肖清和
摘要：目前学界有关明清天主教研究的回顾大多是从文献、著作者等角度出发的。本文则尝试从研究方法与研究模式等角度出发，对民国以来中外学术界对明清天主教的研究进行较为详细的回顾，并提出某些展望以与学者讨论。
关键词：明清天主教研究 研究方法 研究模式 回顾 展望
Review of Researches on Catholicism during Ming and Qing from the Perspective of Research Method and Research Paradigm (1933-2008)
Abstract: Recent reviews of researches on Catholicism in China during Ming and Qing are always from the perspectives of works, writers and etc. This article tries to review the researches on Catholicism during Ming and Qing from the perspectives of research method and research paradigm. This article also points out some suggestions so as to discuss with other scholars.
Keywords: researches on Catholicism during Ming and Qing; research method; research paradigm; review; suggestions
20世纪80年代以来，随着新资料的不断被发现、影印，以及研究队伍的不断壮大，明清天主教的研究取得了实质性的进展。学界涌现出不少力作以及研究明清天主教的专家、学者与学术机构。目前学界有关明清天主教研究的回顾也有多篇，但大多是从文献、著作者等角度出发的。 本文则尝试从研究方法与研究模式等角度出发对明清天主教研究进行较为详细的回顾，并提出某些展望以与学界探讨。在回顾之前，本文先对明清天主教研究进行简单分期。
一、明清天主教研究的四个阶段
一般而言，明清天主教研究大略可分为以下四个阶段。最初阶段应追溯到明末时期。 彼时已有为数不多的信徒通过自己的著述，对自己所信仰的宗教进行研究。此时之研究尚处于萌芽阶段，而且均为了传教、证道之需要。明末闽漳张赓与晋绛韩霖等信徒所撰写的《耶稣会西来诸位先生姓氏》 应该说是最早研究传教士的著作，虽然其中只简单列举了传教士姓名、籍贯与著作。后来费赖之（Louis Pfister，1833-1891）的《在华耶稣会士列传及书目》 就承继了同样的体例。同时期福建教徒李嗣玄所著的《思及艾先生行迹》 则是对著名传教士艾儒略所作的传记。同样还有对中国信徒所作的传记作品，如丁志麟的《杨淇园先生超性事迹》 、陆丕诚的《（奉天学）徐启元行实小记》 等等。随着景教碑的出土， 此时业已出现有关景教的研究文献。李之藻在编辑中国天主教史上第一部文献集成《天学初函》 时，就把刚发现的《景教流行中国碑颂》纳入其中。随后传教士阳玛诺（Emmanuel Diaz Junior，1574-1659）撰写《景教流行中国碑颂正诠》， 则对景教碑文进行诠释说明等等。除了以上对传教士、信徒与景教所作的研究外，还有比较正式的天主教通史性质的著作，如清初因该著作而被凌迟的李祖白的《天学传概》 （黄鸣乔亦有同名著作）。尤其是《天学传概》比较简略而系统的介绍了天主教的起源、发展等概况。但这些著作大多是从信仰角度出发撰写的，因而带有强烈的护教、证道的性质。
第二个阶段，也是比较重要的阶段乃清末民国时期。这一时期涌现出了大量并且有所建树的天主教研究学者。如清末的李问渔（名杕，1840－1911），不仅整理编辑出版了早期信徒著作，如徐光启的著作《徐文定公集》五卷、吴历（号渔山，1632－1718）的《墨井集》等等，而且还编译出版了许多天主教著作。民国时期的马良（字相伯，1840—1939）、英华（字敛之，1867—1926）等人的研究更具有开创之功。另外萧若瑟神父（字静山，1858一?）在1931年就出版了第一部学术性的天主教通史著作《天主教传行中国考》。 斐化行神父（H. Bernard，1897－？））则在1936年出版了《天主教十六世纪在华传教志》， 后又出版了《利马窦神父与当代中国社会》等著作。徐光启的后裔（第十二代孙）徐宗泽神父（字润农，1886－1947）于1937到1938年出版了《中国天主教传教史概论》 和《明清间耶稣会士译著提要》 等重要著作。耶稣会士费赖之则出版了《在华耶稣会士列传及书目》等著作。除了这些信徒自身所作的研究外，一些天主教机构也出版或翻译了一些学术著作。如1877年上海天主教会编印的《正教奉传》，以及商务印书馆所出版德礼贤神父的《中国天主教传教史》等等。
上述所及的学者均为神父或信徒，因而这些著作不可避免的以传播教义、为天主教进行辩护为圭杲，并且大多是介绍天主教入华史以及传教士著作。 除此之外，梁启超（字卓如，1873-1929）等教外学者也开始注意到明清间耶稣会士。 另一部分学者并对其进行了深入研究，且亦富有成果。最具有代表性的就是陈垣（字援庵，1880－1971）， 其主要成果有《康乾间奉天主教之宗室》、《大西利先生行迹识》、《基督教入华史》、《从教外典籍见明末清初之天主教》、《康熙与罗马使节关系文书影印本叙录》等等。这一时期还有从事中西交通史研究大家冯承钧（字子衡，1887－1946），其有《西域南海史地考证译丛》付梓出版。另外王重民（字有三，1903－1975）重新整理出版了《徐文定公集》。朱谦之（字情牵，1899－1972）的《中国思想对于欧洲文化之影响》，则对明清耶稣会士对于欧洲启蒙思想的影响进行系统整理与论述。
第三个阶段乃是1949年鼎革之后到80年代之间。可惜这一时期，中国大陆的研究大多囿于意识形态之桎梏。在“传教士乃帝国主义之帮凶与先锋”的前提下，大陆的研究著作除了对传教士及其著作进行批判之外，鲜有客观公正之学术研究。但亦有一些撇开宗教而进行研究的论著，如从中西交通史、科技史的角度出发而进行研究的作品，前者如张星烺（字亮尘，1888—1951）的《中西交通史史料汇编》，后者如王重民的《徐光启著译集》等等。而此时期，台湾的研究可谓比前一阶段更加丰富。陈垣弟子方豪神父（字杰人，1910－1980）继承和发展其师之研究法，完成《中西交通史》。又出版了重要的《中国天主教史人物传》 和《方豪六十自定稿》。 另外，此一阶段，台湾还大量影印出版了天主教原始文献，如《天主教东传文献》、《天主教东传文献续编》、《天主教东传文献三编》以及《天学初函》。另外罗光主教（1911－2004）还利用欧洲收藏的文献资料来研究中国天主教，如其《教廷与中国使节史》。 因而可以说，这一阶段主要是大量文献数据的影印出版，并开始到欧洲寻找新的文献资料来研究中国天主教，因而对后来的研究至关重要。
第四阶段乃80年代之后至现在。中国大陆80年代后开始出现“文化热”，而在中国天主教研究中占主导地位的则是“文化冲突与文化融合”的研究范式。这一阶段比较重要的著作有朱维铮的《走出中世纪》 、林金水的《利玛窦与中国》 、王晓朝的《基督教与帝国文化……关于希腊罗马护教论与中国护教论的比较研究》 、李天纲的《中国礼仪之争：历史、文献和意义》 、汤开健的《澳门开埠初期史研究》 、周萍萍的《十七、十八世纪天主教在江南的传播》 等等。“文化冲突与文化融合”研究范式实际上直接承继了民国时期中外交通史的研究模式，但在文献资料与思想等挖掘与深入等层面均有较大进步与发展。除了大量研究著作的涌现，这一阶段还有众多西方汉学家的译着和文献资料的编译出版。如《中国与基督教的冲撞》 、《利玛窦中国札记》 、《清代西人闻见录》 、《十八世纪中国与欧洲文化的接触》 、《德国思想家论中国》 、《从利玛窦到汤若望―――晚明的耶稣会传教士》 等等。 还有最近出版的史景迁（Jonathan D. Spence）的著作， 以及比较重要的《耶稣会士中国书简集》 等等。同时，北京大学孙尚扬、暨南大学汤开建、福建师大林金水、浙江大学何俊等教授正在指导一些学生从事明清天主教研究。
这一时期，香港地区的学者主要有杨意龙（John D. Young) 、李弘祺（Thomas Lee） 、谭志成（Laurence C. S. Tam) 、张错 等等。而台湾地区自1980年方豪去世后出现了明显的断层。 但也有一些研究天主教的学者，如古伟瀛、 查时杰、 张永堂、 黄一农、 祝平一、 潘凤娟 等等。
国外的中国天主教研究十分丰富，许理和等编的Bibliography of the Jesuit Mission in China 可为我们提供初步的了解。欧洲汉学家许理和、谢和耐、钟鸣旦、杜鼎克（A. D. Dudink）、詹嘉玲（Catherine Jami） 等均有不少中国天主教研究著作。另外美国的孟德卫（D. E. Mugello）、夏伯嘉、日本的矢沢利彦、佐伯好郎、岸本美绪等学者之研究成果也颇引人注目。此外还有一些专门研究中国天主教的学术机构，如荷兰莱顿大学顿汉学院、比利时鲁汶大学汉学系、德国华裔学志研究所、比利时南怀仁基金会以及美国旧金山的利氏学社等等。
二、明清天主教的研究方法：从宗教史到跨学科
（1）作为宗教史之一部分的明清天主教
明清天主教往往被学者当作中国宗教史的一个部分或中国基督教史的一个阶段。此在众多宗教史的著作中十分明显。萧若瑟的《天主教传行中国考》中就对明清天主教的历史有过详细考证。 斐化行神父的《天主教十六世纪在华传教志》当属明清天主教的断代史著作。徐光启的后裔（第十二代孙）徐宗泽神父（字润农，1886－1947）的《中国天主教传教史概论》，亦是将明清天主教置入宗教史的范畴之中。 此外诸如《中国宗教通史》 之类的著作亦是将明清天主教当做中国宗教史之一部分。
将明清天主教作为宗教史来进行研究的大家，当属陈垣。陈垣对中国文献十分熟悉，其在研究明清天主教时亦多使用中国历史文献材料。陈垣同时也是研究佛教史的大家，因此，其所研究的明清天主教可谓是属于宗教史的一部分。台湾的方豪师承陈垣，在明清天主教史研究方面亦多有成果。
（2）作为中西交通史的明清天主教
由于明清天主教的核心人物是西方传教士，而西方传教士在传播教义的同时，亦在传播西方的文化，并同时向西方传播中国文化。因此，在研究中西交通史的著作中，亦往往涉及明清天主教的相关内容，诸如方豪的《中西交通史》等等。 又如从事中西交通史研究大家冯承钧有《西域南海史地考证译丛》等付梓出版。阎宗临亦有《中西交通史》问世。 张星烺（字亮尘，1888－1951）则出版有《中西交通史史料汇编》。
（3）作为科技史、医学史等的明清天主教
明清天主教在绍介、传播西方科技方面卓有贡献，因此学界对此多有关注。中国学界对天主教徒徐光启、王徵（字良甫，1571－1644）等人的研究，亦多集中于他们对西方科技的介绍与应用。 樊洪业有《耶稣会士与中国科学》出版 ；曹增友有《传教士与中国科学》出版； 董少新则有研究明清天主教传教士引入西方医学的著作出版。
（3）中西文化交流框架内的明清天主教
20世纪80年代中国由于文化热而兴起对明清天主教的研究。学者将明清天主教当作中西文化交流的典型代表，认为明清天主教是中西第一次在平等的地位进行文化交流与对话的成果。比较重要的著作有孙尚扬的《基督教与明末儒学》 、何俊的《西学与晚明思想的裂变》 、沈定平的《明清之际中西文化交流史》 、张西平：《中国和欧洲早期宗教和哲学交流史》、 张国刚的《从中西初识到礼仪之争》 等等。上述所及之著作大多从明清史与天主教内部寻找文献，通过对具体事件、个案和具体思想的考察来描述中西思想文化的交流与对话、融合与冲突。
（4）从传播框架到互动框架
欧洲早期的明清天主教研究属于传教学的范畴。研究者亦多有教会背景，他们所关心的是传教士所属差会的背景与传教事业的进展。所关注的问题则是传教士如何在明清中国社会传播基督教教义，传教士带去了何种文化，以及有何反馈。因此，钟鸣旦将此阶段的研究总结为“传播框架”（transmission framework）。即表明，此阶段的研究将其着眼点放在“传播”的角度之上，何者在传播、在传播什么、有何影响等等。 在此框架内的研究，多关注以耶稣会为主传教士在中国的活动以及在中西文化交流方面的贡献。 随后所发生的变化是研究者逐渐将视角投向中国信徒。此一阶段的研究，则属于汉学的范畴，即所谓以中国为中心的研究。 谢和耐的《中国与基督教：行动与反应》 当属于该研究之嚆矢。 虽然，谢和耐所使用的文献源与其结论之间的逻辑必然性受到人们的质疑。但毫无疑问的是，其所展示的使用中国本土文献以及关注当时社会其他人对天主教之反应等研究手法，则开启了一个新的视域。钟鸣旦将此类研究总结为“接受框架”（reception framework）。此种研究类型是在尝试解决这样的问题：中国人如何接受基督教，为何接受、有何影响，其他人有何反应等等。因此，明清天主教研究应该属于中国历史研究之一部分。中国不再是被动的、消极的传播对象，而是主动的、积极的接受者。 当然，无论是以西方为中心的“传播类框架”，还是以中国为中心的“接受类框架”，都或多或少存在问题。因此，钟鸣旦归纳出“创新框架”（invention framework）与“互动交流框架”（interaction and communication framework），以此作为弥补前两种类型之不足。 其代表作当为钟鸣旦的新著《礼仪之交织：中欧文化交流中的葬礼》。
（5）跨学科的明清天主教研究
新近所出现的研究成果体现出新的研究方法，那就是跨学科的研究方法。如运用人类学的方法考察明清天主教与中国宗族之间的关系； 运用诠释学的方法分析利玛窦的《天主实义》文本中的诠释策略与内容，亦即将其当作一个典型的诠释文本来进行考察； 另有从比较文学的角度来分析传教士的著作与中国本土文献中的思想关联； 亦有专门从伦理学角度研究传教士文献的著作。 这些从不同角度研究明清天主教著作的出现，一方面体现了中国天主教研究的成熟与深入，另一方面也进一步推动该研究的跨学科综合研究。
另外，中国天主教研究除了关注史实、史料文献、哲学思想之外，最近出现了对身份认同、群体组织、文本、交往网络、经济活动、仪式（如丧葬礼）等更深入、多层次、多角度的关注。 同时亦出现新的视角来研究明清时期的传教士，如“全球”视角来研究传教士在世界各地包括中国的活动情况等等。
三、明清天主教的研究模式：从精英宗教到地方宗教
（1）精英宗教（elites religion）
研究明末天主教的著作，较多关注儒家士大夫信徒，诸如称作明末天主教“三柱石”的徐光启、李之藻、杨廷筠（字仲坚，1562－1627），以及较为有名的信徒王徵、韩霖（字雨公，c.1598－c.1649）、孙元化（字初阳，1581－1632）、段衮等等。钟鸣旦的《杨廷筠：明末天主教儒者》则为该种视角的代表。 虽然此时期的天主教力图跻身于三教之间，但正如许理和所指出的那样，由于儒家正统以及传统的三教关系牢不可破，天主教面临被边缘化的危险。但由于耶稣会士采取以上层为主的传教策略，此时期的天主教积极与儒家士大夫之间展开对话。士大夫信徒将天主教信仰与儒家传统进行附会与调和。学者对此多有关注，诸如关注王徵调和儒耶爱观的努力、 韩霖在乡约集会上推广天主教伦理道德、 徐光启皈依天主教的原因及其动机、 杨廷筠的中国基督教神学之建构、中国籍耶稣会士吴历（字渔山，1632－1718）的天学诗歌创作等等。
将明清天主教作为精英宗教的研究模式，即是集中关注上层士大夫，认为士大夫信徒采取“补儒易佛”的认同策略，积极附和、调和儒耶之间的差异与张力，同时对佛道以及民间信仰采取抵制与批判的态度。士大夫信徒杨廷筠、徐光启等均有辟佛以及批判民间信仰的著作问世。同时，以“精英宗教”作为研究模式的学者，往往集中关注著名的历史文献，诸如《天主实义》、《辩学章疏》、《代疑篇》等等；并集中关注著名的传教士，如耶稣会士利玛窦、汤若望、南怀仁、艾儒略等等。
毫无疑问，这些上层士大夫在明末天主教的传播与发展过程中起到重要作用。但只关注上层士大夫信徒，则会带来忽视中下层信徒的缺陷。实际上，正如布洛奇（L. M. Brockey）在《东游记：在中国的耶稣会传教士，1579－1724》中所指出的那样，耶稣会士自入华伊始，不仅关注上层士大夫，亦积极向下层的普通百姓传播天主教。而且，其他修会的传教士诸如方济各会、多明我会等则采取“福音宣讲”传教方式，即直接向普通人传播天主教。
（2）民间宗教（popular/folk religion）
由于受到礼仪之争的影响，明末清初的天主教徒群体的构成逐渐发生了变化。不少上层士大夫因为礼仪问题而不得不退出教会。教会对上层士大夫的吸引力下降。明清天主教逐渐成为民间宗教的一种。 许理和在研究天主教在福建的发展时，即指出天主教不仅仅是一种思想建构，也是民间社会的一种生活方式。 艾儒略在福建传教的过程中，即与众多地方的民间信仰进行交流与对话，但显然传教士对这些民间宗教大多持批评态度。
同时，由于传教士不断深入广泛的乡村以及边远地区，天主教得以与民间社会进行接触、对话与融合。孟德卫（D.E. Mungello）研究天主教在山东的发展历程时，即指出有民间宗教开始利用天主教的资源。 换言之，对于民间社会来说，天主教不过是众多民间宗教、 或民间教派（sect）之一种。 此种情况在民间的丧葬礼等宗教活动中尤为明显。有不少人即把传教士、信徒当作佛教僧侣，而希望能够邀请他们为亡者念经祈福。传教士对于此种情况尤为禁止。
随着明清天主教的不断深入民间，不少下层百姓加入教会，由此产生了不少问题，诸如对教义的理解、仪式的操作、人际关系的处理、教会财产的保护、福音的传播等等。与集中关注上层士大夫的“精英宗教”研究模式不同，在民间宗教的视角下，学者们更多关注天主教与民间社会、尤其是地方习俗之间的交流与对话。钟鸣旦在研究丧葬礼的著作中即指出，中国天主教徒丧葬礼所采取的是依照中国当地习俗，但使用基督教的仪式。
很显然，在精英宗教的模式下，学者们往往关注东西方在文化、思想、哲学等方面的交流、融合与碰撞。而在民间宗教的模式下，则关注明清天主教在民间信仰、风俗习惯、宗教活动等层面的交流与对话。后者的模式虽然弥补了前者对下层生活与思想世界有所欠缺之不足，但亦同时带来各种各样的问题。此是由于有关下层信徒的文献有限，记载下层信徒的文献屈指可数。
（3）地方宗教（local religion）
因此，不少学者开始将目光转向更为具体的地区，以探讨某个区域内天主教与当地民间社会之间的关系。欧大年（Daniel L. Overmyer）、 裴士丹（Daniel H. Bays）、 史维东（Alan Sweeten） 、狄德满 等学者的研究，即采用“地方宗教”的研究模式，认为基督教与地方社会的族群、宗族等各种社会力量之间的关系错综复杂，基督教不仅仅只是一种“信仰”，更多是一种“社会”力量。孟德卫在研究杭州与山东地区的天主教方面颇有成就。 梅欧金（Eugenio Menegon）则指出禁教之后的天主教毋宁是一种“地方化的基督教”（Localized Christianity），即是在特定区域（如其所研究的闽东地区），与特定文化处境之间互动而形成的基督教。 张先清则使用人类学方法，通过探讨福安县乡村天主教社区的发展与变化，提出天主教之所以能够在福安乡村得以稳固发展，并成功本地化为当地主流宗教，其根本原因乃是天主教借助于中国基层社会的宗族组织。 吴非则通过对乡村天主教宗教信仰与道德生活之间关系的研究，表明天主教并未能改变信徒的日常生活伦理，而只是在仪式和组织上形成天主教徒亚群体。 李榭熙的研究则表明，天主教在晚清的地方社会中俨然已成为宗族之外的另一股势力，因此不断卷入当地的社会冲突之中。
以“地方宗教”为研究模式的著作，即在试图使用格尔兹（Clifford Geertz）的“地方观点”来重构以中国基督徒群体为中心的历史。通过把基督宗教置入具体的中国处境中，考察基督宗教与中国社会（如宗族、族群、会社、寺庙等）之间的互动。
（4）西方宗教（western religion）
而研究晚清以降中国基督教的学者，尤其是研究新教东传的中国学者，往往使用“西方宗教”或“外来宗教”的模式，视基督教为西方帝国主义侵略与殖民东方之“先锋”或“帮凶”。学者将文化帝国主义作为主要的理论假设，将基督教等同于西方文化，而将中国基督教解释为基督教在中国。 学者多关注基督教在“中西文化冲突”中的角色与作用，并对众多教案多有研究。其中“帝国主义文化侵略”则是这类研究中的常见论题。
西方学者诸如费正清（John King Fairbank，1907－1991），则使用“西方宗教”模式关注西方宗教与文化对中国的“刺激”以及中国社会与各个阶层的“反应”。因此，这些研究或多或少以西方为中心。柯文（Cohen A. Paul）则提出“以中国为中心”，研究中国历史包括基督教的历史。 因此，“中国中心观”实际上是将“基督教在中国”模式修改为“中国基督教”。换言之，研究中国基督教要从具体的中国社会背景出发，研究对象要以中国信徒为主体，并要关注基督教与地方社会之间的关系。
（5）作为“宗教”的基督教（Christianity as religion）
作为 “宗教”的天主教，不仅仅给明清中国社会带来了新的宗教思想与文化，而且也带来新的宗教实践、新的信仰方式。钟鸣旦、杜鼎克等对明清天主教“忏悔”的研究， 钟鸣旦对明清天主教丧葬礼的研究， 布洛奇（L. M. Brockey）利用档案研究普通信徒的宗教生活（如善会等） 等等均是从模式出发的研究成果。
三、展望与讨论
大体而言，明清天主教之研究进路有（1）以中国信徒中心的研究，如研究徐光启、李之藻、杨廷筠、韩霖、张赓等著作；（2）以西方传教士为中心的研究，如研究利玛窦、汤若望、南怀仁、庞迪我等著作；（3）以中国信徒与西方传教士之间的互动的研究，如研究清初士人与传教士的交往、研究明末士人与传教士之间的互动等著作；（4）以传教士与中国处境之间的关系为中心的研究，如研究传教士对中国儒家的理解与诠释、研究传教士对中国数学、科技等影响等等；（5）以信徒与西方处境之间的关系为中心的研究，如研究中国信徒因为礼仪之争与罗马教廷的互动；（6）以传教士为线索，研究明清中国与西方的文化、商业等交往，如研究中国对西方启蒙运动的影响及早期欧洲汉学的起源、研究西方文化对明清中国社会的影响等等；（7）以中国处境的中国信徒为研究中心，包括群体研究，即研究某个信徒群体，如士大夫信徒；区域研究，如研究某些天主教徒比较集中的地区，如福建、山东、四川、澳门、山西、福建、杭州、常熟等；阶段研究，即研究某个阶段，天主教的发展情况等等；（8）以西方处境的西方传教士为中心的研究，如研究西方天主教传统与耶稣会、研究耶稣会士与西方宗教政策等等。上述的研究进路，可用下图表示：
西方学者往往采取传播者的研究框架或以传教士（及其西方处境）为研究进路。因为对于西方学者而言，传教士所撰写的日记手稿、书信、报告、年鉴以及传教士所在修会的内部档案，均比较容易获得与阅读。同时，对于生活在西方的研究者来说，更喜欢关注传教士以及西方文化对中国社会的影响，从而有益于了解历史上欧中关系的发展与变化、西方与中国文化交流的历史。而对于中国学者而言，拉丁语以及众多西方语言的日记手稿以及其它文献，不仅较难获得，而且阅读起来亦相对困难。同时又对西方天主教及修会传统不甚熟悉。而中国学者关注的问题，则往往集中在中国民众对传教士及其所传播的天主教的反应，藉此了解中西文化交流的融合与碰撞。因此，中国学者大多采用接受者或以中国信徒（及其中国处境）为研究进路。但随着学术的不断进展，亦有中国学者利用西方文献研究传教士的在华活动；亦有西方学者亦研究普通的中国信徒。不少学者开始注意到单一以传教士或信徒为中心的研究进路的缺陷，而是将传教士（信徒）置于具体的西方处境或中国处境中，研究传教士（信徒）与中国（西方）社会之间的互动关系。但此并非表明，旧的研究进路就已经失效或过时，相反仍然具有学术意义。
同时，笔者认为目前对明清天主教的研究要避免某种“还原主义”的危险，即将明清基督教还原为一种“文化”或“思想”，而是将明清基督教当作“宗教”来研究。此即意味着，不仅仅要注重传教士的角色、西方天主教东传之事实，更需要注意的是在明清社会中，天主教所扮演的角色与功能。毋庸置疑，天主教首先是一种宗教，不只是一种思想与文化。虽然明清士大夫信徒与传教士有意将天主教中的“宗教性” 成分剔除或降低。但作为一种“宗教”的天主教，使得明清“宗教市场”（religious market）中增加了另外一种“宗教产品”（religious product）。明清天主教如何演变成为民间宗教，与其自身的“宗教性”莫不相关。同时，作为一种“宗教”的天主教，不仅仅只包含教义、教理、教诫等义理方面的内容，也有仪式、音乐、绘画、组织等宗教实践方面的内容。从此角度出发，研究者应该关注明清天主教在宗教实践方面所呈现出的特征，及其与中国既有宗教(儒释道及民间宗教)之间的互动。
其次，社会学中的人际交往理论、社会资本理论 以及社会网络分析方法，均表明一个群体或组织在社会中并非静态的、断裂的。对于明清天主教而言，传教士、信徒、慕道者、反教者、友善者、官员、平民等之间存在着一个动态变化的网络。利玛窦等传教士初入中国之时，即已认识到人际网络在中国社会中的巨大作用，以及社会资源对于传教的种种益处。明清天主教不仅仅有意在士大夫与普通信徒之间编织强大的人际网络，而且还善于争取友善士大夫以及非信徒官员的支持，从而组成庞大的“天主教关系网”。而反教群体，亦组成相对应的“反教关系网”。因此，研究者应该尝试借用从社会学的研究方法，从而有助于准确理解明清天主教与中国社会之间的互动，及其发展、变化的具体过程。同时可以避免以前研究中静态、断裂的研究天主教所出现的缺陷与不足。
再次，以前的研究给人的印象就是明清之际的天主教，不过是几个传教士加上零星的信徒。除此之外，就是教案或反教运动。实际上，明清之际的中国社会中业已形成性格鲜明、与众不同的天主教徒群体。该群体通过践履天主教信仰与礼仪，形成自己的“边界”与“认同”。如同儒释道一样，他们亦有自己的活动空间与活动场所，亦有不同的宗教领袖与宗教经典。研究者可以通过运用人类学的方法，更深入的研究在具体的中国处境中，天主教如何成为一种宗教、并发挥着宗教的功能，及如何与基层中国社会（包括宗族、族群、庙会、会社等）之间发生互动，如何参与“地方社会”的社会事务中去。而且，更要关注除了“三柱石”等精英基督徒之外的、更普通的信徒，包括没有功名的“草根”阶层。以此可以丰富明清基督徒群体的形象与内涵。
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