批判与改造：明末清初天主教与道教文化的相遇*
摘要：明末清初天主教入华后，传教士对中国本土的儒释道以及民间信仰采取了不同的态度与策略。其中，传教士在护教著作中，对佛道以及由佛道所衍生出来的民间信仰采取了严厉抨击与批判。但是实际的交往中，传教士对待道教文化的态度有所不同，甚至有将道教文化或民间信仰、风俗习惯进行改造后，填入天主教的内容以更好的传播天主教的做法。在乡村地区，天主教信仰也不可避免的受到道教文化的影响。天主教对道教文化的批判与改造，都是为了传教需要；但在二者相遇的过程中，则实现了东西方文化的交流与会通。
关键词：明清天主教 道教文化 民间信仰 批判与改造
Critique and Reform: the Encounter of Catholicism with Taoist Culture during late Ming and early Qing
Abstract: After the Catholic missionaries entered China, they took different attitudes and strategies to the Chinese local religions such as Confucianism, Buddhism, and Taoism and popular religions. In missionaries’ apologetic writings, the authors strictly declaimed against the Buddhism, Taoism and the popular believes which are derived from the two formal religions. However, in the social communication, the attitude of Missionaries to the Taoist Culture differs from their points in the writings. They even reformed the content and polytheism of the Taoism culture to fill in the Catholic faith. In the countryside, Catholicism was unavoidable to be affected by kinds of local customs and popular religions. Critique and reform of the Taoist culture and local customs aims to spread Catholicism broadly and quickly; but in the process of encounter between the Catholicism and Taoist culture, the exchange and communication of Sino and Western culture has been realized.
Key Words: Catholicism during Ming and Qing Taoist Culture, popular religions, critique and reform
明季耶稣会传教士入华伊始，就面临着如何处理天主教与中国本土文化之间的关系的问题。大体而言，耶稣会士所采取的办法就是“适应”（Accommodation）。[1]这种奠定于沙勿略（Francois Xavier，1506-1552），又被罗明坚（Michele Ruggieri，1543－1607）、利玛窦（Matteo Ricci，1552－1610）所坚定执行的传教策略，使得耶稣会在入华之后不久就站稳了脚跟，并取得了相当大的成果。适应策略集中体现者利玛窦在其“易服色”时，就十分清楚地意识到，天主教要采取依附于正统地位的儒家，走上层路线，通过自上而下的方式来归化中国。[2]因此，利玛窦对佛道——被视作儒家之外的异端，采取了主动攻击的策略。虽然不久前，利玛窦等传教士仍穿僧服、住佛寺。在其影响巨大的护教著作《天主实义》中，利玛窦辟专门章节攻击佛道。[3]其所奠定的对待儒佛道三家的基本态度、方法，即“补儒易佛（道）”，在其后传教士及中国信徒身上保持了高度一致性与连续性。由此所引发的佛道信徒（或居士）的强烈反弹，无疑也是明清反教运动发生的一个重要原因。
西方之天主教入中国，不仅带来了完全不同的宗教信仰，而且随之而来的还有“异质性”的文化体系。这套西方文化体系，在众多方面与当时的中国社会格格不入，如一夫一妻制、神权高于主权等。可以说，天主教与中国社会之间存在着明显的张力与界限。而利玛窦等传教士对宋明理学、佛道以及民间信仰之批判无疑加剧了这种张力。虽然，耶酥会士也试图通过一些具体措施来使天主教本色化。但自始至终，天主教与中国文化之间就存在着罅隙。
天主教对宋明理学以及佛教之批判向所多论，然较少顾及天主教与道教文化以及民间信仰之间的论争。[4]此文就此作一分析，以就正于方家。而在论述之前，有必要厘清道教文化之所指，以明确本文论述之对象。[5]本文所言道教文化不仅指道教教理、礼仪，而且还包括由道教所衍生出的风俗习惯与民间信仰，诸如城隍、风水、占卜等等，亦即可被称作为“小传统”的内容。[6]由于利玛窦藉学术来传教，因而注重在义理上对儒释道进行批判，而随着传教之深入，天主教不可避免要与普通信徒之思想行为发生接触。因而，对诸如择日、风水、占卜、城隍等信仰或习俗之批判更加清晰深入。
利玛窦对待道教文化之基本态度
利玛窦奠定了明清入华传教士的基本传教策略，其对待儒释道三教及中国风俗习惯的基本态度一直延续到后来。主要内容是，坚决批判佛道、有所取舍的批判儒家，即借用“古儒”（即秦汉以前的儒家）而摒弃“今儒”（主要是宋明理学），同时大力批判由儒释道三教所衍生出来的各种含有多神崇拜的民间信仰与风俗习惯，如择日、占卜、城隍、风水、阴穴、灶神、算命等等。但对于儒家的某些礼仪行为如祭祖、祭天、敬孔等则有所保留。[7]
在利玛窦的中文著作中，其常常将道与佛合称在一起，而称作“佛老”、“空玄”等。因而在诸如《天主实义》著作中并没有将老氏单独开列出来而加以抨击。相反，利氏认为二者具有某种相似性，故而放在一起加以批判。
首先，利氏认为，虽然释老二氏所言空无与天主教大相剌谬，但“二氏之徒，并天主大父所生，则吾弟兄矣。”[8]因而，应本着同父所生之情谊去劝喻他们，“譬吾弟病狂，颠倒怪诞，吾为兄之道，恤乎？恨乎？在以理喻之而已。”[9]利玛窦认为“二氏之徒”“病狂”，“颠倒怪诞”，即表明利玛窦对佛道二氏的基本态度，是认为佛道二教“怪诞”而不合常理。显然，这里的“颠倒怪诞”是利玛窦用天主教的视角来看待佛道二教的。
利氏清楚认识到释老之“空无”乃二氏教理之核心。同时，利氏又附会儒家，以正统儒家自居，即用儒家之诚、之实来攻击释道之空无。但又很显然，利氏之借用儒家诚与实来抨击释道，并非为了捍卫正统儒家，而是为了论证天主教教理，即实有之天主乃万物之原，相反，释老之空无却不可。《天主实义》中先借中士之口提出：“凡物先空而后实，先无后有，故以空无为物之原，似也。”“但谓物者先无而后有，是或一道也。”[10]这似乎也是当时中国人的一般思维，尤其是对“无极而太极”中的无极之本体论与生成论之解说。[11]而利氏认为，万物之所由生者，即万物本原，必定是高贵的，而空无是低贱的，因此不可以当作万物本原，“上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱，若谓万物之原贵莫尚焉，奚可以以虚无之贱当之乎？”[12]并且，物之所由生者必定也是实有的，这样才能赋予所生者以“性形”，即“况己之所无，不得施之于物以为有，此理明也。今曰空曰无者，绝无所有于己者，则胡能施有性形以为物体哉？”[13]
以上利氏是从万物本原的角度来反驳二氏虚无之本体论的。若从存在论的角度看，利氏认为，“物必诚有，才谓之有物，无诚则无物。设其本原无实无有，则是并其所出物者，无之也。”[14]意即只有诚有之物才可生出诚有之万物，虚无即不诚有，即自身非存在者，它不可以使本身不存在的东西成为存在，“彼无者，空者，亦安能以其空无为万物有、为万物实哉？”[15]对空无之本原论与存在论之反驳是利氏论述之核心，因为这与天主教中天主创造万物，且天主实有存在相抵牾，因而利氏在《天主实义》第一章证明天主是万物本原之后就立刻对佛道之空无展开驳斥。
利氏在本原论与存在论上反驳释老空无，表明其对释道二氏的误解或肤浅的理解；或言，仅仅是从天主教角度出发来理解释道二氏的（如其按“四因说”来批评空无）。释道二氏之空无并非虚空、虚无之空无，并非“没有”与“不存在”，而是“绝对的有”，实际上也没有如上所述的本体论上的含义。利氏之批评表明其无法理解哲学上的道家的核心思想，只能基于护教学之基础上拒斥一切与之相悖的思想或主张。[16]
同时，针对明季社会所出现的三教合一之潮流，利氏提出针锋相对之观点，即只可能存在唯一真教，不可能同时存在三个真教，并合而为一：
一曰，三教者，或各真全，或各伪缺，或一真全，而其二伪缺也。苟各真全，则专从一而足，何以其二为乎？苟各伪缺，则当竟为却屏，奚以三海蓄之哉？使一人习一伪教，其误已甚也，况兼三教之伪乎？苟惟一真全，其二伪缺，则惟宜从其一真，其伪者何用乎？一曰，舆论云善者以全成之，恶者以一耳。一艳貌妇人，但乏鼻，人皆丑之。吾前明释二氏之教，俱各有病，若欲包含为一，不免恶谬矣。[17]
也就是说，假如三教都是真教，则只需从一教即可；若都是伪教，更不应从三教；若一真教而其他伪教，则不应将伪教同真教混在一起。在这里，利玛窦明确指出二氏之教“俱各有病”，但没有表明儒家是否是真教。若按照前面所言“或一真全，而其二伪缺”，即表明儒家就是真教。总之，无论怎样不可以将二氏伪教同儒家合在一起以从之。
同时，利玛窦又从信仰者及三教各有不同的角度论述不可三教合一：
一曰，正教门，令入者笃信，心一无二，若奉三函之教，岂不俾心分于三路，信心弥薄乎？一曰，三门由三氏立也。孔子无取于老氏之道，则立儒门。释氏不足于道儒之门，故又立佛门于中国。夫三宗自己意不相同，而二千年之后测度彼三心意，强为之同，不亦诬欤？一曰，三教者，一尚无，一尚空，一尚诚有焉。天下相离之事，莫远乎虚实有无也。借彼能合有与无、虚与实，则吾能合水与火、方与圆、东与西、天与地也，而天下无事不可也。胡不思每教本戒不同，若一戒杀生，一令用牲祭祀，则函三者欲守此固违彼，守而违，违而守，讵不乱教之极哉？于以从三教，宁无一教可从。无教可从，必别寻正路，其从三者，自意教为有余，而实无一得焉。不学上帝正道，而殉人梦中说道乎？[18]
利玛窦认为，若从教者分心于三，就“心分于三路”，而对每个宗教对无法“笃信”，并且三教之间无论在教理还是在仪式上都迥异，所以无法合而为一。若从三教，还不如一教都不从。在这里，利玛窦似乎将当时流行的“三教合一”即承认三教的合法性与福建林兆恩的“三一教”没有区分。对于后者而言，三教合一不仅可能，而且还被当作一种宗教实践。当然，这里利玛窦主要还是为了批判在儒家士大夫中流行的三教合一思想，尤其在宋明理学家如王阳明中的思想。其主要目的仍然是为了论证，只存在唯一真教，“夫真维一耳，道契于真，故能荣生。不得其一，则根透不深，根不深，则道不定，道不定，则信不笃。不一不深不笃，其学乌能成乎？”[19]
同时，利氏更反对道教中的众神乃天主之代理的说法。在利氏的论断中，道教就成为名副其实的邪教或伪教，而道教诸神就是邪神魔鬼。而唯一真教乃天主教，唯一真神乃天主。利玛窦借中士之口提出问题，这也是大部分士大夫所赞成的：“天下万国九州之广，或天主委此等佛祖、神仙、菩萨保固各方，如天主宅中，而差官布政于九州百郡，或者贵方别有神祖耳。”[20]利玛窦首先从天主无所不能、无所不在的角度论述，天主无须这些神作为代理，即“天主者非若地主但居一方，不遣人分任，即不能兼治他方者也。上帝知能无限，无外为而成，无所不在，所御九天万国，体用造化，比吾示掌犹易，奚特彼流人代司之哉？”[21]
其次，利玛窦指出佛道二教不尊天主，更不可能是天主之代理。并且从伦理角度来说，佛道二教会使小人闻后“污本身、侮上帝、乱五伦”，且“二氏论大事，许多诳谬，人尚毕信其余，何也？”
彼二氏教自不同，况可谓天主同乎？彼教不尊上帝，惟尊一己耳，已昧于大原大本焉。所宣诲谕大非天主之制具，可谓自任，岂天主任之乎？……小人闻而信之，孰不遂私欲，污本身，侮上帝，乱五伦，以为临终念佛者若干次，可变为仙佛也。天主刑赏，必无如是之失公失正者。夫南无阿弥陀一句有何深妙，即可逃重殃而著厚赏？不赞德，不祈佑，不悔己前罪，不述宜守规诫，则从何处立功修行哉？[22]
通过以上，我们可见利玛窦对佛道二教采取了严厉的批判，视之为异端或伪教，但同时可见利玛窦所批评之重点是佛教，道家只是附带论及。另外，利氏似乎也没有将义理上的道教与制度上的道教分别对待，只是将其与佛教总称为释老或二氏。但总体而言，利氏对待道教之基本态度乃“拒斥”与“批判”。
同样可见其对炼金等与道教有关的习俗之态度上。利氏称炼金术是一种“非常愚蠢的做法”，“第一种习惯是努力要从别的金属中提取银子，第二种则是企图延年益寿长生不死。”[23]利氏称此是“贪得无厌的妄想”，表现出了中国人的一种“愚蠢的野心”。利氏还认为类似于这些的迷信在中国“空前流行，到处泛滥，并以其满载瘟疫的毒害而在感染着越来越多的受害人。”[24]因此可见，利氏对诸如炼金术之类的做法亦持相同的批判态度。
艾儒略、徐光启等对道教文化的深入批判
被称为“西来孔子”的艾儒略（Giulio Aleni，1582－1649）是继利玛窦之后的另一位重要传教士。其对待二氏之态度与利氏基本相同，亦将佛老并称，而认为释老二氏非正教，不可以与天主教并存。
佛老之于天主，既如臣子之于大君，则宜遵一王之教令，不可密设禁戒，不可妄拟僭越，庶为共成一尊。今佛老则不然，是为臣子者，敢于背旨、蔑法，令人从己不从君也。乱贼甚矣。我等必欲容而附之，恶乎可？[25]
以上表明，艾儒略认为佛老不可与天主教并存主要原因在于佛老“令人从己不从君”，即让人听从自己而听从天主。很明显，真正原因是天主教一神教教义与佛老之间存在冲突。
在对待道教徒的问题上，艾儒略与利氏一样，认为他们都是天主所生，因而应该劝喻他们，让他们皈依天主教，并积极传扬天主教才是正确的途径，即：
佛老之徒，皆我人类，且皆天主所生。倘能一意认主，依其教规而敬奉之，阐扬圣教于世，令人归向，则亦大主之功臣矣。[26]
艾氏又批评到：
（佛老）今乃自寻一私径，自立一门户，令人奉己斯大主之乱臣。”“轻奉之且不可，况用其伪经私法，以奉天地之真主耶？倘佛老不知有天地真主，则自昧正道，不识大原，其学固不足重。若明知有真主，而不倾心奉之，阐其恩德于人，则已失为善之本，方且自取大戾，人又安可信之、崇之耶？[27]
从以上之论述中，我们看到天主教强烈之排他论，意即只承认天地间唯一神天主，及天主教唯一真教，而否认任何其体宗教及其信仰，尽管与其有共同之处。
艾氏对诸如堪舆、星相、文昌帝君、关羽、城隍、灶神等民间信仰亦多有批判。民间堪舆、风水之目的多在为了后世子孙求福禄，因此，艾氏批判的着重点也在于切断风水与后世福祸的直接因果关系。艾氏认为人在生前不能庇护子孙，死后还能庇护子孙吗？而且相信风水却得祸者比比皆在，因此风水不可信。
但是在实际交往过程中，艾儒略等传教士根据不同的谈话对象，其有关民间信仰的态度也是有所不同的。在明末著名文献《口铎日抄》中，艾儒略与信徒谈论城隍信仰时，明确表示“此尤虚诞之至者，是皆所宜深戒者也。”[28]但与相国朱继祚的谈话时，艾儒略的态度则缓和得很多：
相国曰：“既如是，则城隍之神，敝邦从古所尊。闻贵教不礼拜之，何也？”先生曰：“天学古规，朝拜之礼，未敢轻施。按经典、圣论，造物主化生万物，凡一人生，则令一天神护守之；一城一国，复令一大天神总护之。贵邦初立城隍庙，能合此意，则吾辈自当敬礼，求其转达天主，为人致福、免祸。今郡邑所奉，一则多有姓氏，本谓人类私塑其像而擅拜之；一则悮信其能操祸福而直求之。并不念及天地之主，以为主也。此则非奉大主命之正神，乃世人所错奉私立者，何敢轻下拜耶？”相国曰：“敝邦城隍之设，殊非人类所为，以为有姓氏者，俗人之见耳。”先生曰：“果尔，则但当书一木牌，称为天主所命护守本城之神。即以天教之礼奉之，不用佛老之伪经伪礼，斯为得其正矣。’”[29]
实际上，在这里艾儒略甚至表示，如果城隍庙是表示“天神”护守城、国之意，则“吾辈自当敬礼”，甚至还表示，如果在城隍庙“书一木牌”，称为“天主所命护守本城之神”，同时用天主教之礼仪来供奉，那么天主教还是允许有城隍崇拜的存在。换言之，艾儒略愿意调和城隍民间信仰与天主教信仰之间的矛盾，使用天主教信仰的内容来“填装”城隍信仰的“形式”。此举不仅有利于艾儒略与类似于朱继祚这类位居高官的士大夫之间的交往，而且亦利于天主教的本土化。[30]
明末三柱石之一的徐光启（1562－1633）曾著《辟释氏诸妄》以及《破迷》等著作来批判佛道。在《破迷》中，徐光启比较集中的批判了道教文化中的相关内容，如“破人迷风水地理”是对风水的批评，“破迷后世忘本误认玉皇为天地之主宰”是对道教中玉皇大帝信仰的批判，“破迷八仙长生在世，今不见仙”是对道教中八仙信仰的批判，而“破迷灶君不是天神，乃砖瓦造作为爨”则是对道教善书中极为重要的灶神信仰进行批判，“破迷梓童帝君、陈子春并三子为三官大帝”是对道教三官大帝信仰的批判。更有甚者，徐光启在“破迷张天师及茅山道士”中将矛头直接指向道教中的天师道。[31]综合起来，徐光启批判的重点与核心是与天主教一神教相悖的道教多神信仰，因此对于道教中的玉皇、城隍、八仙、三清、五通、真武、灶神、十殿阎王等无不有严厉之批评，指出这些信仰不过是迷惑人心，骗取钱财，都是“恶魔鬼相传到今”，因而都不是救人出世，而是陷害人于“不明不白之地”。
假知人古去、未来、现在三世图像，以惑人心，骗人财物，诱人关召死魂……用咒，用符，不论大小精粗表里可以蛊惑人心，骗财活命之事，……皆恶魔鬼相流传到今，入人骨髓，陷害人之不明不白之地。[32]
徐光启批评的另一个重点救世世俗化道教中名目繁多的仪礼，如命理推算、择日占卜、相面、求雨等等。因为这些仪礼实际上也是以多神信仰为前提的，因此在批判多神论时自然要批判这些仪礼。徐光启所采取的一个批判策略是将道教信仰中的诸神（仙）还原成历史人物，只因后人的偶像崇拜才使之成为神（仙）。例如批判老君信仰时就认为老子只是李耳，年八十乘青牛出涵关，因路途劳苦而死。而他的随从为了“邀君赏”就说老子飞升了。于是老子就被封为太上老君。徐光启称这些随从为“魔鬼之流”，而老子所作的《道德经》是为了创立异端之教，以惑世诬君。这种批判自然与历史有所出入，而且都是从天主教排他论角度而言的。徐光启接着说“老子采炼吹嘘之术”，“皆为魔事。”因其不知“灵魂乃无形贵体，虽获永存不灭。然而求知之道，必待造物主亲传正道，古典新经及降生救世。”然后述及天主教七端圣宠以及三德等等。这些无不表明其是从天主教来看道教的，而将道教视作异端，道教信徒是受了魔鬼引诱而被迷惑的。而道教神职人员则是为了图谋钱财而宣扬道教的。道教中的信仰均不是真理，其得到方法也是根本错误的。因而都不可能得到真正的拯救。
后以僧道巫尼图利贪名之辈，得此之因，蛊惑生民，妆像建殿引诱愚人，求福免祸焉，非为彼有生死之权、祸福之柄之耳。及至世衰，远道衰微，渺不含有，淫祠载道，妄费生民之膏血，其陷失根本，一味信从魔鬼，抗巫上帝，至使天下万民，徒生若死。[33]
明末朱宗元是宁波一位重要信徒。其在《答客问》中也对道教作了深刻批判。如同利氏一样，他反对三教合一，认为三教本质不同，不合合一，“道以虚为本，佛以无为本，儒以诚为本。”同样，其又将道教中最高神玉皇以及关帝还原成一位历史人物，即张仪。“玉皇乃汉末人，姓张名仪，学修炼之术，宋徽宗崇道教，因术士林灵素之请，封张仪为昊天玉皇大帝。夫前代已死之匹夫，而妄谬为天帝皇。正如关羽本汉将，而今尊之为帝，言其上司天门，下司地府，有主持三界之权，咸矫诬之举也。”[34]朱宗元又对道教法术，如采药、炼丹、飞符呼召以及飞升成仙等均有批判。他认为，采药炼丹与飞符呼召等法术荒谬无稽，不辩而其诬可知。而所谓飞升成仙皆“伪撰”的故事而已，“不足信”。至于符咒，则认为“原其所以奸人通魔自神，魔亦幸值此会，为诳陷世人之机。故付以符咒，为往来订号。”朱宗元认为这些符咒虽然有法力，但都是出自魔鬼而已。而只有十字才是具有最大法力的符号。除了以上对道教核心信仰的批判之外，还同样批判了诸如城隍、文昌、卜筮、择日、相面、占天等内容。朱宗元认为，城隍虽然也是神，但只不过是受天主命令之神，听命于天主，而绝无柄世之权，即将道教中的神纳入天主教之中。又认为文昌帝君若是人身，则不可司儒生之命，因“世间万绪，皆上帝主宰，何独儒者功名，出自文昌？”若是天上之星，则亦不可司命，因“二十八星宿，千万庶星，共丽一天，上有一天神运动，非各星皆有神守。”这样就把文昌帝君的神性以及星宿信仰中的多神论剔除了。由此可见，朱宗元是从天主教一神教立场出发批判道教中的神灵信仰与科仪。
清初天主教徒张星曜在《辟妄辟条驳》以及《天儒同异考》对道教的相关内容也进行了批判。如在反驳“真言灵验”时，张星曜举了一个例子，“我朝康熙年间，湖广妖人朱方旦，号曙青，居二眉山，言人祸福，天下称为神仙。彼妄自尊大，造作真言，谓可救刀兵水火，有刻本行世。翰林王季友先生，纠其惑众。我皇上命法司讯鞫，得其罪状，特诛之。则彼所造救刀兵真言，身且不保，何有於人。故知一切真言，亦皆如是。”[35]张星曜所提及的朱方旦是清初时的名医，姑且不论朱方旦是否因言获罪，但从张星曜的描述来看，其举此例是反驳道教或佛教里的“真言”“咒语”等内容。张星曜还对择日、占卜、求签等进行了批判。张星曜认为，佛道二教是“世道蟊贼”，而且还明确表示，道教老君只是“人”，而非“神”，“自二氏之说行，遂分别三教。究之二氏，为世道蟊贼，不可言教也。”“老佛皆生于周昭王之时，则亦人耳，安得为天地主哉？”[36]
综上可见，明清天主教信徒对道教的批判态度基本上与传教士保持一致，虽然其中也有稍微差别。尽管如此，明清天主教传教士批判道教的专门论著却很鲜见，大多都是释老并提，而且多以佛教为批判重点。[37]同时，传教士在不同场合对待道教、民教信仰的态度也有所不同，在某些时候，传教士甚至有将民间信仰的形式予以改造后来传播天主教的做法。
道教、民间信仰之反应及其原因
传教士及中国信徒对佛教的主动攻击与严厉批判，引起了佛教僧众以及对佛教有好感的士大夫的强烈反应，导致了轰轰烈烈的反批判运动，如福建的黄贞，自称“白衣弟子”，号召福建、浙江的佛教僧众一起反教。运动成果之一就是编辑成书的《辟邪集》和《破邪集》。其中有不少著作是针对传教士及信徒批判佛教的反批判性著作，如针对杨庭筠批判佛教的反驳性著作《非杨篇》等等。相对于佛教僧众的强烈反应，道教界的反应甚微，而且也只是佛教僧众在反批判时稍微提及的，如许大受在《圣朝佐辟》中提到道家与儒家性理相同，故可以“阴扶圣教，暗助皇纲”。以及从三教合一的角度反对天主教对道教的指责，如“三教鼎立，今古并行而不相悖。自天主以至于诸人，践其道造其极者，史典昭然不可枚举。”正因为有“天子至庶人都尊之”“主人弘之”，因而不可能是异端。除此之外，几乎没有从义理、教义角度上所作的回应。因此可以说，明清天主教与道教的相遇，是天主教对道教单方面的批判多于二者之间的交流与对话。但此并不表明，二者之间并没有交流。《口铎日抄》记载传教士艾儒略在现实生活中与道教信徒的交往：
漳有立修真会者，以吕纯阳为宗。十六日，有彼会士来谒。问先生曰：“敝会教规，分有功过格，每朔望向吕祖师焚之，亦教人为善意也，先生以为何如？”先生曰：“省察功过，固属善事。但思人之有过，果获罪于谁，则有过而求赦，亦将求赦于谁也。孔子曰：‘获罪于天，无所祷也。’其意云何？必以吾人苟得罪于天地之大主，则自天地大主之外，更无处可求赦耳。今者省己之过，而告于纯阳，何从得赦？反增不识主之罪矣，乌乎可？”客曰：“敝会亦尝拜上帝，是非不识主者。”先生曰：“认主不真，敬畏不笃，祈望不殷，偶尔一拜，亦良知所动耳。且彼佛亦拜，仙亦拜，三教亦拜，何处不拜也。志向不定于一真主，功行到底无成。譬如泛海而无指南，随风漂泊，茫无定向，何能到岸？坐见沉没而已。”[38]
这条记录表明，福建漳州地区崇拜吕洞宾的修真会的会士，曾经与艾儒略有过直接交往，并向艾儒略表示他们虽然是崇拜道教的吕洞宾，但也同样是劝人为善。而艾儒略则认为，虽然修真会的“省察功过”固属善事，但是不应该崇拜吕洞宾，而是应该向天主祈求。修真会会士又表明他们也崇拜上帝，而艾儒略则认为修真会所崇拜的上帝是“不真”、“不笃”、“不殷”。这里艾儒略似乎并没有否定修真会所崇拜的上帝是否是偶像，但随之艾儒略又批评修真会会士拜佛、拜仙、拜三教，“志向不定于一真主”。因此，艾儒略并没有非常严格的批评道教的偶像崇拜，只是批评道教信徒的多神信仰。上述记录表明在实际的与道教信徒交往过程中，艾儒略等传教士并非如他们在护教著作批评佛道、民间信仰那么强烈，相反，在承认崇拜“上帝”的共同基础上，他们之间也有对话与交流的可能性。
道教在明朝的地位有一段时期如永乐、嘉靖等朝时得到空前提高。秦家懿所谓“道教在明代为重要之宗教组织，深受当代帝室尊崇，过于佛教。”[39]可谓确论。明代佛教在建制、典籍、信众、宫观等均达到空前之规模。道教经典如《悟真篇》、《参同契》等也被广被刊刻，影响甚大。而由道教思想而来的功过格、劝善书、善会善堂也极为流行。道教的科仪制度也得到进一步发展，名目繁多。
但是通过以上考察天主教对道教的批判来看，除了利玛窦等传教士明确批判道家中的空无之外，大部分批判的核心内容却是道教中的宗教仪式以及由道教衍生出来的民间信仰与风俗习惯。这里我们可以看出，被明清天主教所关注的也仅仅是这两个方面的内容。此即表明了中国天主教将义理上的道家道教，同实践上的道家道教与民间信仰区分开来。
但是既然道家如同佛教一样在明代也具有重要地位和势力，为什么天主教对待佛道之态度有所不同呢？换言之，为什么天主教集中攻击佛教，而不是道教呢？
其一，此与利玛窦等传教士“补儒易佛”的传教策略有关。利玛窦等传教士在徐光启等信徒的提示下把佛教而非道教，当作自己的主要对手，而主动攻击佛教中的核心教义，如轮回、因果、天堂地狱等等。[40]虽然，在批判著作中，经常释老并提，但很显然侧重点在于佛教。而且自一开始就把佛教视作偶像崇拜，是与天主教极相悖的异教。同时，利氏比较清初了利用了中国传统中关于正统与异端之分。且当时有不少士大夫也积极排佛。因此，排佛自然成功其附会儒家的一个共契点以及其标榜自己正统而非异端的卖点。
其二，道教虽然亦被某些儒家视为异端，但毕竟是土生土长的中国本土宗教，其与儒家、民间信仰或风俗习惯之结合较为紧密。诸多民间信仰、风俗习惯等都是从道教衍生出来的。实际上，当时的大部分士大夫都是游离于三教之中的。不少士大夫在对待释老的态度上还是倾向于拒斥释氏而接受老庄。如徐光启的座师焦竑（1540－1620）就比较倾向于道家。这种态度在天主教信徒韩霖身上也有类似表现，如其在《铎书》中明确反对释老，但同时又引用并肯定了功过格及部分果报的思想。这种深层次的对外宗教佛教的拒斥，而对老氏之肯定，或许基于儒家士大夫信徒对儒道二家的认同，或基于对释老的功利主义态度，即攫取释老中有用的东西，而拒斥其中无用的东西，正如王阳明（1472－1528）所言：“二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此生为之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。”[41]
虽然道教受到明代帝室的优待，但是实际上道教在明末清初的社会、政治、学术影响力不如佛教。[42]佛教对明清社会的影响不仅体现在道德伦理上，而且在政治上、学术上均有相当广泛的影响，不少士大夫都是佞佛之士。一个事实是不少转向天主教的士大夫曾经就是著名的佛教居士，如杨廷筠等。[43]因此，传教士集中对佛教展开攻击容易吸引士大夫的关注，扩大天主教的影响，从而吸引其他士大夫转向天主教，如清初信徒张星曜就是因为对佛教的不满而受洗入教。[44]
同时，为什么道教或民间信仰对天主教的反应，没有如佛教那么强烈呢？其中一个主要的原因是天主教集中攻击和批判的对象是佛教，而道教只是传教士或信徒在批判佛教时顺带提及的。另外，道教尚清净无为、与世无争，不喜与人构讼，因而对于天主教的抨击往往很少或不予回应。而针对天主教对民间信仰的批判，除了部分儒家士大夫或佛教僧众有所回应外，也较少出现有专门的反驳天主教批判的著作，其中主要原因是民间信仰大部分是一种“泛化”的信仰，不像制度性宗教那样有自己的宗教组织、宗教群体，也没有系统的宗教教义，因而也不会出现像佛教居士黄贞那样的反教领袖人物的出现，也不会有反教著作的刊刻与流播。但是在乡村社会里，因为天主教对民间信仰的抨击与拒斥，却引发了乡民对天主教及其信徒的强烈反弹，众多民间社会的民教冲突、反教运动都是与此密切相关的。[45]
小结
虽然明末清初天主教传教士对佛道二教以及诸多民间信仰展开激烈抨击，但同时，作为早期汉学家的代表人物，他们还对这些宗教现象展开描述和研究。在利玛窦、金尼阁（Nicolas Trigault，1577－1629）的《天主教远征中国史》，曾徳昭（Alvare de Semedo，1585－1658）的《大中国志》，法国来华耶稣会士“索隐派”的著作中，都有对道教、道家、老子、《道德经》等相关内容的记述。虽然传教士对道教的描述带有宗教“排他论”色彩，但是这些“记述”以及一些比较“客观”的对道教、道家的学术研究，对于道教文化的西传起到了积极作用。
同时，尽管传教士对由佛道二教所衍生出来的民间信仰大加挞伐，但是同时他们在传教的过程中，为了传教的需要也采取了适合中国本土处境的方式，其中就利用民间信仰的“模式”，如通过治病、驱魔、求子、神迹等方式来传播天主教。显然易见，尽管形式不一样，天主教在边远乡村的传播也同样采取了“小传统”的内容。当因礼仪之争导致清廷禁教之后，上层传教已变得不太可能，天主教与“大传统”的对话日益困难。而在下层社会的天主教则日益与地方社会文化融合在一起，逐渐形成具有地方特色的“地方化的天主教”，甚至成为地方的“区域性”的主流宗教之一。[46]而在宫廷内的索隐派耶稣会士，则利用对《道德经》的研究来为天主教的存在与传播提供合法性。[47]
因此，明末清初天主教对道教、道家以及民间信仰的批评只是一种策略选择，传教士实际上也在利用道教、民间信仰等本土文化形式，其实质是为了传教需要。而天主教在华传播过程中，西方宗教与文化不断与中国本土文化相遇、碰撞与融合，同时，中国文化也不断西传，从而实现了中西文化的交流与融合。
* 本文的撰写得到上海市教委重点学科（第五期）“近现代中国社会文化史”（J50106）的资助，谨致谢意。
[1] 关于耶稣会传教策略，尤其是利玛窦的传教策略，可参见孙尚扬：《天主教与明末儒学》，北京：东方出版社，1994，第15－48页；[美]魏若望：《晚明时期利玛窦在中国的传教策略》，余三乐译，载《国际汉学》第七辑（郑州：大象出版社，2002），第207－232页；郭熹微：《试论利玛窦的传教方式》，载《世界宗教研究》1（1995）：24－35。Sebes, Joseph S. J. “A ‘Bridge’ between East and West: Father Matteo Ricci, S. J., His Time, His Life, and His Method of Cultural Accommodation,” In International Symposium on Chinese-Western Cultural Interchange in Commemoration of the 400th Anniversary of the Arrival of Matteo Ricci, S. J., in China, Taipei, 1983, pp.556-615；Witek, John W. "The missionary strategy of Matteo Ricci in China during the late Ming dynasty", in Francesco D’ARELLI (a cura di), Le Marche e l’Oriente. Una tradizione ininterrotta da Matteo Ricci a Giuseppe Tucci, Atti del Convegno Internazionale Macerata, 23-26 ottombre 1996, Istituto italiano per l’Africa e l’Oriente, Roma, 1998, pp. 33-56; Zhang Qiong认为耶稣会士的传教策略是一种“精神殖民主义”（intellectual colonialism），参见Zhang, Qiong. “Cultural Accommodation or Intellectual Colonization? A Reinterpretation of the Jesuit Approach to Confucianism during the Late Sixteenth and Early Seventeenth Centuries”, Phd Dissertation, Harvard University, 1996。
[2] 参见计翔翔：《关于利玛窦衣儒服的研究》，载《世界宗教研究》3（2001）：80；戚印平：《远东耶稣会士关于易服问题的争议及其文化意义》，载《浙江学刊》3（2002）：49－54。
[3] 利玛窦：《天主实义》，“第五篇”、“第六篇”，载朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，上海：复旦大学出版社，2001年。
[4] 主要成果有康志杰：《明清来华耶稣会士与中国道教文化》，《国际汉学》第十四辑，大象出版社，2006年；康志杰：《明清来华耶稣会士对道教文化的解读与研究》，台湾《历史月刊》，2007年4月号；张振国：《拒斥与吸纳：天主教对中国民间信仰的应对——以明末至鸦片战争为限》，山东大学未刊博士论文，2008年。
[5] 关于道教的定义，可参见胡孚琛、吕锡琛：《道学通论：道家·道教·丹道》（增订版），北京：社会科学文献出版社，2004年， 第257－258页。
[6] “大传统”（great tradition）与“小传统”（little tradition）是由芝加哥大学人类学家雷德斐尔德（Robert Redfield）在《乡民社会与文化》（Peasant society and culture: an anthropological approach to civilization. Chicago : University of Chicago Press, 1956）一书中提出来的，认为大传统作为时代主导思想是由上层文化精英、僧侣、哲学家创造出来的，如欧洲的天主教、印度的佛教、中国的儒教；小传统则是处于社会下层的不识字的农民在乡村生活中逐渐发展起来的。
[7] 这种态度，基本上可以被不少儒家士大夫所接受，同时也被大部分传教士所认可。其原因在于，其一部分儒家士大夫本来就对释道二氏反感，同时常常对现世不满，而向往三代之治，利玛窦的做法可谓正合旨趣；其二，传教士也认识到，如果得不到作为正统的儒家之支持，那么很难在传教上取得进步。附会儒家不失为一个很好的办法，而被帕斯卡等批评为具有实用主义的耶稣会则似乎很愿意暂且搁下许多有争议的议题，而首先把注重点放在归化中国之上。但这种态度后来产生不少问题，其中最大的一个就是礼仪之争。
[8] 利玛窦：《天主实义》，第16页。
[9] 同上。
[10] 同上。
[11] 参见陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年， 第75－99页。
[12] 利玛窦：《天主实义》，第16页。
[13] 同上。
[14] 同上。
[15] 同上。
[16] 关于佛教僧众对此批判之回应，参见郑安德：《明末清初天主教和佛教的护教辨论》，高雄：佛光山文教基金会，2001年，第202－210页。
[17] 利玛窦：《天主实义》，第85页。
[18] 同上。
[19] 同上。
[20] 利玛窦：《天主实义》，第82页。
[21] 利玛窦：《天主实义》，第82－83页。
[22] 利玛窦：《天主实义》，第83－84页。
[23] 利玛窦、金尼阁著：《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局1983年版，第67页。
[24] 利玛窦、金尼阁著：《利玛窦中国札记》，第69页。
[25] 艾儒略口铎，李九功汇编：《口铎日抄》，载《罗马耶稣会档案馆明清天主教文献》，第七册，钟鸣旦、杜鼎克编，台北利氏学社，2002年，第497页。
[26] 艾儒略口铎，李九功汇编：《口铎日抄》，第531－532页。
[27] 艾儒略口铎，李九功汇编：《口铎日抄》，第532页。
[28] 艾儒略口铎，李九功汇编：《口铎日抄》，第125页。
[29] 艾儒略口铎，李九功汇编：《口铎日抄》，第530－531页。
[30] 实际上，天主教在乡村传播时有时就借用了民间信仰的形式，来为传扬天主教服务，如驱魔、治病、神迹等等。其中耶稣会士方徳望的事迹就是一个典型案例，方德望甚至成为地方的“土地神”，被教外人士当作偶像崇拜，参见（法）费赖之：《明清间在华耶稣会士列传》，梅乘骐、梅乘骏译，上海：天主教上海教区光启社，1997年，第229－231页。
[31] 《破迷》后署“明季上洋徐文定公译”，载《法国国家图书馆明清天主教文献》第11册，台北：利氏学社，2009年，页509－625。
[32] 《破迷》，第569－570页。
[33] 《破迷》，第543页。
[34] 朱宗元：《答客问》，香港天主教教区古籍（http://archives.catholic.org.hk/books/ath2/index.htm），第4b－5a页。
[35] 张星曜、洪济：《辟妄辟条驳合刻》，载《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第9册，台北利氏学社，2002年，第500－501页。
[36] 张星曜：《天儒同异考》，BNF，Courant 7171， 第46a－b页。
[37] 署名徐光启的《破迷》虽然有批判佛教的内容，但大部分内容是在批判民间信仰以及道教（如茅山道教）等。
[38] 艾儒略口铎，李九功汇编：《口铎日抄》， 第277－278页。
[39] 秦家懿：《王阳明与道教》，载氏著《秦家懿自选集》，济南：山东教育出版社，2004年，第324页。
[40] 孙尚扬、钟鸣旦：《1840年前的中国天主教》，北京：学苑出版社，2004年，第207页。
[41]《年谱三》，《王阳明全集》卷三十五，上海：上海古籍出版社，1992年，第1289页。
[42] 参见周齐：《明代佛教与政治文化》，北京：人民出版社，2005年；圣严：《明末佛教研究》，北京：宗教文化出版社，2006年。
[43] 钟鸣旦：《杨廷筠——明末天主教儒者》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第66－67页。
[44] 张星曜：“既而与诸子际南游。诸子今之博学人也，与予谈天教之理，予饫聆其说，疑团尽释，深悔前之读二氏书为错用功也，于康熙戊午发愤领洗。”载氏著《天教明辩》，国家图书馆藏，手抄本，第5b页。
[45] 在《教案教务档》中有很多案例，参见赵英霞：《乡土信仰与异域文化之纠葛——从迎神赛社看近代山西民教冲突》，载《清史研究》2（2002）：68－75。
[46] 参见张先清：《官府、宗族与天主教——17－19世纪福安乡村教会的历史叙事》，北京：中华书局，2009年，第147页。
[47] 如马若瑟（Joseph de Prémare，1666－1736）对《道德经》中“夷”、“希”、“微”的解释，参见荣振华：《入华耶稣会士中的道教史学家》，载[法]安田朴、谢和耐：《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》耿昇译，巴蜀书社1993年，第150－151页。
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