，1935，“又序”，页7－9。关于李之藻子嗣情况，参见龚缨晏、马琼：《关于李之藻生平事迹的新史料》，载《浙江大学学报（人文社会科学版）》3（2008）：89－97。
[49] 顺治十二年任，（康熙）《江西通志》卷十四，页3a。
[50] 顺治十五年任，（康熙）《江西通志》卷十四，页18b。
[51] 陈垣：《华亭许缵曾传》，转引自方豪：《中国天主教史人物传》，北京：宗教文化出版社，2007，页279。
[52] 如谢文洊、魏禧（1624－1681）、丘维屏（1614一1679）等曾与西学有过接触。魏禧曾谓，“余姊婿丘邦士，天资高，于易数历学及泰西算学，不假师授，皆能造其微。桐城方密之先生，叹为神人。所著历书，未就而卒。惜夫邦士不及见梅子之书而为之叙之也。”参见魏禧：《历法通考叙》，载《魏叔子文集》卷八，《续修四库全书》集部1408册，上海：上海古籍出版社，1995，页559上。
[53] （民国）《南丰县志》卷三十五《寓贤》，民国十三年黎广润修，上海图书馆藏，页513下－514上；页73－74；罗炽：《方以智评传》，南京：南京大学出版社，2001。
[54] 谢文洊，字秋水，号约斋，明诸生，（同治）《南丰县志》卷二十五《人物三》，页6b－7a；（民国）《南丰县志》卷十七《理学》，页313下－314上。另参见刘耘华：《清初“程山之学”与西学：以谢文洊为中心》，《史林》1（2011）：74－85。
[55] 谢鸣谦：《程山谢明学先生年谱》，载《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第73册，北京：北京图书馆出版社，1999，页278。感谢中研院史语所集刊匿名审稿人提供此条线索。
[56] 谢鸣谦：《程山谢明学先生年谱》，页276。
[57] 黄开国主编：《经学辞典》，页610。
[58] 谢文洊：《七克易序》，载《谢程山集》卷十四，《四库全书存目丛书》集部第209册，页251。
[59] 谢文洊：《程山先生日录》卷三，载《丛书集成续编》子部第77册，上海：上海书店，1994，页742下。
[60] 与谢文洊交“最笃”的魏禧认为，“泰西书，其言理较二氏与吾儒最合，如‘七克’等类皆切己之学”。但同时亦认为，“而故为耶苏等说，荒诞鄙陋，反成可笑”，谢的观点可能与魏类似。参见魏禧：《魏叔子日录》卷二《杂说》，载《续修四库全书》集部第1409册，页311上。
[61] 关于邵吴远，参见黄兆强：《清人元史学探研：清初至清中叶》，台北：稻乡出版社，2000，页32－35。
[62] 《江西通志》卷十四，页21a。
[63] 邵吴远：《引书异同序》，载郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷十二，页52b
[64] 韩菼：《古今敬天鉴天学本义序》，参见徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海：上海古籍出版社，2006，页101；韩菼：《戒山诗存序》，载氏著《戒山文存》，《四库全书存目丛书》集部第240册，页762下。韩亦曾序王宏翰的《医学原始》，参见徐海松：《清初士人与西学》，页160。
[65] （康熙）《江西通志》卷二十《选举》，页453下。
[66] （同治）《南丰县志》卷十七《茔墓》，页5b。
[67] 方豪：《中国天主教史人物传》，页325。
[68] 张黼鉴，字曲江，陕西延安卫人，靖边拔贡，顺治十五年任。孟炤、黄祐：《建昌府志》卷二十五《秩官》，页41a；郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷四《官师年表》，页42a；卷六《名宦政迹》，页19b－20a；（同治）《南丰县志》卷十八《名宦》，页19b－20a。
[69] 因为1721年刘凝可能业已去世，是故此处“康熙甲辰”可能是刊印错误。
[70] 吴景社，字二来，号恂斋，湖广兴国州人，进士，顺治十七年任南丰知县，康熙三年丁忧。《建昌府志》卷二十五《秩官》，页41a；郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷四《官师年表》，页42a；（同治）《南丰县志》卷十八《名宦》，页19b－20a。
[71] （同治）《南丰县志》卷三十一《流寓》，页7b；（民国）《南丰县志》卷三十五《寓贤》，页515上－516下。
[72] 傅大业，字用兹，南丰西隅人，顺治十八年（1661）进士，康熙知安徽太平县。参见（清）沈保桢、吴坤修等修、何绍基、杨沂孙等纂：（光绪）《重修安徽通志》卷一百四十三《职官志》名宦，载《续修四库全书》 史部第652册，页719下；（乾隆）《建昌府志》卷二十九《选举一》，页66a；卷四十五《人物传九》，页11a；郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷五《选举题名》，页12a；（同治）《南丰县志》卷十八《名宦》，页20a。
[73] 彭期，字彦远，号毅斋，南丰西隅人，康熙丁未（1667）进士，内国史院修撰，（乾隆）《建昌府志》卷四十六《人物传十》，页2b；郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷五《选举题名》，页12a；（同治）《南丰县志》卷二十五《人物三》，页20a。
[74] 郑鈛，字卫公，桐乡监生，康熙二十二年任南丰知县，二十四年丁忧。（乾隆）《建昌府志》卷二十五《秩官》，页42a；郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷四《官师年表》，页42a；（同治）《南丰县志》卷十八《名宦》，页23a。
[75] Adrian Dudink. “The Rediscovery of a Seventeenth-century Collection of Chinese Christian Texts: The Manuscript Tianxue Jijie”, p.10。汤来贺，字佐平，号惕庵，崇祯十三年进士，西隅人，郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷五《选举题名》，页11b；（同治）《南丰县志》卷二十五《人物三》，页1a－2a。
[76] 关于水村书院之伪，《南丰县志》有云：“……县旧志俱无水村书院，乃刘凝占府馆而名之。先寅刻于府志，伪增水云书院于南台书院之后。查万历年县志乃邑绅王见竹督学所修。若有元人书院，断无不载者，致被监衿宁成基、林文璇告发，司府亲审，显系侵占，故详辨而删去之。”参见郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷二，页11b。
[77] 成升于康熙十七年（1678）从湖南郴州黃檗山回江西，住崇义县聂都山云峰寺，有《聂都十六景》。徐进编注：《江西名胜诗选》，南昌：江西人民出版社，1986，页213；（同治）《崇义县志》卷四《寺观》，页13b。
[78] 王思轼：《聂都沙溪洞志序》，载（同治）《崇义县志》卷十二《艺文》，页1a－b。王思轼，字眉长，号坡仙，兴国人，康熙壬戌（1682）进士，官礼部侍郎。
[79] 刘凝：《游沙溪洞记》、《游桶冈峒茶寮记》，均载（同治）《崇义县志》卷十《艺文》，页19a－23b。
[80] 熊士伯，字西牧，南昌拔贡，康熙二十三年授教谕，在位六年，补广昌，后迁南康府教授，主讲白鹿洞，终高陵知县，极为安溪李相国所赏。（同治）《南丰县志》卷十八《名宦》，页23a－b；（民国）《南丰县志》卷十五《名宦》，页297下。
[81] 熊士伯的《古音正因》即是参照刘凝《韵原》而作，参见张权民：《清代前期古音学研究》下册，北京：北京广播学院出版社，2002，页154、165－166。
[82] 熊士伯：《等切元声序》，载《四库全书存目丛书》经部第219册，页2。
[83] 刘都：《重刻崇质堂文集序》，页38b－39b。
[84] 饶佺、旷敏本：《衡州府志》卷二十一《职官》，清光绪元年（1875）版， 页48a；（乾隆）《建昌府志》卷二十九《选举一》，页68b、69a。
[85] 李长祚：《周宣王石鼓文定本叙》，《四库全书存目丛书》经部第200册，页401－403；席绍葆、谢鸣谦、谢鸣盛：《辰州府志》卷二十五，清乾隆30年（1765），国家图书馆藏，页2a。
[86] 南丰人，嘉靖甲辰（1544）进士，官至浙江按察司副使。（乾隆）《建昌府志》卷二十九《选举一》，页52a、53a；郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷五《选举题名》，页10b；卷七《乡贤实录》，页45a－46a。（与李良翰善，《习睡寤言》《金陵漫草》《太极正蒙》《易解内篇》）《疏集》《恬仕录》
[87] 参见李长祚：《重刻崇质堂文集序》（1701），《崇质堂集二十卷附录一卷》载《四库全书存目丛书》集部112册，页16下。
[88] （清）席绍葆、谢鸣谦、谢鸣盛：（乾隆）《辰州府志》卷三十五《名宦传》三，页20a－b。另，李长祚有孙名律，康熙五十五年贡生，其子李承诹（字聚周），为雍正五年贡生，（乾隆）《建昌府志》卷三十《选举二》，页32a、35b；（同治）《南丰县志》卷二十五《人物三》，页17b－18a。
[89] （同治）《南丰县志》卷二十五《人物三》，页17b－18a。
[90] 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，页62。
[91] Knud Lundbæk. Joseph de Prémare, 1666-1736, S.J.: Chinese philology and figurism, p.143；刘都《重刻<崇质堂文集>序》，载同治《南丰县志》卷三十六《艺文》，页39a。
[92] 李长祚赐同进士出身第三甲第73名，吴甫生，第80名，江庆柏：《清朝进士题名录》上册，北京：中华书局，2007，页243。
[93] （清）黄廷金、萧浚兰：《瑞州府志》卷十二选举，同治十二年（1873）刊本，《中国方志丛书》第99号，台北：成为出版社，1970，页249上、251上；（清）黄寿祺、吴华辰等：（同治）《玉山县志》卷六《职官》，同治十二年（1873）刊本，《中国方志丛书》第274号，台北：成为出版社，1975，页746；（清）蒋继洙、李树藩：《广信府志》卷六《职官》，同治十二年（1873）刊本，《中国方志丛书》第106号，台北：成为出版社，1970，页420下。按此志，前任训导黄世兰，康熙十七年（1678）年才到任。
[94] （同治）《新昌县志》卷十三《选举》，朱庆萼等纂修，载《中国地方志集成·江西府县志辑》第40册，南京：江苏古籍出版社，1996，页309下。
[95] Adrian Dudink. “The Rediscovery of a Seventeenth-century Collection of Chinese Christian Texts: The Manuscript Tianxue Jijie”, pp.7-8.
[96] 赵师瑗，字印蘓，乐安训导，未任卒。（乾隆）《建昌府志》卷三十《选举二》，页28b；康熙三十一年岁贡，（同治）《南丰县志》卷二十《选举》，页41a；卷二十一《仕宦》，页6b。
[97] 刘凝所修《南丰县志》载有赵师瑄、赵师璟等均为贡生，其子赵希陈、赵希陆亦为贡生。赵希陈，康熙二十四年乙丑府学，东隅人，字二七，赵师瑄长子；赵希陆，南丰东隅人，大庾教谕，内升国学候补；康熙二十四年六月，奉部文咨催赴京考补翰林院待诏，本年十一月二十日召试太和门前，优录候补；字天问，号静斋，赵师璟长子。据此推测，赵师瑗与赵希隆亦可能为父子关系，参见郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷五，页27a、27b、28a、28b。
[98] 东隅人，康熙监生，郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷五《选举题名》，页37a。
[99] 蔡铁，字石奴，号寒山，文第之子也，康熙九年（1670）岁贡。甲午恩选几售，癸卯乡闱亦几捷，贫困益甚，而积学不倦，手抄计数十种，有《山中集》，（同治）《瑞州府志》卷十二《选举》，页251上；卷十四《人物》，页292下；（同治）《新昌县志》卷十七《文苑》，页432上。
[100] 宇兴，字梦洛，县治人，顺治十七年（1660）举人，考选知县，（同治）《瑞州府志》卷十《选举》，页196下；（同治）《新昌县志》卷十二《选举》，页274下，此两志均作“漆宇兴”。
[101] 李奭，字召若，一字南公，号惕庵、九华子，廪生，读书乐道，不事家人产业。父初丧，遗券数千，悉焚之。周人之急，至无以自赡，不卹也。多闻强记，积书数万卷，犹以为少。每客游，必购书。卒年四十五。子李沛，秀才，（同治）《瑞州府志》卷十四《人物》，页291下；（同治）《新昌县志》卷十七《文苑》，页431下。李奭曾序1663年建昌曰旦堂重梓《天主圣教四字经文》；1664年遵聂伯多撰《续答客问》。
[102] Adrian Dudink. “The Rediscovery of a Seventeenth-century Collection of Chinese Christian Texts: The Manuscript Tianxue Jijie”, pp.10-11.
[103] 黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，页70－71；Adrian Dudink. “The Rediscovery of a Seventeenth-century Collection of Chinese Christian Texts: The Manuscript Tianxue Jijie”, pp.16-17.
[104] 〔美〕邓恩：《从利玛窦到汤若望：晚明的耶稣会传教士》，余三乐、石蓉译，上海：上海古籍出版社，2003，页28、37。
[105] 参见吴薇：《明清时期江西天主教的传播》，江西师范大学历史文化与旅游学院，硕士论文，2003。
[106] 崔维孝：《石铎琭神父的<本草补>与方济会在华传教研究》，载《社会科学》1（2007），页124－125。
[107] 刘凝：《本草补序》，载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第12册，页111。崔维孝指此处“庾岭之翼翼”是指泰宁的新圣堂，不确，参见崔维孝：《明清之际西班牙方济会在华传教研究（1579－1732）》，北京：中华书局，2006，页249。
[108] 刘凝：《三余署记》，（同治）《崇义县志》卷十《艺文》，页16a－17b。
[109] 〔法〕伊夫斯·德·托馬斯·德·博西耶尔夫人：《耶稣会士张诚——路易十四派王中国的五位数学家之一》，辛岩译，郑州：大象出版社，2009，页95。
[110] Knud Lundbæk. Joseph de Prémare, 1666-1736, S.J.: Chinese philology and figurism, pp.19-20.
[111] 方豪：《中西交通史》第五册，页196。
[112] Knud Lundbæk. Joseph de Prémare, 1666-1736, S.J.: Chinese philology and figurism, pp.143-144.
[113] Ibid., p.160.
[114] Ibid., p.143.
[115] 刘凝在序《四末论》后署名为，“康熙壬子，时降生一千六百七十二年圣灰后六日，南丰后学刘凝序于南昌堂”，由此可见刘凝此时已经天主教徒，参见氏著《四末论序》，载《天学集解》，页29b－30a。
[116] 王重民：《跋爱余堂本隐居通议》，页7；方豪：《中西交通史》第五册，页196。
[117] 〔法〕费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》（上），冯承钧译，北京：中华书局，1995，页327。
[118] 〔法〕费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》（上），页294。
[119] 〔法〕费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》（上），页307。
[120] 〔清〕永瑢、纪昀主编；周仁等整理：《四库全书总目提要》，页139、246。
[121] 马若瑟：《经传议论序》，参见方豪：《中西交通史》第五册，页196。
[122] 邵吴远：《引书异同序》，载郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷十二，页51a－52b。
[123] 刘凝：《六书夬自序》，载郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷十二，页83a－84a。
[124] 张星曜认为，宋明理学尤其是程朱理学，“皆备于佛经也。”而作为“真儒”之天主教，“可复唐虞三代之治于今日矣”，参见张星曜：《天儒同异考》，BNF，Courant 7171，页3a、页6a－b
[125] 刘凝：《引书异同自序》，载郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷十二，页85a。
[126] 刘凝：《引书异同自序》，页85a。
[127] 关于索隐派及其对中国文化之认同，可参见卓新平：《索隐派与中西文化认同》，载氏著《基督宗教论》，北京：社会科学文献出版社，2000，页291－317。
[128] 刘凝：《引书异同自序》，页85b。
[129] 刘凝：《引书异同自序》，页86a。
[130] 刘凝：《引书异同自序》，页86a－b。
[131] 刘凝：《说文解字夬序》，载郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷十二，页88a。
[132] 刘凝：《说文解字夬序》，页88b。
[133] 刘凝：《说文解字夬序》，页88b－89a。
[134] 杨廷筠：《代疑续篇》，转引自钟鸣旦：《杨廷筠：明末天主教儒者》，北京：社会科学文献出版社，2002，页159。
[135] 关于利玛窦的“退化史观”，参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，北京：东方出版社，1994，页64－67。
[136] 郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷三《寺观殿宇》，页42b。
[137] 谭浚，字允原，南丰人。嘉靖、万历间在世，有《谭氏集》（1579）。
[138] 郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷三《寺观殿宇》，页65b。
[139] 郑鈛督修：（康熙）《南丰县志》卷九《释道旧纪》，页1a。
[140] 刘凝：《古今斋辨》，载刘壎：《水云村泯稿》附《尔斋文集》，刘冠寰编辑，刘斯嵋校刊，道光丁酉年镌，爱余堂藏板，上海图书馆藏。
[141] 刘凝：《斋必变食辨》，载刘壎：《水云村泯稿》附《尔斋文集》。
[142] 刘凝：《禁牛论》，载刘壎：《水云村泯稿》附《尔斋文集》。
[143] 参见利玛窦：《天主实义》第五篇“辩排轮回六道、戒杀生之谬说，而揭斋素正志”，载《天学初函》，页510－511；杨廷筠：《代疑篇》“答戒杀放生，释氏上善；西教不断腥味，何云持斋条”，载《明末天主教三柱石文笺注——徐光启、李之藻、杨廷筠论教文集》，香港：道风书社，2007，页222－223。
[144] 具体内容参见Adrian Dudink. “The Rediscovery of a Seventeenth-century Collection of Chinese Christian Texts: The Manuscript Tianxue Jijie”, pp.1-26; 另参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，页70－74。
[145] 刘凝：《原本论》，载氏著《觉斯录》，页532－535。
[146] 刘凝：《原本论》，页531。
[147] 参见利玛窦：《天主实义》第二篇，载李之藻辑：《天学初函》第一册，台北：学生书局，1964，页419。
[148] 刘凝：《原本论》，页531。
[149] 方以智：《物理小识自序》有“万历年间，远西学入，详于质测而拙于言通几”等语，参见氏著《物理小识》，载《四库全书》子部第867册，页742。
[150] 刘凝：《原本论》，页535－542。
[151] 刘凝：《天主之名非创自西域》，载氏著《觉斯录》，页546。
[152] 刘凝：《天主之名非创自西域》，页547。
[153] 清初张潮认为：“天主之名不雅训，缙绅先生难言之，如能置而不谈，则去吾儒不远矣。”表明士大夫对于“天主”之名，鲜有好感。参见王家俭：《从天主教的冲击看明末清初时期中西文化论战的背景与意义》，载氏著《清史研究论薮》，台北：文史哲出版社，1994，页43。
[154] 参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，页206，脚注1。
[155] 刘凝：《辨天初说辨》，载氏著《觉斯录》，页549－553。
[156] 刘凝：《辨天二说辨》，载氏著《觉斯录》，页553－557。
[157] 刘凝：《辨天三说辨》，载氏著《觉斯录》，页557－572。
[158] 参见（同治）《赣州府志》卷十六《寺观》，魏瀛修，《中国地方志集成目录·江西府县志辑》第73册，页315上－下；卷六十《仙释》，74册，页296下；（同治）《赣县志》卷十三《寺观》，黄德溥、崔国榜修，《中国地方志集成目录·江西府县志辑》第75册，页125下；韩溥：《江西佛教史之四·佛教人士事略》，北京：光明日报出版社，1994，页189。
[159] 超悟曾参行导禅师，行导又曾参圆悟。超悟亦曾辑录过徐昌治语录，即《无依道人录》。参见徐昌治：《无依道人录》，载《禅宗全书》，册60，台北：文殊出版社，1988，页525以下。
[160] 以上参见刘凝：《捬松和尚三教正论辨》，页580－582。
[161] 利类思：《不得已辨》，载《天主教东传文献》，台北：学生书局，1964，页284－285。
[162] 刘凝：《捬松和尚三教正论辨》，页583。
[163] 刘凝：《捬松和尚三教正论辨》，页584－585。
[164] 刘凝：《捬松和尚三教正论辨》，页585－589。
[165] 刘凝：《捬松和尚三教正论辨》，页589。关于容教令，参见张先清：《康熙三十一年容教诏令初探》，载《历史研究》5（2006）：72－87。
[166] 刘凝：《辨天三说辨》，页572、页585。
[167] “易佛补儒”，参见陈受颐：《明末清初耶稣会士的儒家观及其反应》，载氏著《中欧文化交流史事论丛》，台北：商务印书馆，1970，页1－56；方豪：《明末清初天主教适应儒家学说之研究》，载氏著《方豪六十自定稿》上册，台北：学生书局，1969，页203－259。
[168] 徐光启：《辨学章疏》，载《天主教东传文献续编》第一册，台北：台湾学生书局，1966，页25。
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