肖清和：李九标与《口铎日抄》

李九标与《口铎日抄》
―――明末福建天主教徒的交往、身份与宗教生活
Li Jiubiao And Kuo Duo Ri Chao
---Catholics’ Communications, Identities and Religious Lives in Fujian Late Ming

李九标与《口铎日抄》
―――明末福建天主教徒的交往、身份与宗教生活

摘要：明季儒家天主教徒实际上处于两个群体网络之中，一个是儒家士大夫群体，另一个可以称为“天学”群体。儒家天主教徒一方面履行传统儒家的道德要求，另一方面又遵循“天学”之教戒。虽然在诸如“纳妾”等问题上，儒家与“天学”之间存在巨大差异与冲突，但对于儒家天主教徒而言，儒家与“天学”之间的融合是首要的。本文以李九标为例，通过对《口铎日抄》及其他相关著作的分析，尝试探讨李九标所处的群体网络及其身份意识。并根据《口铎日抄》讨论明季天主教徒如何将中西两种不同文化融合在自己的宗教生活之中。因此，本文首先将钩沉李九标的生平及其宗教生活，然后简要分析《口铎日抄》的体例与内容，接着按照《口铎日抄》与《枕书》分析李九标所处的两个群体网络，最后分析天主教徒如何在宗教生活如葬礼中将中西两种异质文化融合在一起。其中需要关注的是，李九标等信徒如何处理自己的两种身份、如何处理不同群体交往中所出现的种种问题。

关键词：李九标 口铎日抄 群体/网络/交往/身份 宗教生活

引言

1696年12月3日（康熙三十五年十一月九日），耶稣会士、著名画家吴历（字问渔，江苏常熟人，1632-1718）在嘉定创立天主教修会，名曰“圣方济各会”。吴历自任会长，在大约五分钟的讲道之后，吴历说：
“入是会者，效圣人负十字架多苦以身立表，日惟劝人归正为本分，匪但勤行无倦，更忍不求安饱。恒切念耶稣宗徒传教耐苦，若驱羊于豺狼中，化狼为羊，尤宜感恩。天主于众中，选我为阐扬圣教，立讲道之表式，凡诸规诫，宜守全备。诸凡毋谗诽，毋嘲谑等。会规言之详矣。但天学紧要诸书及儒书可资用者，俱宜讲究，如《辟妄》、《日抄》与夫胡致堂《崇正堂序》。务须熟读详玩，以备不时之辨难。”
上面吴历提到“务须熟读详玩，以备不时之辨难”的天学“紧要诸书”，其中《日抄》就是明末李九标所编的《口铎日抄》。由此可见，《口铎日抄》已经成为明清中国天主教徒必读之著作，并且是为了与教外人士辩难而准备的。而上面引文所出处，乃《吴渔山先生口铎》，作者赵仑正是仿照《口铎日抄》的体例而写。故此可见，《口铎日抄》在明清之际已经声名鹊起。
记载崇祯三年（1630）到崇祯十三年（1640）之间传教士之讲道、谈话与答问的《口铎日抄》，“效编年纪事之例”，以时间为线索，“逐月札记”。这些讲道、谈话和答问“集中随问开明，因机诱诲。咸足裨益性灵，充拓学问。虽无连章累牍之详，悉皆玉屑金霏之妙。”而对于长篇讲道则无暇顾及，“凡大瞻礼日，先生论道中堂，妙义广博，为难于忆录，故兹不尽载。” 因此，该书是李九标等信徒根据自己回忆传教士之言行而写就的。该书之体例一似于利玛窦之《天主实义》，大部分是对话录。一般是信徒或其他士大夫提出问题，然后传教士（“先生”）做出简短回答。而对于信徒，该书则直接写出姓名，“集中答述，凡显载姓字者，悉皆同道诸友。”而对于未奉教者，“则不僭书”。该书共八卷，共记载336天，496则。每天一则，或数则。每一两则为同一内容。该书前两卷乃李九标所录，后四卷则由各地不同教徒所录，然后寄递李氏进行汇录，最后成书。先后参加该书记录的有7人，订正11人，点定6人，口铎的传教士则主要是艾儒略、卢安德、林本笃和瞿西满。
本文首先根据《口铎日抄》及其他相关资料简要叙述李九标的生平事迹与宗教生活，然后着重分析《口铎日抄》的主要内容及其所反应的信徒交往网络，并根据其所记载的内容分析明季天主教群体的宗教生活及其在发展中的诸种问题。实际上，李九标处于两类群体网络之中，因而也具有双重身份。对于李九标等信徒如何处理自己的双重身份、如何处理不同群体交往中所出现的种种问题等等则是本文首要关注的问题。

李九标其人：“等功名于浮云，视举子业如弁毛”

李九标，字其香，福州福清县海口镇人。李九标在《口铎日抄小引》中提及“标不敏，戊辰秋杪，始得就艾、卢二先生执经问道。”其中戊辰就是崇祯元年（1628年）。可见李九标应该是该年秋天去福州参加乡试而遇到了艾儒略，并受洗入教，教名Stephanus。（其弟李九功其叙同时受洗，教名Thomas。）而早在1617年，李九标就已经通过院试成为秀才（生员）。 这一时期，李九标很可能跟随卓冏卿学习八股制式。在《口铎日抄》第二卷，李九标记载，“冬十月（1631年），廿有七日。余将东粤省觐，偕先生同至莆阳。时谒卓冏卿老师，因留寓西湖。” 被李九标称为“老师”的卓冏卿，原名卓迈，冏卿是太仆少卿的别称，莆田人，万历癸卯（1603年）举人， 己未（1619年）进士。 1612到1620年，卓冏卿是建宁府崇安县教谕。 时李九标的祖父李裁（字相中）任崇安县训导。
在《口铎日抄序》中，自称为李九标胜友的温陵张赓称赞李九标“等功名于浮云，视举子业如弁毛”。 实际上，李九标直到1637年才停止参加科举考试、一心一意从事著述事业。而1617到1637年20年期间，李九标一直在跋涉于科第之途。至少在1633年和1636年，也就是李九标皈依之后的5年和8年，李九标还参加过乡试，但均没有成功。 按照一般情况推测，李九标在科第上所花的时间不少于40年（1597－1637）。
李九标在皈依以后2年，即崇祯三年1630年，开始记录艾儒略等传教士的语录，“庚午之春，主启余衷，谬兴札记之役”。 由于李九标要准备科举，同时艾儒略等又不能在一个地方待很长时间，1632年之后，改由当地信徒记载传教士语录然后寄递李九标进行汇总。在停止科举之后，李九标投身著述编纂事业。在《口铎日抄》卷八记载到，“亭午，其香复至堂，先生见其有倦色也。问其故，对曰：‘窃效著述，不觉劳勚。’”此时是1640年6月24日，李九标“不觉劳勚”之原因是当时李氏正组织门徒编纂规模庞大的《枕书》。艾儒略回答中略有批评，“先生曰：‘固也。亦问其所著者为何书耳。著世俗之书，未免劳而罔功；若阐明天主之事理，则劳多而功多矣。”
艾儒略批评李九标没有编纂天主教著作，反而“著世俗之书”。大概艾儒略对于《枕书》 具体内容亦有所闻。李九标虽然放弃了科举考试，但对于地方教化和儒家修齐治平仍未放弃。实际上《枕书》就是一部儒家性质的著作，与天主教毫不相关。《枕书》共20卷，约500余条，引用书籍达65种，其目的是“谈治国之道、供治国之策、针砭时弊”。
根据《口铎日抄》的相关记载， 李九标的交往基本上以艾儒略为中心。而《口铎日抄》所记载的也是以艾儒略为中心的。至于林存元、瞿西满则是因为艾儒略不在福州，而由李九标所记录下来的。当艾儒略去了泉州、漳州时，李九标很少象颜尔宣等信徒一样陪同艾儒略的左右。只是在1631年10月因为要去粤东省亲，才和艾儒略一起到了莆田。所以，李九标的活动仍然以福州、福清和海口为中心，基本上不出福州府的范围。而艾儒略则从福州到泉州、漳州、建宁等各地奔波传教。另外，《口铎日抄》关于1635年的情况只记载了10月瞿西满拜访海口。其他时间则只字未提。想必是因为艾儒略不在福州之故。
1643年，李九标与其同乡友人林琦（字镜甫）编纂了另一部儒家类书籍《伦史鸿文》。1646年，李九标校订其弟李九功《励修一鉴》。1680年，刘蕴德在给李九功《文行粹抄》的序中提到，李九标曾在隆武朝的太常寺供职。隆武朝公开支持天主教，曾谕令改建福州天主堂。但1646年10月清军攻入福建，翌年2月清军占领海口等地，大约6000多人丧生。天主教堂也遭到严重破坏，圣像被拿走，教徒四处逃逸。根据传教士记载，当清军占领海口时，妇女和儿童被允许离开，但清军杀死了大约4000个未能逃走的男人。李九功的儿子则和他的妻子一起逃走。后来他告诉艾儒略（当时他逃到延平，2年后即1649年逝世 ）大约有七次都是玛利亚帮他从土匪与鞑靼人解救出来。李九标的同乡好友林琦则逃到福清附近的一个小岛，后来被土匪所杀害。李九标很可能就在这次屠杀中死于非命。 因此，有关李九标的生平叙述到1647年便嘎然而止。按照以上的推测，李九标的生卒年大概可以断定为1597和1647。

《口铎日抄》体例与内容：“得西方先生提铎而振焉”

从体例上看，《口铎日抄》是典型的语录体与问答体相结合的产物。一部分记录传教士的讲道，一部分记录信徒与传教士之间的问答。但信徒所说的内容极少，只是简单的问题，然后大部分是传教士的回答。语录体在中国文体中具有悠长的历史，常用于门人弟子记录导师的言行，有时也用于佛门的传教记录。语录体偏重于只言片语的记录，不重文彩，不讲篇章结构，不讲篇与篇之间甚至段与段之间时间及内容上的必然联系。先秦记载孔子及弟子言行的《论语》及宋代记载程颢、程颐言行的《二程遗书》，均堪称语录体的典范。问答体亦从先秦即已开始，如《墨子》以及后来的《神灭论》等等均是问答体。《论语》与《朱子语类》等儒家著作实际上也综合了语录体与问答体。利玛窦入华伊始也采用了这两类语体。很少有专题性的论著。在欧洲中世纪也非常流行问答体，诸如各种“教义问答”。中国天主教语录体著作则综合这两类传统，将中西两种不同风格融合在一起。这类著作不仅方便读者阅读与查找相关内容，而且还记录了当时天主教徒和传教士的活动情况。因而比一般著作更具有价值。
李九标在《口铎日抄》的“凡例”中说该书“窃效编年纪事之例”，即按时间顺序记录。但实际上，并不是逐日记录，而有很大跳跃性。有时一天的内容分成几则，有时则只有很少的一则。虽然时间跨度长达10年，但总共记录的也只有336天，还不到一年。
一个明显的事实是前几卷记录得比较仔细，而第六卷与第八卷则明显过于疏略。其他四卷基本上是一卷记载一年或两年的内容，而第六卷则记载了两年半（1634年7月－1636年8月），第八卷则有三年的跨度（1638年－1640年）。而且1635、1638、1640都只记载了一个月之内的内容，1636年只有2个月内容，其他的年份则超过4个月以上均有记载。可能的原因可能是当时李九标正在编纂《枕书》，另一个原因可能就是1637到1639年福州地区爆发了反教运动。当时艾儒略等传教士活动不便，并且有地方开始禁止天主教。
关于《口铎日抄》之内容，林一俊说，“口铎者何？艾卢二先生，传播天学，觉世之洪音也。日抄者何？吾友李其香氏，尝侍二先生侧，录之以惠同好者也。”也就是说，该书主要是记录艾儒略等传教士的天学，以和其他教友分享。具体来说，该书八卷一共有495则问题（包括“论”、“释”、“喻”与“答”等）。其中论述问题之类的“论”有176个，回答问题之类的“答”137个，比喻性质以及解释之类的“喻”与“释”28个。有时一则说明一个问题，有时好几则说明同一个问题。李九标给《口铎日抄》中的每卷予以不同的小标题，共337个，这些小标题基本上就是一则或数则内容的主题，即“各卷目录，一目只该一则。亦有一目而该数则者。兹凡二则以上，并分注目下，以便详览。”
通过对《口铎日抄》主题的分析，可以发现其中以“宗教义理”占首位，其次就是“宗教实践”，再次就是“组织活动”，然后就是“传教”。当然在每一年，情况有所不同，如在1630年，占首位的是“宗教义理”，其次就是“传教”，然后再是“组织活动”，最后才是“宗教实践”。同时《口铎日抄》中的“提问者”对于“宗教义理”中最为关注就是教理，然后就是传教士的讲道，再是天主教教义以及异端、西学与科学。由于教理与讲道基本上是传教士主动阐发的，因此信徒或慕道者所关注的依次是教义、异端、西学与科学。在“宗教实践”一类中，信徒所关注的依次是修炼、教规、神迹，然后就是领洗。在“组织活动”一类，占首位的则是信徒问题，然后就是会社，最后就是建堂。需要注意的是，《口铎日抄》中也多次提到天主教书籍与图像，如审判图、心图等图像。运用书籍、图像来作为传教工具，可以方便知识分子以及不识字的小孩、妇女与村夫对天主教教义的理解。如卷三记载“念九日，先生出访客，令公陪行。适有二童子至堂，瞻拜主像。尔宣见其恬笃，赠圣教一书。先生归，具告以故。” 卷七记载，“先生取审判图一幅，命尔宣粘之堂壁。” 即表明当时中国天主教尝试运用书籍、图像等作为传教的有效工具。
在“宗教义理”一类中，所谓的“教理”主要是指符合天主教教义的意义解释，如对人在此世只不过“暂次寄居”以及世福非真福之强调等等。其中，人们关注最多的是灵魂、天堂地狱等问题。讲道则是传教士在瞻礼活动中、根据具体情况所作的布道，这也就是钟鸣旦所谓的“福音宣讲”活动。 前几卷基本上都是传教士自己单方面的宣讲，而卷八则表明，传教士开始注重与信徒之间的互动，即先由传教士宣讲一部分内容，然后由信徒讲出自己的理解，最后传教士进行总结与点评。讲道中，有关耶稣、圣母等主题较多。“教义”则是明确与天主教教义有关的内容，如三位一体、道成肉身、原罪、拯救等问题。这类问题也是信徒或慕道者所主要关注的问题。而“异端”则主要是指佛教、道教以及风俗习惯与天主教之间的对话，大部分是由慕道者或信徒提出问题与观点，传教士根据天主教教义、教理进行解释与回答。其中内容比较多的是佛教的合法性、三教合一、堪舆、占星、城隍等问题。“西学”则主要是传教士根据四元素说、四因说等西方哲学等内容对社会、自然现象所作的解释，包括音乐、地震、人的寿夭等问题。“科学”则明确指西方近代天文、历法、地理等自然科学。这也是李九标所关注的对象。
宗教实践中，所谓的“修炼”主要指可操作性的宗教活动，如寡过、痛悔、省察、存养、哀矜、持斋、告解等。信徒和慕道者对此类问题的关注也比较多。在“教规”中人们关注最多的就是纳妾问题，还包括孝敬父母、谦德等。所谓“神迹”则主要指圣人之神迹等等。组织活动中，“信徒”即信徒自身的问题，包括赴主堂、退教、信仰不坚定等问题。“会社”，即由信徒自发建立的天主教社团，如圣母会、守贞会、仁会等。“建堂”，即建立或修葺主堂等事件。
实际上，信徒与慕道者所关注的问题有所分别。信徒最关注的是教义问题，而慕道者最关注的是异端问题，即天主教如何处理与儒释道之间的关系。另外，信徒比较关注宗教实践中的修炼问题，而慕道者则比较关注教规中的纳妾等问题。而对于西学、科学、部分宗教实践与异端都比较关注。这实际上反映出信徒、非信徒与传教士交往时的偏好。对于信徒而言，首先需要解决的问题是教义上，然后就是宗教实践。而对于非信徒而言，首先吸引他们的则是科学、西学以及天主教对儒释道所作的强烈批评。在某种程度来说，天主教对儒释道以及风俗习惯所作的强烈批评，一方面固然乃教义一神论之必然，另一方面却能标榜正教、彰显个性，从而更能吸引士庶之关注。非信徒对天主教的关注总是从外部开始的，即那些显然具有异质性、批判性、西方化的特征开始，而对于其内部的核心教义则显然没有如信徒那么热心。传教士则似乎乐见这些带有猎奇心的士庶来主堂，并与之辩难。但有时，往往是满足完他们的猎奇心之后，鲜见有人进一步深入，即皈依天主教。如卷三记载，“念五日，驾适仙溪，独颜尔宣从。居三日，问道者不乏。着意奉教，未有也。”

信徒群体的网络：“独愧吾党，未能广竖斯义。”

《口铎日抄》八卷虽然都是由李九标所汇记整理，但只有前两卷是李九标自己亲自记录的，后六卷则是其他信徒记录，然后再寄递李氏进行整理，“辛未以后，诸友多有分录。邮筒所寄，汇载成书。”而且每卷的订正、较正、鉴定、点定、较阅等亦由不同信徒完成的。因而可以说，《口铎日抄》不仅体现了福建地区天主教徒群体的宗教生活，而且《口铎日抄》本身就是该群体集体协作的结果。具体分工情况如下表：
（表格三）
卷数 时间 口铎 汇记分录 订正/较订 鉴定/点定 较阅/较辑
一 1630.3-1631.3 艾儒略
卢安德 李九标 张赓
严赞化 陈克宽
林一俊 李九功
二 1631.5-1631.11 艾儒略
卢安德 李九标 张赓
严赞化 〔参补〕
李九功 翁鹤龄
林云卿
三 1631.12-1638.8 艾儒略 *李九标
严赞化
颜维圣 张赓 林尔元
颜之复 罗天与
四 1633.3-1633.10 艾儒略
林存元 *李九标
严赞化 〔参定〕
林一俊 林尔元
陈克生 李九功
五 1633.11-1634.7 艾儒略 *李九标
杨葵
陈景明 张勋
黄惟翰 林尔元
朱禺中
六 1634.7-1636.8 瞿西满
艾儒略
林存元 *李九标
陈景明
陈景耀
柯士芳 柯士芳
林光元
七 1637.1-1637.10 艾儒略 *李九标
张赓
颜维圣 李嗣玄
李凤翔 〔同订〕
吴怀古
冯文昌
八 1638.9-1640.6 艾儒略 *李九标
朱禺中 林光元
苏之瓒 李嗣玄
李凤翔 李九功
其中，福州府参与编辑活动的信徒最多，其次就是泉州府，再次就是兴化府和漳州府。实际上，这和艾儒略的传教路线密切相关。艾儒略受首揆叶向高之邀，最早入福州开教，并受到叶氏家族的庇护。因而在福州的天主教群体要明显多于其他地方。除了福州之外，艾儒略拜访最多的地方就是泉州和兴化。1636到1639年，艾儒略大部分时间都在泉州、兴化两府活动。当然，艾儒略的足迹还到达边远山区的建宁、延平、汀州等地方。很有趣的是，杭州（武林）的两位信徒也参加了该书的编辑活动（“同订”）。此即表明，福建地区的信徒群体并非局限在该地区之内的，而且还与外省的信徒群体进行积极而广泛的联系。例如被称为“闽之首”的张赓曾和山西绛州信徒韩霖以及其他信徒合作撰写《圣教信证》等著作为天主教进行辩护。
我们可以看出，在福州、泉州等地区实际上已经存在一个广泛的、联系紧密的信徒群体与网络。 这个群体的独特性就在于其身份的双重性，一方面他们是儒家士子，有的还在追求功名；有的虽然放弃了科举，但其在当地社会的儒家知识分子的身份仍没有改变；另一方面他们又是天主教徒。后者的特征更加明显的表现在他们的宗教活动上。《口铎日抄》记载，“陈肇夹至堂。谓先生曰：‘教外之人，见予辈时对越靡諠也，时诵谢不辍也，时仆仆躬往主堂也。实嗤予，谓予苦也。’” 很明显，教外人士将天主教徒群体参加宗教活动视作苦事。这从一个角度反映了，当时业已出现天主教徒群体与社会之间明显的界限。这个界限就是宗教活动，包括瞻礼、洗礼、丧葬仪式、告解、终傅等等。
同时，如果对该群体网络进行结构分析，我们可以发现在网络中，处于第一个结点的就是传教士，第二个结点则是天主教徒的地方领袖，第三个结点就是普通信徒。当然，在这个群体之中，占主体的还是普通信徒， 但传教士和地方领袖的作用异常重要。他们不仅是宗教活动的召集者，而且还是天主教义理的传播者与媒介，换言之，他们在某种程度上扮演了部分传教士的角色，尤其当传教士不在该地区时。就福建地区而言，第一结点就是传教士艾儒略、卢盘石、林本笃、瞿弗溢。处于第二个结点的有李九标兄弟（福清县）、张赓（泉州）、林一俊（福州）、严赞化（漳州）等。《口铎日抄》所提到这个群体中其他的信徒还有几十人。按照《口铎日抄》凡例，这些直接出现姓名的人物都是信徒。这些信徒通过宗教聚会形成高度的凝聚力和认同感，同时通过共同编纂《口铎日抄》这类宗教著作进一步深化他们的宗教认同。
下面根据《口铎日抄》所有出场人物，简述福建地区信徒群体的交往情况。下列表格是按照对话的地点进行归纳，其中如上面所示福州地区参加编辑活动的信徒最多一样，福州堂参与对话的信徒也最多。
（表格五）
卷数 地点 传教士 信徒 慕道者
卷一
福州堂 艾儒略
卢盘石 刘良弼 王子荐 陈孔熙 林志伊 林子震 姚秉俊 谢仲升 薛文学
海口 李九标 翁允鉴 谢文学 韩文学 刘总戎
卷二 福州堂 艾儒略
卢盘石 陈汝调 李九功 陈孔熙
海口 李九标 翁允鉴 林鸣见 俞体高 林用吁 郑懋兴 石鲁可 从绰 林君及 王子观 林承孔 夏万程 龚云甫 林文学 戴文学
莆田 卓冏卿 宋学美 林季绪 黄文学 彭文学
卷三
漳州 艾儒略 严赞化
桃源 黄贲宇
龙浔 王晖宇 柯桢符 王晖宇之三友林太学 郭郡丞
仙溪 陈广文
海口 李九标 刘允铭 俞体高 林一俊 郑文学
卷四 漳州 艾儒略 严赞化 严刚克 林有杞 郑孝廉 修真会
福州 林存元 林一俊 李九标 刘伯秀
海口 林存元 李九标 翁允鉴 从绰 林鸣见
卷五 建州 艾儒略 （古潭）赖士章
桃源 姚则坤 陈肇夹 陈肇艮
龙江 李九标 谢仲升 郑明经 李九功 刘文学 谢文学
卷六 桃源 艾儒略 费中尊 林复初 陈肇夹
福州 林存元 罗广文 陈孔昭 陈石丈
龙江 瞿先生 林复初 鲁可 少者
卷七 泉州 艾儒略 颜尔宣 张玛谷之子 张戴
桃源 张赓 张筠伯 周孝廉
龙浔 周修我 杨医生
福州 张默觉 颜尔宣
漳州 吴任恒（龙） 徐羽伯（凤）张赓 孙儒理
卷八 莆阳 艾儒略 朱宗伯 （相国 ）
三山 李九标 陈广文（葵伯） 陈叔衎
龙江 士敏 鲁可 李九标 翁允鉴 仲升（斌）林君及（翰） 从赵（陇） 其绩 鸣见 启藻 继学
这个群体之中，除了某些著名或有功名的信徒之外，大多很难从史料中发现其生平事迹。下面将根据有关材料简述部分信徒的概况，以让我们更清晰了解该群体的大体情况。
张赓，参加《口铎日抄》分录与较定工作，字夏詹，又字明皋，别号昭事生，泉州晋江人。万历二十五年（1597年）中举， 1621年受洗，洗礼名为玛窦Matthieu。曾在杭州任教谕，且与杨廷筠有戚谊，廷筠奉教后，遂亦受洗。 天启五年（1625年）任广东连山县知县。除此之外，张赓还与韩霖等合著《圣教信证》，并为众多传教士著作序跋。 张赓在《口铎日抄》中并没有直接参与对话，但出席很多对话场合。艾儒略入泉州时，大多由张赓陪同。1645年曾序艾儒略《五十言余》 。
林一俊，参与《口铎日抄》参定、较阅工作，字用吁，晋安人。顺治年间岁贡 ，成为泉州府训导， 康熙七年（1668年）为福安县教谕。 林一俊在《口铎日抄》中曾延请艾儒略以及李九标等人，比较关注祭祀礼仪等问题。
严赞化，字思参，漳州人，顺治年间（1651年）贡生， 其子严谟亦在康熙年间成为贡生。 严赞化参加《口铎日抄》卷三、卷四的对话，且是艾儒略在漳州活动时的得力助手。与李九标的交往甚密。其子严谟亦是教徒。
柯士芳，参加《口铎日抄》卷六的分录与较定工作，字无誉，崇祯九年（1636年）丙子，领乡荐，庚辰（1640年）御赐进士。 “剔历台寺，视鹾恤刑，劳绩俱彰，官终河南佥事，纪纲振饬，吏不敢欺。” 父柯宪世在清初受封赠（“待诏”）。 祖父柯本嘉靖二十九年庚戌（1550年）进士。 可见柯士芳出身于官宦世家。在光绪《莆田县志》里并没有提到柯士芳与天主教之间的任何关系。但从《闽中诸公赠诗》中可看出，柯宪世与艾儒略有过交往，柯宪世给艾儒略写过赠诗。 受其影响，柯氏家族或多或少受到天主教影响。因而多乐善好施。柯士芳兄弟柯士宾，兴化庠生。 康熙三十五年（1696年），柯士芳的侄子柯潮（柯士宾子，字于韩）成为兴化府学生，后知当涂。 《传》称柯潮，“幼有慧”。“康熙丙子（1696年）领乡荐，授江南当涂令。”“甲午（1714年）分校文闱称得士，后以疾乞归，家居几二十年，罕入公府，日招诸耆宿，置酒赋诗为乐。又数与□流结方外交，有香山居士风，年七十五卒。” 在这里，“又数与□流方外交”中一字被墨钉涂去，如果是“缁”等佛道盖不如此，最有可能的是柯潮也受到其叔柯士芳之影响，而与天主教徒交从甚密，所谓“香山居士”中的“香山”可能是指澳门的“香山嶴”。康熙时期，香山嶴已成为耶稣会培养传教士的重镇。所谓“香山居士”就指天主教徒。柯潮之孙柯钟，亦乐善好施，“有鬻独子以治亲丧者，急出金代赎乡里义之。” 关于柯士芳血缘系统如下：
柯维熊
柯维罴 －柯本 －柯宪世－柯士芳/柯士宾 －柯潮－？－柯钟
柯维骐 －？－柯来 /柯茂竹 /柯寿恺 －柯昶 －？－柯喆
林尔元，点定《口铎日抄》，字尔会，泉州安溪人，天启元年（1621年）举人 ，曾知郾城和大竹，为官清廉。 黄惟翰，较订《口铎日抄》，字宗卿，汀州府归化县人，天启癸亥（1623年）贡生，曾任惠安县训导， 后任泉州府学教授。 罗天与，较辑《口铎日抄》卷三，字太玄，晋安人，天启年间恩贡，曾任光泽县教谕 以及无锡训导。 颜之复，点定《口铎日抄》卷三，字孔至，桃源人，崇祯年间贡生，曾任江西南昌经历。
除了以上有史料可考的信徒之外，在艾儒略所拜访的人物当中有两个比较重要的，即莆田的卓迈和朱宗伯。被李九标称作“老师”的卓冏卿，后官至顺天巡按，于天启六年（1626年）为魏忠贤建生祠， 成为魏党御史。崇祯二年（1629年）被田时震所劾党逆罪。 李九标与艾儒略于1631年拜访卓迈时，其可能被削籍在家。《口铎日抄》中说卓迈所居的“西湖亭榭台沼，备诸工好。”可见其家势之盛，但无意皈依天主教。而艾儒略在莆田横塘所拜访的朱宗伯则嫌教规过严，对艾儒略批评城隍、释老的做法颇为不满。根据《莆田县志》，此位“宗伯”者乃朱继祚。朱继祚字立望，“朱鸣阳之孙，万历四十三年乙卯（1615年）举人，万历己未（1619年）进士，改庶吉士，攻声诗，精书法，善与人交，同辈以长者尊事之，授编修。乙丑（1625年）分校礼闱，称得士。光宗崩，寻乞归省，轻车就道，曰：‘吾久思归，今得行吾志矣。’思宗即位，以右中允召陛见，预经筵讲。辛未领房得士，亦如乙丑。随丁内外艰，服阕升少詹事，历礼部右侍郎。会少宰缺，阁拟才望，非继祚不称。咨既出，有欲夺之者，私造请继祚，欣然让之。阁中闻之咸叹异焉。后晋礼部尚书，随引疾归。甲申（1644年）闻闯贼险京，仰天痛哭，每叹身为大臣，遭国多难，矢死靡他，是吾职也。” 卓迈曾与李裁同僚，而卓迈与朱继祚同年。所以李九标经过莆阳拜访朱继祚乃情理之中。
因此可见，除了上述8个信徒和卓迈、朱继祚具有功名和仕迹之外，福建地区信徒仍以未有功名及入仕的士子为主体。一个明显的事实是，在这个群体之中，有两个纽带将他们联结在一起。其一就是家族。福清叶向高家族、海口李九标家族、漳州严赞化家族、莆田柯士芳家族等等都是因为家族血缘关系而保持着天主教信仰。另一则是“友谊”，包括同年之谊、师生之谊、同僚之谊等等，李九标与严赞化曾“庚午秋闱，一再晤对”；李裁与卓迈曾同在崇安任职；朱继祚与卓迈又同年；张赓在杭州任教谕，与杨庭筠相交。这两类“关系”是构成该群体的主要纽带。艾儒略等传教士实际上也充分利用了这两个纽带，使天主教得到有效的传播。
同时，除了由传教士、信徒所组成的群体网络之外，传教士与非信徒、信徒与非信徒之间也组成一个群体。这其中有所分别。传教士与非信徒所组成的群体主要是与对天主教友善、向慕天学及西学的士人庶众以及开明士绅所组成的。这个群体可以在《熙朝崇正集》 中体现出来。 最典型的莫过于艾儒略与叶向高、左光先等士绅所组成的群体。在这个群体之中，士绅都被视作潜在的皈依者。同时，这些士绅通过自身的社会地位与影响为传播天主教、甚至为庇护天主教提供了支持。
信徒与非信徒所组成的群体则不同于上述所谓的两个群体。这个群体比较复杂。我们可以李九标的《枕书》为例加以说明。该书共20卷，500多篇，所引用的书籍达65本之多，且按照不同主题进行分类。这些书一些是李九标家中所藏，还有一些是从朋友之处借来。在该书序言之后所提供的参评与校梓姓氏名单来看，共有215人参与该书的编纂活动。其中参评的友人11人、门人6人、亲属6人，校梓的友人127人、门人52人、亲属13人。如下表所示：
（表格六）
参评 校梓 总计
友人 11 127 138
门人 6 52 58
亲属 6 13 19
总计 23 192
李九标朋友中有参加校梓的有17人来自外省，110人来自福建省（其中76人来自福清），参评的有11人来自福建省（7人来自福清）。其中来自福清的参评与校梓的共160人，其他地区的55人。在这些人当中，李九标家族共19人，其中有李九功、李士彦出现在《口铎日抄》之中，还有3人在《口铎日抄》中只提及字，因而可以肯定福清李氏家族中至少有5人是信徒。李九功在福清的83个友人当中，至少有20个信徒。也就是说，李九标的交往群体之中最主要的是福清地区的83个友人。其中他的门人与亲属77人。同时，来自外省的17人中有三人是复社成员。李九标朋友之中也有7个是复社成员。这样我们可以看出李九标与非信徒所组成的群体的大体情况。在这个群体中，联结他们交往活动即编纂《枕书》的纽带不是天主教，而是儒家。如前所述，《枕书》不是一本天主教著作，其中只引用了一部西学著作，大部分是儒家著作。其目的也不是为了传播天主教，而是为福清地区参加科第的士人提供指导，并且是为了宣扬儒家伦理纲常。同时，我们也可以看出这个群体的共同旨趣不是宗教性质的，而是儒家的道德教化，即“谈治国之道、供治国之策；针砭时弊。”换言之，是试图通过类似学术活动将儒家道德进一步深化到地方普通人的生活当中，从而实现儒家修治齐平的社会理想与主张。这一点在李九标另一部著作《论世鸿文》中亦得到体现。根据杜鼎克的研究，《枕书》之编纂实际上体现了福清李氏家族与其他士人包括信徒以及复社成员所组成的网络。
实际上，李九标处于两个网络之中，第一个就是根据《口铎日抄》所得到的天主教群体，另一个就是根据《枕书》所得到的士大夫群体。 在这两个网络之中，李九标所扮演的角色以及所承担的职责差异很大。在前者当中，李九标是天主教信徒，需要践行宗教义务和道德要求；而在后者当中，则需要践行儒家的道德要求与理想，如科第仕途。因此，李九标并不是在皈依之后立即停止科第。而在其停止科第之后，李九标却又主持编纂出了儒家类著作《枕书》。这无不表明，李九标一直没有泯灭儒家之理想追求。
李九标的情况可以折射出当时中国天主教徒的一般情况，也就是说，信徒具有两个身份，其一是儒家士大夫，另一是天主教徒。林一俊在《口铎日抄》序中写到：
“若诸先生之教，研理必究其原，察物必精其本，修治必要其实。……独愧吾党，未能广竖斯义。迥标特解，为起予、助我之资。所冀发先生之响，更抽绎于无穷者，不无望于高明诸君子也。诸君子试思吾党中，治铅椠，应制科。一旦云蒸龙变，或标旆常，铭鼎吕；或广第宅，饰舆马；赫赫焉，夸矜其梓里，荣宠其宗祊者，足为吾生一大究竟乎？抑灵神本乡，更自有在？而斯世伪荣、微福，直转瞬浮云，无堪久恋者乎？”
上面出现了两个“吾党”，如果仔细加以区分的话，前一个“吾党”可以说是天主教徒群体，后一个“吾党”则应指士子群体。但为何林一俊对于这个群体却未加区分呢？也就是说，林一俊为何没有对这种身份加以区分呢？原因就在于林一俊并没有认为天主教徒身份与儒家身份是两个不同的认同，相反却是等同的。在《口铎日抄》初刻中，全书中并没有出现“天主教”、“圣教”以及“司铎”等明显具有天主教色彩的字眼，相反是用“天学”、“先生”作为代替。同时，利玛窦的“补儒易佛”策略已经表明，天学只不过仍是儒学的一部分，或言是为了剔除佛道之影响、恢复古典儒家的。而且，天学还提供了切实可行的修行方法，关注死生大事，对世俗社会中的各种弊端和无德现象大加批判。因而对于儒家信徒而言，天学不仅意味着符合儒家，是儒家之一部分，而且更能为儒家提供补充，所谓“补益王化，左右儒术，救正佛法”。 对于他们而言，天学就是“以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报。” 在这个比较全面的界定中，“上帝”是古典儒家、四书五经中业已存在的，而 “忠孝慈爱”、“迁善改过”等无不亦是儒家本身就有的内容。至于“保救身灵”、“忏悔涤除”、“升天真福”则是天主教的内容。因而可以说天学不仅结合了儒家本身就有的内容，而且还加入了儒家所没有的内容，恰恰是后者更能吸引儒家士大夫皈依天主教。正如林一俊在序中所言：
“二先生远自绝徼，浮海九万，三易寒暑，而至中华。惓惓以爱慕天主与爱人如己为首务。斯其渊源之正、愿力之宏、心思之苦，有未易明言者。世人拘于旧昔闻、溺于秽乐，曾不能开拓心胸，驰域外超旷之观。思此生之所自来与所自往。甚且认仇作主，岐适轶趋，贸贸以死，而卒不悟。是固先生所大痛也。间有彼都人士，兴缁衣之好，殷殷造请者，亦繁有焉。然未绎思乎永报，先责望乎目前。不于万有之上，认至尊至灵之主宰；第于牙慧之后，袭太极理气之肤谭。不以生死大事，早觅究竟之根宗，徒以异人、异书，取快一时之耳目。是何异买椟而还其珠，自负此一见之奇缘也哉？大抵三代而后，学者多以词章为务、科名为业。又有一切下学之法，设为方便梯航，积久认真，锢人思力。故于人性以上、生前死后之大关，存焉不论，论焉不详者矣。及有一二超旷之士，欲寻究死生之故，而有所未安。乃二氏之流，复剏其虚诞不经之说，捣其虚而中之。如饥人思粱肉而不可得。黠者授以甘饵，而投其鸩毒，反甘之而不觉也。悲夫，悲夫！”
林一俊对明季社会现实进行了严厉批评，“拘于旧昔闻、溺于秽乐”、“认仇作主、兴缁衣之好”，并特别对儒家士子进行批评，“以词章为务、科名为业”、“于人性以上、生前死后之大关，存焉不论，论焉不详者矣。”也就是说，林一俊认为当今儒家士人迫切需要关注人性之上的死生大事，必须剔除佛道和“下学之法”对“锢人思力”之影响。毫无疑问，天学可以满足这些要求。实际上，林一俊本身不仅是天主教徒，而且还考取了功名，1630年即已为秀才，顺治年间还成为贡生， 甚至于1668年出任福安训导，亦曾出任福宁府训导。由此可见，这两个身份在林一俊身上得到了很好的结合。

宗教生活的中西融合：“道味与孝情须相兼为妙”

艾儒略在闽传教时，基本上保持了从利玛窦传承下来的传教方法与策略， 并且在耶稣会士之间都能保持一致，如其香所言，“标奉教于诸先生，六七位于兹矣。诸先生教规，划然归一。” 但针对不同的皈依对象，传教士所采取的方法也有所差异，如其香问艾儒略，“至若教法之宽严缓急，则微有不同。斯随其性之所近乎？抑教之初辟利用宽，其大行也，利用严乎？”艾儒略回答到，“圣保琭语其徒曰：‘凡初奉教之人，如始孩然。饫以厚味，不能受也，只宜饮之以乳。’夫厚味于人，非为无补，然于始孩则非宜也。教之缓急次第，亦复如是。且《古经》有云：‘因衣而降雪。’”
虽然教法可以因人有异，但对于皈依者而言则必须做到“十诫”之要求，否则就不能得到施洗。例如严重违反十诫中的第六戒“毋行邪淫”的纳妾行为，则明确被传教士加以禁止。杨庭筠曾经因纳妾而被拒绝受洗。 在《口铎日抄》中亦有类似事例：
“夏四月朔日，艾先生回自樵川已阅月矣。余至三山入谒，而二先生具在。卢先生徐问曰：‘翁允鉴求领圣水，亦心切否？’对曰：‘然。’艾先生曰：‘未也，斯只可言欲，而未可言要。’余曰：‘欲与要有异乎？’先生曰：‘欲奉教者，徒兴慕道之心，间有顾虑而未肯勇决耳。若要，则必猛力奋断，虽有他虑，不遑顾也。今彼地狱之人，岂无欲奉教为善之一念，惟其因循不断，致堕永罚。吾方惧允鉴之止于欲也。尚其有进焉，斯可已。’”
从上面可以看出，翁允鉴急切想受洗，但艾儒略认为其还有“他虑”而“未肯勇决”，因而只是“欲”受洗，而非“要”受洗。《口铎日抄》又记载：
“初四日，其叙随至三山，携翁允鉴候二先生书。艾先生展视未竟，似有咨嗟、叹惜之声。因谓余曰：‘读允鉴诸书，具见苦情，惜有所系，未能即脱也。譬之大鸟焉，欲展翅高飞，适有线系其足，线不去，则飞不高矣。’”
从上可见翁氏之心情，但《口铎日抄》并未明确记载翁氏受洗情况。极有可能因为翁氏没有达到 “十诫”基本的要求而被艾儒略拒绝给予施洗。《口铎日抄》卷二李九标对艾儒略提到以下情况，“昨所晤翁友，雅有向道之心。然以少年负隽才，恐于第六诫未易守也。” 这里的“翁友”极有可能就是翁允鉴，也就是说，艾儒略极有可能是因为翁允鉴纳妾而拒绝给予施洗的。
纳妾问题尤其体现出儒家与天主教之间的差异与冲突。《口铎日抄》中关于纳妾问题的记载达到十几处，最普遍的问题就是，“人当中年无子，不娶妾则恐陷不孝之名，将奈何？” 也就是说，如果要尊崇天主教戒就不能取妾，但却成为不孝之子孙。换言之，如何处理既要孝顺父母，又要尊崇天主之间所存在的矛盾？这对于入教或想入教的儒家士子来说，都是一个非常棘手的问题。所以李九标说，“敝邦只此一事，疑议滋多。” 一般来说，入教的儒家士大夫必须选择后者，如林一俊受洗后虽然“岁校得首”，众多儒家朋友劝其纳妾，但林“弗顾也”。然而实际上，许多入教之后的儒家士大夫仍然还有纳妾的念头，以履行儒家之道德要求。换言之，虽然天主教明确禁止纳妾，但某些儒家教徒仍然首先以儒者自居，甚至对于自己天主教徒之身份亦鲜顾及，如陕西信徒王徵。
传教士对于纳妾的处理办法是改变儒家的伦理，亦即把“无后”中的儒家伦理道德意蕴，用天主教教义加以剔除。也就是说，“无后”不是真正的不孝，而有“后”不一定就是孝。真正的大孝则是尊崇天主。传教士对儒家伦理的改造实际上不是在“补儒”，而是在“易儒”，这在反教文献中可谓十分昭著。在这种“易儒”的框架下，儒家天主教徒对传统儒家的某些违反教诫事例之诠释也完全发生变化。如教徒张赓认为舜妻二女，“未敢信其真也。诚真也，余又未敢许其是也。” 也就是说，张赓认为此事非寔，若寔则表明舜非“尽善”。这种诠释完全改变了舜之形象，“舜亦非尽善”。若如此，以天主教立场看，舜恐怕难跻天堂。这种形象想必难以被儒者所接受。另一信徒则如此理解，即“二女之称，乌知非所称第二女乎？后世不察，误传为二人，未可知也。且娥皇、女英，乌知非一人名，误分为二者乎？世世传讹，遂为娶妾者作话柄耳。” 此种诠释可谓融合儒家与天主教中的部分观点。但实际上仍不成功。因为对于儒家士大夫而言，“娥皇、女英”确实是二女，而非一人。
然而，在对待其他有冲突的问题上，传教士之态度则表现得相当暧昧，甚至模糊不清。 如有关堪舆，传教士一方面积极反对堪舆，“素辟堪舆之说”，但另一方面又反对“漫然轻置”，即要“择一净燥之区，毋使水土亲肤”。换言之，传教士反对“过惑堪舆之说”，即过分迷惑于堪舆。 又如占天象，传教士明确反对占卜问蓍，但同时又说“占天象者，占岁之丰凶、时之寒暑，或风雨、或晴阴，亦理之所有耳。”即可以占天象。 那么，对于信徒而言到底可不可以占天象呢？确实令人难以决择。 再如对待城隍之态度上。传教士一方面旗帜鲜明反对将城隍、佛、仙等作为天主之代理，但另一方面又在某种程度上承认城隍之合理性，“按经典、圣谕，造物主化生万物，凡一人生，则令一天神护守之；一城一国，复令一大天神总护之。贵邦初立城隍庙，能合此意，则吾辈自当敬礼，求其转达天主，为人致福、免祸。” 这种说法确实让人误会城隍之立寔有其理。
传教士的暧昧态度首先是因为在面对儒家士大夫时，为了避免因为过分强调天主教诫而突出中西之冲突，而使潜在皈依者难以接受天主教而考虑的。如费中尊问传教士，“向阅天学诸书，知贵教甚严而正矣。乃闻奉教之家，祖宗遗像，尽毁而不存，未知然否？”传教士遽复曰，“此讹言也，教诫无是也。”并认为“大抵创此说者，多属二氏之流”，亦即表明天主教无有如此违反儒家伦理纲常之事。 同时，这种暧昧之态度也反映出传教士融合中西差异之努力，如上述对待城隍的问题上，传教士就认为可以这么处理，即“书一木牌，称为‘天主所命护守本城之神’。即以天教之礼奉之，不用佛老之伪经伪礼，斯为得其正矣。”
这种暧昧态度实际上也是为了儒家信徒更方便处理实际的生活问题，尤其是那些与天主教有明显冲突的地方。信徒的处理办法一般就是在不违反天主教诫的前提下，纳入部分儒家的习俗，其最终结果就是一种融合中西的新方式。如《口铎日抄》卷七记载：
“先生曰：‘余观中邦之礼，于亲没后，设遗像木主，虔供酒饭。此或人子如在之诚，然道味与孝情须相兼为妙也。近贵郡有教中友，于其亲谢世，知牲牢祭品与亡者形神无关也。只制一十字架，书亡者本名于旁，置座前奉祀。每七日，虽备馔食以待亲戚，必先奉献主前，诵降幅饮食经，祈主赐佑。因转施于人，以资冥福。此不失孝敬先人之诚，亦不失教中道意也。……又楚中李友者图己肖像，上画一圣号，祥云捧之，而绘己肖像于旁。执念珠，佩圣匵，恭向圣号。且遗命其家人，凡子孙有奉教者，悉炤昭穆之序，咸登斯图。其不奉教者非吾子孙，不得与斯图矣。后有吊拜我者，如同我恭奉上主也。如此，岂非道俗两得，可通行而无碍者乎？’”
上述所谓“道味与孝情须相兼为妙”中的“道味” 即指天主教，而“孝情”则指儒家。上述贵郡（即福州）教友“每七日”“备馔食”、“书亡者本名”，则是从“设遗像木主，虔供酒饭”的儒家习俗变化而来的，而“制一十字架”、“诵降幅饮食经”则明显是天主教的做法。同样，楚中教友“昭穆之序”之画像，实际上结合了儒家祖先牌位与天主教中十字圣号。可谓将中西两种不同方式融合在一起。
虽然传教士赞同此种变通，且对不同士大夫在不同问题上态度暧昧，但实际上天主教本身仍是一套完整的替代方案， 即该方案完全可以代替中国民间宗教文化。 民间宗教文化可以概括为包括信仰、仪式和象征三个不可分开的体系，其中信仰体系主要包括神、祖先和鬼三类；仪式形态包括家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、人生礼仪以及占验术；象征体系包括神系的象征、地理情景的象征、文字象征（如对联、族谱、道符）、自然物象征等。 而这三类体系都与天主教方案格格不入，因为这三类体系中都包含有偶像崇拜、多神论等内容。因此，无论传教士对待民间宗教文化态度是如何暧昧，其真实意图仍然是想用天主教方案代替民间宗教文化。因此与儒家士大夫对话时，传教士总是力图在批评民间宗教文化之基础上宣扬天主教文化之优越性。但实际上儒家天主教徒只能在民间宗教文化中逐渐剔除与天主教冲突的地方，或者将天主教一神论纳入其中。就李九标来说，虽然其明知道传教士力辟堪舆，但其仍相信堪舆的某些部分仍然有效，所以其对林子震说，“堪舆之不足信也，亦既闻命矣。然特论阴穴，未至于阳居也。今有一二名区，科第辈出，外此则寥寥若晨星。意风水所钟，亦或有然者，子曷为我质之？” 也就是说，李九标对于“阴穴”还是深信不疑的，但他自己不好当面询问传教士，只好让林子震代为请教。
因此，民间宗教文化在某种程度上已成为天主教本土化的重大障碍。上面所述李九标就是一个例子，而作为福州地区信徒中举足轻重的张赓，后来也极有可能因为纳妾而罔顾自己天主教徒之身份。 但同时，民间文化实际上也可以成为天主教本土化有效的载体，上述所言葬礼中的中西融合就是一例。民间文化一方面为天主教文化提供合法化资源，另一方面又可以接受天主教之改造。也就是说，儒家天主教徒并不是完全使用天主教方案，其可以在保留某些传统基层上，纳入天主教方案的部分内容，如在毁掉供奉佛道神仙之家庙时并非完全拒斥家庙，而是在供奉祖先的同时也供奉圣十字。
同样，天主教在面对作为基层组织结构的宗族时，仍表现出极强的替代性，即天主教完全可以提供另外的组织方式，这种方式是以主堂为中心，不分血缘和男女，并且互相平等。而宗族则完全按照血缘组织起来，且有尊卑贵贱之别。传教士一方面利用宗族的社会资本优势来传播天主教，另一方面却遇到了宗族所带来的巨大阻碍。前者在明季三柱石的案例中得到充分体现。《口铎日抄》中的慕道者也常常是因为有亲属皈依而对天主教好感。如“初十日（1632年5月10日），柯桢符入谒，求为其子领洗。其尊人尚未入教也。” “八月朔日（1633年8月1日），陈广文葵伯偕其弟叔衎至堂。” 虽然皈依天主教的儒家士大夫往往是某个家族的成员。但很显然，他们在皈依的过程受到了其他成员的巨大阻力。如《口铎日抄》卷七载，
“七日，先生至桃源，张令公出谒。前令公以世俗谬迷，聊纪怪事数篇以寄慨。是晚先生因问曰：‘近览尊纪，许多怪事，迩来还有然否？’令公曰：‘有之，近有一孝廉，颇知圣教为正。每晤时，辄云欲令其昆弟相与从事。察其心，则自未之省也。”
上述引文表明，某孝廉入从教，但由于其昆弟没有皈依故放弃。又如艾儒略到海口传教时，有“郑文学”者想入教，但其同家人商量时却被家人所阻碍，“郑子雅志向道，顾谋之家人，反为所阻。” 由此可见，家族势力既可以成为传教过程中的有效工具，同时也会成为巨大障碍。但毫无疑问，天主教已经给明季宗族带来了冲击与挑战。
在反教士大夫那里，天主教就已经成为中国基层社会意义与秩序的潜在破坏者。实际上，某些儒家士大夫已经意识到天主教的这种破坏力量。而在皈依者那里，这种被视为破坏力量的天主教却成为积极有效的建设力量，尤其对于世俗人心来说。这在第一次教案中表现得尤为明显，徐光启与沈榷的观点可以作为代表。《口铎日抄》为我们提到一个很小的事实，“念九日，陈广文造访，尔宣陪坐。适有一妇人，靓服突至，尔宣俯首。” 就在沈㴶的反教文献《南宫署牍》中曾对钟鸣仁予妇女洗礼大加贬斥，称其“瓜嫌不避，沦中国以夷狄之风”。 这里却表明，已经有妇女开始主动来到教堂，妇女开始冲破传统闺闱之束缚。 到目前为止，我们尚不知明季儒家天主教徒对于此类破坏传统社会秩序之现象如何理解。但这里确实存在一个悖论，儒家信徒相信天主教可以移风易俗，带来世俗人心之更新；但同时天主教却给传统儒家的社会秩序带来了冲击与破坏。
结论

护教著作《圣教信证》中署名“后学晋绛韩霖、闽漳张赓暨同志公述”。此即表明，明季天主教徒群体已经呈现出两个特点。其一在合法性与合法化途径上，信徒与传教士一样，努力从古代儒家以及历史中寻找资源，以恢复真正儒家作为标榜，以批评世俗姿态示人。李九标自称“景教后学”即表明其身份之来源乃合法合理的，非外来的、异质的。当时在泉州等地所发现的景教十字碑则为他们提供了证据，如1619年在泉州武荣所发现的十字碑以及1623年所发现的景教碑。李之藻在《读景教碑书后》云：“距知九百九十年前，此教流行已久。”即表明天主教由来已久，非新近才有的。 其二在群体身份认同上，信徒群体已经自觉形成一种高度的群体认同感，所谓“同志”者即表明群体之共同志趣所在，即“天学”。张赓在《励修一鉴》序中称李九功为其“天友”，李嗣玄自称“社弟”。《口铎日抄》中只出现“天学”与“先生”即表明，信徒将该群体当作具有共同志趣的儒家会社，一似于明季大部分士子所组成的会社如复社、几社等。换言之，在该会社中的宗教意识非常淡，甚至被信徒所忽视。各种实际上是纯粹的宗教仪式与活动，被理解成与儒家并不冲突的修养方式。信徒对省察、悔过等关注多于瞻礼、告解，甚有“诸友有未用功告解者”。 同样，在葬礼等具有重大宗教意味的活动中，仍然以儒家礼仪（尤其以朱熹《家礼》）为主。 从《口铎日抄》所记载的情况来看，众多信徒对于天主教核心教义如天主、三位一体、道成肉身等仍不理解。但此并不表明艾儒略放弃或忽视对天主教教义的宣讲。《口铎日抄》中亦有大量的福音宣讲。然而另一个事实是，李九标对那些长篇讲道没有完全记录，“凡大瞻礼日，先生论道中堂，妙义广博，为难于忆录，故兹不尽载。” 很显然，对于一个信徒来说，这些讲道应该是最重要的内容，为什么李九标没有完全记录这些内容呢？李九标给出的原因是“妙义广博”、“难于忆录”。也就是说是因为这些讲道太过于深奥了，难以回忆起来所以没有记录。其实李九标编辑《口铎日抄》的目的只是“裨益性灵，充拓学问”，并非完全从宗教角度出发的。这对于我们理解李九标的思想世界极其重要。
实际上，与明季大部分儒家信徒类似，李九标的思想世界亦十分复杂。且他不可能完全认同天主教，而是徘徊在儒家与天主教之间。儒家、天主教之间确实存在着张力，这种张力在李九标身上也完全存在。 在李九标身上，儒家认同始终占据着首要地位。其与复社成员的交往、编纂《枕书》以及《伦史鸿文》无不是此认同之体现。而作为一个天主教徒的李九标虽然履行了十诫等教戒，但其在天主教上的热忱并不十分明显（至少与其弟李九功相比较而言）。李九标与艾儒略的交往实际上被当作传统儒家师生关系的延续，而在李九标皈依之后，其仍然没有放弃科第。没有功名的李九标利用天主教这种新的社会教化工具和基层组织形式，继续履行着类似于儒家社会教化之职能。天主教已成为可以代替儒家社会教化的一种方案，至少可以与儒家进行结合或对其进行补充。天主教确实改变了中国部分地区基层社会的生活与组织方式。通过《口铎日抄》我们可以细致、深入理解明季天主教普通信徒的社会交往、宗教生活与身份意识。