论徐光启多层面的皈依过程*
钟鸣旦
拙稿拟讨论如下内容：三篇研究徐光启皈依天主教的汉学论文，徐光启在其前期对“空疏”（impractical）经学（textual analysis）[1]之关注，以及在新近宗教社会学研究的基础之上，对徐光启之皈依过程的重新理解。
三篇汉学论文
徐光启在西方最早也是最为人所知的“画像”，就是出现在基歇尔（Athanasius Kircher）《中国图志》（China illustrata，1667年阿姆斯特丹版）中的插图里。徐光启站在利玛窦（Matteo Ricci）的旁边，中间有一个十字架和一幅抱婴圣母像。每位人物上面均被加上了中文姓名。另外一幅有名的画像，就是杜赫德（J. B. Du Halde）《中华帝国志》（Description de l’Empire de la China,1734）中所带的插页。上面是利玛窦、汤若望（Schall von Bell）和南怀仁（Ferdinand Verbiest），下面是徐光启和许甘弟大（Candida Xu），在他们中间就是两个带有《信经》（Credo）内容的十字架，此外还有一幅抱婴圣母像。这些图片奠定了徐光启在西方的声誉。毫无疑问，直到今天徐光启仍然被视为最有名的基督徒。他的名字常常与利玛窦联系在一起。
虽然徐光启的皈依天主教常常被视作是基督教皈信者的一个模型，但直到最近才成为严肃的汉学研究对象。在西方语言中，研究徐光启的最好著作，可能就是余蓓荷（Monika Übelhör）论“徐光启及其对基督教的态度”的两篇论文。[2]因为它们均是用德语出版，是故它们并没有得到应有之重视。1982年，彼得森（Willard J. Peterson）重提这个具有挑战性的问题：“为什么杨廷筠、李之藻、徐光启会成为基督徒？”[3]1990年，汤一介和孙尚扬仅就徐光启也提起同样的问题。[4]
每位作者集中关注徐光启皈依的一个方面。余蓓荷不认同这种看法，即是耶稣会士在中国士人之间培养他们对科学的兴趣。她认为即使在徐光启与传教士合作之前，徐光启所从事这些的研究也只全凭其自己的兴趣。而且，实际上是徐光启说服传教士译述几何与水利方面的著作。和众多同时代的士大夫一样，徐光启专注于实学，而西方科学与技术是导致其皈依基督教的主要吸引力。同时，正如余蓓荷所指出的，徐光启认为宗教而不是科学，正是传教士所传达的学问的最重要特色。而且，徐光启对外来学说诸如基督教的开放性，尤其是“补儒”的观点，表明儒家正统在明季是多么丧失其影响力。[5]
在对利玛窦日记中徐光启皈依故事[6]（余蓓荷也使用了这段材料）的仔细分析之后，彼特森另外又加强了余蓓荷的一些论述：
首先，徐光启在科举考试中的运气与其对基督教兴趣之间的关系，表明犹豫不决的徐光启发现，能够在传教士的学说中获得某种信心。其次，似乎更多的是徐光启说服了他自己，而不是他被别人说服的。再次，在他1603年受洗之前，吸引徐光启的似乎既不是科学，亦不是利玛窦的人格，尽管很显然徐光启与二者有着密切的关系。那么，为什么徐光启会主动寻求受洗呢？……徐光启所获得的此种学说，即由传教士所代表的天学，给徐光启从其传统中所继承的道德价值，加入了重要的品质和修养。天学是一套建立在人性，以及在概括为“天”字的外在世界之上的知识系统。同时，知识无需服从权威之认可，而应服从个人自己研究之确证。[7]
此种观点被汤一介和孙尚扬所进一步深化，他们在尝试考察徐光启如何从儒家转向基督教时，亦认为此举是徐光启对其所处时代思想与文化的一种批评。首先，他们承认徐光启对西方科学的兴趣是其皈依基督教的主要原因，但他们认为仍不是一个充足的原因，因为它无法解释徐光启的全部批评。在否定可能能够影响徐光启皈依的“迷信”因素（诸如后来被当作三位一体之象征的梦）[8]之后，作者在徐光启《几何原本·序》的基础上，表明“格物穷理”是如何被徐光启视作西学中较为次要的部分，而“修身事天”则被视作较为重要的部分的。[9]接下来，他们通过分析徐光启著名的辩护基督教、同样为余蓓荷和彼特森所引用的奏疏，即《辨学章疏》（1616）来更深入论述此一论点。最后他们总结到，在徐光启皈依基督教的众多原因当中，文化－心理（cultural-psychological）的原因最为重要。在一个“内在准则”不再被当作是帮助人们为善去恶最有效途径的时代里，徐光启认为唯有一个外在道德实在（诸如上帝）及由此道德实在所激发的宗教畏惧（诸如死后审判），才能够带来“实心、实行”。[10]
这些作者的分析（他们并不知道彼此的研究）[11]具有某些共同点。他们均基于同一个资料来源：即在《基督教远征中国史》（Expeditio christiana）中的皈依故事，和徐光启在一些序言以及其辩护基督教的奏疏中所提出来的论述。而且，他们均关注同一个问题：即徐光启生命中宗教、科学与伦理等层面的关系。最后，他们均想法设法论证徐光启的皈依，是迎合或背离明季的某些思想趋势的。
然而，令人奇怪的是在对徐光启皈依的分析中，极少使用在其皈依之前的任何论据或文献。这对于徐光启的皈依来说不是很准确；几乎所有研究徐光启的著作一般都关注于徐光启会试中式之后的经历和著作。他的受洗（1603）和他中进士（1604）确实彼此相关。这也容许我们将其一生划分为两个阶段：前四十年（1562-1603）和后三十年（1603-1633）。
实际上，关于徐光启的前一阶段，学界鲜所了解。梁家勉《徐光启年谱》[12]中的此一部分，所录资料大部分是关于其他人的；而徐光启1603年之前的著述目录，大部分是已佚的著作。而且，这些著作之中现存的几乎全都涉及到经学。我们认为，徐光启在晚明经学中的地位应该得到更多的关注。这一点可为我们理解徐光启转向基督教以及实学（practical learning）增加些许材料。
晚明的实学运动常常被当作是针对空疏经典研究[13]之反动。是故，晚明的经学常常被人们认为是非常有限的。清初学者诸如费密（1625－1701）业已批评明儒由于尊宋学为科举之必须，以至于导致经典的古义完全被抛弃，以及由孔子的七个弟子所传，并由汉、唐学者所保存的实学几乎失传。[14]
然而，最近晚明经学已经成为研究的新对象。而且，若干学者亦已注意到实学与经学之间的可能关联。[15]Howard Goodman和Anthony Grafton即在耶稣会士与中国经学者（尤其是研究《易经》）之间建立了某种联系。[16]张永堂从他的角度注意到科学研究与经学之间的关联。而在研究明末清初科学家，诸如熊明遇（1579－1649）、游艺（1614－1684）、梅文鼎（1633－1721）以及王锡阐（1628－1681）的理学和文学作品时，人们会尝试说明他们的“格物”、“穷理”如何均是对明代新儒家的某些趋势之反应。[17]
徐光启的经学
此一部分，我们将考察徐光启对古典文献、尤其是《诗经》的疏注。徐光启的已佚著作，有一些似乎与经学有关：诸如《四书参同》、《子书辑》、《子史摘》、《语类》等等。已存的著作当中，三部涉及到《诗经》[18]，一部则涉及到《书经》。
《毛诗六帖（讲意）》
据《明史·艺文志》，此书共有六卷。[19]且有一篇由唐国士撰于1617年的序。该书由邹之麟（1610年进士）校。然而它是一个未被认可的版本（徐光启损坏了某些刻板）。成书时间不明。序言中声称此书是徐光启“下帏课读”时编纂的。是故某些学者认为1604年，即当徐光启中进士以及停止授徒时，是编纂此书的最迟时间（ante quem）。[20]该书现藏于北京大学图书馆、辽宁省图书馆、上海市图书馆，以及辅仁耶稣会神学图书馆（现存中央研究院[21]），且收于《徐光启著译集》第5-7卷。[22]
在该书中，徐光启在下述“六目”的基础上逐条分析《诗经》中的诗句：
翼传：依附紫阳，研寻经旨；
广义：传笺以外，创立新意；
揽藻：诗赋杂文，宪章六义；
博物：鸟兽草木，搜缉异闻；（此部分已佚）；
正叶：考求音韵，审详讹舛。
《诗经传稿》
它收集了有关《诗经》经义的制艺文九十三篇。此书由徐光启的孙子徐尔默编辑，由五个曾孙所校。卷首有其弟子王光承撰于1673年的序，每篇尾均有王光承及徐时勉的评语。徐光启最早著述该书的时间未知。因为行文是用八股（eight-legged）的格式，因此该书的成书年代应为徐光启中进士之前（1604）。[25]该书藏于牛津大学，收于《徐光启著译集》（卷四，共93页）。
《葩经嫡证序》
此是一篇研究《诗经》著作（共八卷）里的短序，该书由张以诚订正，徐光启参阅，朱輅集注。徐光启的序撰于1616年。[26]
复旦大学藏有该书之复本，其序收于《徐光启著译集》第八卷（共4页）。
《书经》
罗马耶稣会档案馆（ARSI），藏有署名徐光启（封面上写有：徐博士保禄的手写稿）的手写版《书经》（1－49章）。共有114页，每页5行。行边有简短的哲学评论。类似如对《诗经》所做的详细注疏，（在此书中）则全部佚失。
乍一看，这些文献似乎并不符合“实学”的范畴。相反它们涉及到非常“虚”的方面，诸如《诗经》中诗歌的韵律结构等等。又如徐光启在《毛诗六帖》中发明了一套黑白小圈，以分别标识每节诗句中的“有韵”和“无韵”。这套系统就是《四库全书总目提要》讨论该书时的要点。[27]《毛诗六帖》与《诗经传稿》似乎均是某人为了他自己或别人准备考试而做的学术性习作。尽管实际上此时正是徐光启勤学苦练的时候，但一位徐光启的同辈仍然将其描述为是一个悠闲时期：徐光启“日与其徒咀嚼诗书之精华，斟酌文章之醇醨，咏歌弹琴，惟日不足。”[28]
有迹象表明，徐光启对其准备科举及此期间所编纂的著作不是很满意。例如，《毛诗六帖》是在他不知情的情况下被刻印出版的；而当徐光启发现它被刻印之后，即毁坏了印版。至于其毁坏的原因则不得而知。[29]徐光启之孙声称徐光启认为此部著作是“未竟之业”。[30]徐光启还在别的地方声称当时的科举制艺“无用”，[31]甚至还嘲笑自己为了准备科举考试而勤奋背诵文章。[32]这些想法可作为其毁坏这部早期著作的可能原因。
作为一位业余学者，很难评估徐光启研究韵律结构的能力和价值。而且该评估很大程度上需要建立在对晚明思想态势的整体判断之上。在徐光启的同辈当中，类似于1597年将徐光启“拔置第一”的乡试主考官焦竑（1541－1620），以及陈第（1541－1617）等人，均就古诗中的“协音”提出新理论。根据某些学者的意见，[33]虽然晚明在经学的成就无法与清初的成就相提并论；但作为后来形成的“考证学”（evidential research）的基础来说却是至关重要的。他们同样反映出这些学者对待程朱学派所持的批评性态度。如果宋学在明学中占据主流，那么明代确实有针对这些宋学权威的反叛。此是以万历为其发轫时期，当时诸如焦竑等学者拒绝程朱正统中太过散漫的注疏，而将经学重新定向到理学分析上。
在这点上，我们可以参考程俊英，他指出徐光启的《毛诗六帖》在经学方面的主要特色有如下几点：[34]
1）在宋学末流垄断经学领域的明末时候，能独具双眼，综合汉、宋两派说诗之长，批评朱熹释诗之短。
2）对词义训诂，时有独特的见解。
3）重视《诗经》的文学性和语言艺术。
4）分析《诗经》音韵有新见。
其中第一点对于本文的考察最为重要。虽然徐光启仍然赞同朱熹的解释，但亦增加了毛传与郑笺，同时徐光启的引文还来自诸如《易经》、《左传》、《书经》、《周礼》等儒家经典，甚至是佛教经典，[35]而且还来自一些宋代学者如欧阳修（1007-1072）、吕祖谦（1137-1181），张栻（1133-1180），陈傅良（1137-1203），王应麟（1223-1296）等人的注释。这些作者本身就代表着不同类型的注释：从对毛、郑的极力批评（欧阳修），到传统释经学（吕祖谦），或者是那些关注文本词句准确与精确意义的学者。[36]遗憾的是，似乎包含有考证学派先驱内容的《博物》部分，今已不存。徐光启亦引用元代注疏（例如许维桢），但似乎非常尊重同时代的徐常吉（字士彰，1583年进士），他的著作经常被徐光启所征引。[37]
这些不同的引文业已昭显徐光启的态度，同时他还就汉学与宋学之间的关系清楚地表达自己的看法。在他对诗经第168首的笺注中，徐光启写到“汉儒未必全非，宋儒未必全是。”[38]然而，徐光启补充朱熹注释的做法，可能在唐国士的序言中得以极好的表述：
故深知是书竗处，能补紫阳之缺，略阐笺传之精微者也。盖昭代尊崇紫阳传注外，一切抹杀。即毛传郑笺确有正见，亦不敢竄入一二。仅袭纸上陈言，互相影附。沉痼日久，将千古风人性灵都不及探索。又安望其漱芳而资博也？太史恪遵考文，首翼传，次存古，既能调剂两家之说。所为广义、揽藻、博物，又多笺疏家所未及。无论紫阳已。此于明经者，固大有裨益。而叶韵一帖，尤古乐复古之端也。[39]
值得注意的是此序中用了“补紫阳之缺”等字眼，来描述徐光启对于古典注疏的态度，此是在徐光启《辨学章疏》中使用“补儒”来描述基督教功能的一年之后。
人们可以追问徐光启在这些注疏中关于“天”的概念是什么？[40]他是否使用与朱熹同样的方式来解释“天”？至少在《毛诗六帖》中，徐光启似乎对不同的注释持开放态度。我们在一些选出来的个案进行研究之后，初步得出这个结论。
例如对诗经192首第4节的注疏中，朱熹解释到上帝是天的积极力量（神），同时他征引了程颐的著名论述，“形体谓之天，主宰谓之帝。”[41]但此句并未被徐光启所采用。[42]
在对诗经241首第7节的注疏中，朱熹将“顺帝之则”解释为“顺天理”。[43]徐光启引用了某些注疏家将之解释为“顺自然之理”，但同时他也保留着郑玄的“顺天之法”的解释。“帝则”亦被解释为“道心。”
在这么多注释之中，其中一个方面似乎是徐光启的特色：他极力融合天人之间的关系。此即出现在《毛诗六帖》的简短注解中，例如“天与民一也”，[44]即“天人一理”，[45]亦即“天与文王一也”。[46]而此更加清楚地出现在《诗经传稿》中某些论述天或上帝的文字里。
盖天以民为心……天之意本在民也。[47]
夫天之与人至无间也。[48]
在其论述《赤子之心与圣人之心若何解》的首句，徐光启如此写到“夫人者受天地之中以生也；受中以生，则其初本与天为一耳。”[49]
这些资料可以揭示徐光启在皈依基督教之前和之后有关天的概念的转变。通过“天主”以及“创造主”的“像设”，[50]以及通过对天堂与地狱的描绘，[51]徐光启的视域（vision）从内在的天转向外在的天。
就徐光启生命的前一阶段而言（从他出生到中进士的40余年），有两点可以用来评价其对“实学”之关注。[52]
第一个评价，应突出徐光启非常专注于诸如《诗经》中韵律之类的非常“空虚”的东西。就这一点来说，本身并不奇怪。徐光启主要任务是准备科考，以及馆课谋生。如此，徐光启就遇到朱熹正统注释之外的经学。徐光启只不过有着和许多同辈人一样的兴趣而已。虽然徐光启并没有完全不去关心国势以及救国方式，[53]但这些并不是其关注的中心。这一点在其与传教士的实学接触之后、尤其是在1603年受洗之后发生变化。在其生命的后一阶段，实学就占据了中心。而徐光启先前的兴趣，包括对天之意义的哲学思考，就被搁置一边。他甚至对一些旧的著作产生悔意。但这些著作在其生命前一阶段的出现，使得在其生命后一阶段里写作更加明显是宗教性的作品，就显得毫不奇怪。
第二个评价则应强调这个事实，即徐光启对诗经的研究是其从事实学研究的一种方式。肇始于1560年代对韵谱（rhyming patterns）的重建（reconstruction），是徐光启尝试回溯到原始儒家的开始。此是尝试让中国传统接受理性考察之开始。对于焦竑而言，朴学（philology）是徐光启步入实学堂奥之第一步。这一点在徐光启前一阶段所持有的广泛兴趣和知识，后来沿着类似的途径对农业与数学产生兴趣等得以证实。因此分界线是1604年，即徐光启中进士及其入翰林院学习的那一年。此时他的才智被要求用来从事更具体的题目，诸如现代防御，这是他未中进士之前始料未及的。
动态的皈依过程
在上面对徐光启生命前一阶段某些方面的分析之后，我们转到他的皈依过程上。目前在宗教社会学领域里，就一般意思上的“皈依”这个主题而言，已有不少研究成果。兰波（Lewis Rambo）[54]在其著作《理解宗教皈依》（Understanding Religious Conversion）中就提出了一个非常完整的研究方法。此本书是其在研究包括基督教、佛教、穆斯林以及各种宗派运动或新兴宗教运动的众多皈依类型之后写就的。本文的最后一部分，我们将尝试运用兰波的分析框架，以更好理解徐光启个人以及晚明社会中人们的某些层面。
兰波认为，“皈依的过程，就是皈依者的愿望、需要、倾向性，以及她或他所皈依的群体的本质，与这些过程所发生的社会处境之间互动的结果。”[55]他认为皈依过程中的因素是多样的、交互的以及累积的。“皈依并不存在一个原因、一个过程以及此过程的一个简单结果。”[56]而且，皈依是“一个历时的过程，并非一个单一事件。”是故他采用“阶段模型”（stage model）去分析皈依的过程。一个阶段可以视作一个发生变化的具体要素或时期。同时，这些要素会随着时间而互相作用及不断累积。[57]他所区别的七个阶段是：处境（context）、危机（crisis）、寻求（quest）、相遇（encounter）、互动（interaction）、委身（commitment）以及结果（consequences）。
下面我们将考察徐光启的皈依过程是否符合这些阶段。在讨论之前，我们须注意到学者们常据皈依者是否主动或被动来区分皈依。兰波认为，实际上并没有“要么/或者”（either/or），而是在一个范围之内有众多变量（variations）的“均且/和”（both/and）。在其著作中，兰波采用了这个假设，即许多——实际上大部分——的皈依者在皈依过程中是积极的行动者。这一点亦可在阶段模型中的次序中得到反映。[58]这个假设对于徐光启而言亦然有效。正如彼特森业已指出的那样，徐光启是主动为其人生问题寻求答案的。余蓓荷同样注意到徐光启在说服传教士翻译科学著作时的积极作用。对他的《诗经》笺注的分析表明，徐光启是如何主动寻找那些能够补充朱熹正统解释的东西。在这一点上，值得指出的是徐光启与传教士的前期接触以及随后的受洗，均发生在他本来环境之外的。（1596年首次遇见郭居静，当时他已经去了南方的韶州，通过馆课谋生；随后，1600年在南京遇见利玛窦，当时其在从上海赴北京的途中；第三次则于1603年亦在南京遇见罗如望。）此种流动性在其皈依中起到重要作用。高度流动性确实能够让潜在皈依者脱离旧的、让潜在皈依者感到约束的社会关系类型，从而去寻找新的替代品。[59]徐光启正好是这种情况。
第一个阶段，“处境”，兰波将其定义为“皈依所发生的环境”。皈依常常发生在一个文化、社会、个人以及宗教等出现危机的处境中。就徐光启而言，文化危机（晚明危机）以及个人危机（科举屡次不中，生死问题）均得到很好的记载。在这点上，兰波的某些论点[60]可以运用到徐光启身上。
- 本地文化出现危机比稳定的社会有更多的潜在皈依者。危机的持续时间、强度、以及广度影响了接受的程度。晚明的危机与清初的稳定之间的差异，应该是晚明比清初有更多较高社会阶层的皈依者的原因之一。
- 在严重危机时期，当文化的缺陷对于众人而言是显而易见之时，会激起他们对新的代替品的兴趣。在文化危机时期，最有才能与创造性的人们有可能带头皈依，因为他们觉得这样对于他们自己以及整个群体来说是有益处的。这些论断均可应用到徐光启身上。晚明的危机激起他对新文化的兴趣。这也部分符合汤一介与孙尚扬的分析，他们将徐光启的皈依视作是一种文化批判。此亦解释了为什么基督教不是唯一一个新代替品。不同的人们会寻求和找到不同的思想和宗教的代替品。而且，正如在其《辨学章疏》中所清楚解释的那样，徐光启认为西学对整个国家来说是有益处的。
- （在文化相遇的处境中）与旧文化系统越相容，皈依就越有可能发生。在一些序言中，徐光启认为西学基本上与中国文化是相容的。与中国文化核心价值以及象征（天、德、修身等等）的一致性，促成了他的皈依。
就徐光启的个人危机而言，值得指出的是，不是罕见的危机，也不是特殊的或神秘的经验、濒死体验或严重疾病及随后的康复等等这类的戏剧性事件，导致了皈依。而那些本身非常微弱的事件不断累积起来，对于皈依来说就非常关键。似乎徐光启就是这种情况：屡次科举落第、丁母艰及生死问题、遇见郭居静、看见世界地图、以及（1600年）梦见一个有三间礼拜室的教堂、多年后（1605年）才被解释为象征着三位一体等等，这些均构成了微小事件累积过程的一部分。最后一个事件，在这里的问题不是徐光启是否真的看见了三位一体（此即一个神学问题），也不是相反，这种“迷信”是否因为与徐光启的科学态度相对立，而必定就是伪造的（正如汤一介和孙尚扬所认为的那样）。兰波的分析表明，很容易看到死亡、受难以及其他痛苦经历会给一个人对生命的解释带来挑战，也会质疑所有事情，但是其他一些看起来非常无关紧要的事件也会变成导火索——如果从危机之后来看的话。[61]徐光启于1603年在南京拜访传教士的小教堂时，对圣母及圣婴的强烈反应，似乎就是这些看起来无关紧要的事件之一。Goodman和Grafton最近使一些汉学家注意到绘画作品的影响。这些就是“‘皈信’和‘说服’的其他材料——即超越渗透性的社会界限（permeable social lines）的材料。”[62]
“寻求”的概念，正如兰波所介绍的（第三个阶段），始于人们寻求人生的意义与目的的最大化，以消除无知和解决矛盾。一个影响寻求阶段的重要问题就是社会学家所谓的“结构效用”（structural availability），即个人或群体能自由地从先前的情感、思想、宗教机构、委身以及责任转移到新的选择。[63]我们并不清楚徐光启的情感效用，但他的宗教效用则十分高，因为他没有任何宗教委身（只与很少的佛教徒接触）。他的寻求似乎主要停留在思想的层面上。徐光启“对确定性的寻求”，[64]在基督教的认知框架里找到了答案，这在某种程度上与徐光启先前的倾向相一致。[65]
在这个简短的概述之中，我们将不讨论传道者与潜在皈依者之间的相遇阶段。他们之间的相互作用的真实情况非常复杂。相遇应该被视作皈依发生所在的动力域的中心。然而，相遇的结果也可能是绝然拒绝。因此，能使得自主皈依过程成为可能的，是“正确的”潜在皈依者，在恰当的时间和恰当的环境里，与“正确的”传道者以及宗教相接触的最后结果。[66]诸多论者业已注意到，耶稣会士针对儒家精英所采取的适应策略，在维持徐光启与耶稣会士的相遇中起到积极的作用。
对于与新宗教最初的相遇之后，继续与之保持联系的人来说，他们与其所接受的宗教之间的“互动”会进一步强化。这个互动阶段的一个重要特征就是“胶囊化策略”（encapsulation strategy），即通过限制与局外人或其他意识形态的交流，而使潜在皈依者孤立起来。当一个影响区域由“胶囊化”产生时，互动的四个维度就得以显示出来：1、关系（朋友网）；2、礼仪（和新生活方式一样的整体模式）；3、修辞（诠释系统，为皈依者提供意义）；4、角色（通过完成一个被授予的特殊任务来实现的个体参与）。就徐光启来看，人们可以看到所有这些方面均有所涉及，但“胶囊化”（身体上、社会上和意识形态上）的程度较低。
在委身的阶段，这些维度的复杂性变得明显起来。我们可以以“礼仪”这个维度为例。我们有一些、实际上非常有限的描述徐光启参与基督教礼仪（受洗、弥撒）的资料。大部分的信息，如果不是全部的话，都是基于无从稽考证实、但能显示中西方作者不同看法的西方文献。对于传教士而言，洗礼是皈依的核心，因为从神学上说，洗礼开启了得救之途。他们也出于同样的原因突出强调徐光启对弥撒的参与。我们没有关于徐光启对这些礼仪的理解的资料。而且，应该注意到徐光启有很高的流动性，因此他的日常参与必定会很低。然而，似乎对于像徐光启这类人而言，这些礼仪属于个人修身的私人领域。这并不低估徐光启对基督教的参与。委身的途径之一就是通过传记来重构一个人的皈依故事。从利玛窦的日记中，我们知道至少有一个明显是口述重构的这类故事被传达给了利玛窦。
兰波所讨论的最后一个阶段即是皈依的“结果”。它们是复杂且多层面的。就徐光启的情况来看，我们均可以通过西方资料以及他自己的著作，很清楚知道这些结果。1604年左右，徐光启的生命中出现了一个转变：不仅仅是他受洗以及中进士，而且他对虚学的兴趣变成对实学的积极参与，而且其与“他者”（alterité）之间由倾向于融合的关系变成倾向于外在化的关系。与耶稣会传教士之间的相遇，似乎是导致这些变化的重要因素，即徐光启和耶稣会士彼此激励和导引对方到新的方向。人们应该强调传道者与（潜在）皈依者之间所存在的动态互动不是单向的：传道者在很多方式上被他们与潜在皈依者及其文化之间的相遇所改变。与西方文化的相遇激起徐光启对诸如数学等实学的兴趣，并鼓励他研究它们。但也正是徐光启鼓励耶稣会士翻译和刻印实学的著作，而不仅仅将它们局限于那些“奇书”（curiosa），诸如世界地图（1603年之前，利玛窦等耶稣会士很少刻印“科学”类著作）。与徐光启的相遇使他们的方法产生了改变。
如果需要在一些学者所提出的不同皈依类型（情感型、理智型、伦理型、宗教型和社会－政治型）进行选择的话，[67]人们倾向于将徐光启的皈依主要称为是一个“理智型皈依”。在他对意义的追寻中，徐光启对正统的儒家传统不满意，而且他还在检验其他的假定（如汉学）。由天学所提出的替代项（option）在所有方面（关于天、修身养性、实学等的讨论），在一种理性的和严密的方式上说服了他。理智型皈依的特征即很少有顺服的压力，[68]这一点也同样适合于徐光启。
结论
本节提出若干以资公开讨论之“结论”。
总结如下：
1）徐光启的一生，可以按照1603到1604年左右的分界线即他的受洗和中进士，将之分成两部分。这两个部分可以通过下面的词语得以比较：
学习 行动
虚学 实学
经学著作 科学著作
天的融合（fusional）概念 天的外化（exterior）概念
对徐光启研究经典（尤其是《诗经》韵律）的著作的不同评价，是既非“虚学”亦非“实学”，此即深刻影响到对发生在两个阶段之间的变化程度的评估。
2）徐光启经学研究表明其兴趣广泛。[69]而且，此即确定了在其生命的前一阶段，徐光启即已在寻找能够补充正统儒家传统的东西（因而就对汉学感兴趣）。这使得他选择基督教变得毫不奇怪。
3）虽然兰波的框架很难为徐光启的皈依增加任何新的材料，但它有助于我们更加清晰地看到它的复杂性：行动者的主动作用，文化和个体危机的处境，虽然是很微弱但很关键的累积性事件，低程度的胶囊化，礼仪上的委身，徐光启与耶稣会士之间在形成实学兴趣上的互动。它能够使我们大体上可将其皈依称作“理智型皈依”。
* 该文（Xu Guangqi's Conversion as a Multifaceted Process）原载于Statecraft and Intellectual Renewal in the Late Ming: The Cross-Cultural Synthesis of Xu Guangqi (1562-1633), C. Jami, P. Engelfriet & G. Blue (eds.) Leiden: Brill, 2001, pp. 170-185.
[1] textual analysis，字面译作“文本分析”，就上下文来看，译作经学较为妥当。——译者注。
[2] Monika Übelhör. “Hsü Kuang-chi und seine Einstellung zum Christentum ein Beitrag zur Geistergeschichte der später Ming-zeit.” Oriens Extremus 15, 2(1968): 191-257 (I); 16(1969): 41-47 (II); Monika Übelhör.“Hsü Kuang-chi (1562-1633) und seine Einstellung zum Christentum.” PhD dissertation, Unviersity of Hamburg, 1969.
[3] Willard J. Peterson. “Why did they become Christians? Yang T’ing-yün, Li Chih-tszao, and Hsü Kuang-ch’i.” In Ronanm, Charles E. and Oh, Bonnie B. C., eds. East meets West, The Jesuits in China, 1582-1773. Chicago: Loyola University Press, 1988, pp. 129-152.
[4] 汤一介、孙尚扬：《徐光启为什么是天主教徒》，载《中国文化》3（1990）：39-45。
[5] Monika Übelhör, “Hsü Kuang-chi (1562-1633) und seine Einstellung zum Christentum”, pp. 63-70.
[6] FR(Matteo Ricci. Fonti Ricciane. Documenti originali concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazione tra l’Europe e la Cina (1579-1615).(P. D’Elia, ed.) 3 Vols. Rome: Libreria del Stato, 1942-1949) II: 250 ff. (N. 680 ff.); 关于需要谨慎处理这个以及其他信札，可参见Monika Übelhör: “Hsü Kuang-chi (1562-1633) und seine Einstellung zum Christentum”, p.54 ff.
[7] Peterson，前揭书，页145-147。
[8] 利玛窦及柏应理对徐光启皈依的描述中提及这个梦。
[9] 《几何原本》序，载《徐光启全集》，页75，（亦参见Peterson的引文，前揭书，页 146）。
[10] 汤一介、孙尚扬，前揭书，页39-42。
[11] 彼特森没有提到余蓓荷，而汤一介与孙尚扬也没有提到余蓓荷和彼特森。
[12] 梁家勉：《徐光启年谱》，上海：上海古籍出版社，1981。
[13] 即指经学。——译者注。
[14] Cf. Ch’ien, Edward T. “Chiao Huang and the revolt against Ch’eng-Chu orthodoxy.” In The unfolding of neo-confucianism, (ed W. Th. De Bary. New York: Columbia University Press, 1975, pp. 271-303), p. 293。
[15] 例如林庆彰：《明代考据学研究》，台北：学生书局，1986年；何冠彪：《明末清初思想家对经学与理学之辨析》，载《明末清初学术思想研究》，何冠彪编，台北：学生书局，1991年，页1-51。
[16] Goodman, Howard L. and Grafton, Anthony. “Ricci, the Chinese, and the toolkits of textualists.” Asia Minor III, 2(1991): 95-148.
[17] 张永堂：《明末清初理学与科学关系再论》，台北：学生书局，1994年。
[18] 对这些著作的早期研究有：程俊英：《论徐光启的<诗经>研究》，载《中华文史论丛》3（1984）：1-17。《中国经学史论文选集》重刊，台北：文史哲出版社，1993年，卷2，页328-346。徐小蛮：《徐光启的<毛诗六帖讲意>及其研究价值》，载席泽宗、吴德泽编：《徐光启研究论文集》，上海：学林出版社，1986年。《四库全书总目》，北京：中华书局，1981年，I: 141（卷17）。
[19] 张廷玉：《明史》，北京：中华书局，1974年重印本，VIII: 2356（卷96）。
[20] 梁家勉：《徐光启年谱》，页69；程俊英：《论徐光启的<诗经>研究》；徐小蛮：《徐光启的<毛诗六帖讲意>及其研究价值》，页190（36岁之前）。
[21] 即藏于傅斯年图书馆善本室。——译者注。
[22] 这本书曾被李雅格使用（Legge, James. The Chinese classics. Taipei: SMC Publishing, 1991, p.175）。李所用的是来自有名的合作者王韬的复制品。他谓这本书亦被“本朝的范方校对翻印。”
[23] 毛传，即西汉毛亨（生平不详）之《毛诗故训传》。——译者注。
[24] 郑笺，即东汉郑玄（127-200）之《毛诗笺》。——译者注。
[25] 程俊英，前揭书，页329。
[26] 这本书可能也与准备会试有关。1613年，徐光启任会试同考官。当时他又在研究《诗经》。参徐骥的《文定公行实》，载《徐光启集》，王重民辑校，上海：上海古籍出版社，1963年，下册，页553。
[27] 《四库全书总目》，册141，页141（卷17）。
[28] 程嘉燧语（见梁家勉《徐光启年谱》页63引文）；程俊英，前揭书，1993年，页330。
[29] 参见程俊英前揭书（1993年，页345）与徐小蛮（前揭书，页191）的讨论，他们均引用了同一个材料。
[30] 《徐尔默文定公集引》，载《徐光启集》，下册，页600。
[31] 《面对三则》，载《徐光启集》，下册，页441。
[32] 在最后一封家书中（可能写于1619年），徐光启致信给其儿子，告诉他两个孙子应该花点力气背诵文章。他最后以反省自己作结：“我辈爬了一生的烂路，甚可笑也”，载《徐光启集》，下册，页496。亦参程俊英，前揭书，1993年，页345以及徐小蛮，前揭书，页191。
[33] 具体参见Ch’ien, Edward T. 1975. “Chiao Huang and the revolt against Ch’eng-Chu orthodoxy”, p.295.
[34] 程俊英，前揭书，1993年，页331－343。
[35] 诗经第三首的注释，载《徐光启著译集》，胡道静编，上海：上海古籍出版社，1983年，卷1，页6a。
[36] 关于《诗经》的注疏，可参见Loewe, Michael. “Shih ching” in Loewe, Michael eds. Early Chinese texts: Bibliographical guide. Berkeley: University of California, 1993, pp. 419-420; 亦参见Van Zoeren, Steven. Poetry and Personality: Reading, exegesis, and hermeneutics in traditional China. Stanford: Stanford Unversity Press, 1991; 同样参见徐小蛮，前揭书，页190。
[37] 徐常吉写过几本研究经典的著作：《六经类雅》（《四库全书总目》册2页1171有所提及），《四书原旨》以及《诗翼说》。最后一本书亦曾被《明史·艺文志》引用（张廷玉：《明史》，北京：中华书局，1974年重印本，页2356）。《明史·艺文志》的同一个名单还有两部由曾与耶稣会士有过接触的学者研究《诗经》的著作：徐必达的《南州经说》以及曹学佺的《诗经质疑》。
[38] 诗经168首《出车》笺注，载《徐光启著译集》，册3，卷2，页19b；同样参见程俊英，前揭书，1993年，页332；又参见徐光启载《葩经嫡证》序言中的所表达的观点，载《徐光启著译集》，册8，页3b；又参程俊英，前揭书，1993年，页329。
[39] 唐国士：《序》，载《徐光启著译集》，册5，页2a-3a。
[40] 关于朱熹对天的看法，参见Chan1989。
[41] 朱熹：《诗经集传》，上海：上海古籍出版社，1991年，页88。
[42] 《徐光启著译集》，册4，卷2，页60以下。
[43] 《诗经集传》，页126。
[44] 《诗经》第191首笺注，《徐光启著译集》，册6，卷2，页58b。
[45] 《诗经》第253首笺注，《徐光启著译集》，册7，卷3，页48a。
[46] 参见《诗经》第235首笺注，《徐光启著译集》，册7，卷3，页2a。尤其是页3b：“法文王所以法天也；得人心所以得天心也。”可与《诗经》266首的注释作一比较，《徐光启著译集》，册7，卷4，页8b。
[47] 《皇矣上帝》（诗经241）笺注，《徐光启著译集》，册8。
[48] 《无曰高高在上》（诗经288）笺注，《徐光启著译集》，册8。
[49] 载《徐光启集》，下册，页509。
[50] 参考图像在其皈依中的作用（FR提及，但《徐光启集》（上册，页86）中《二十五言》的跋中亦有所提及），以及《造物主出像略说》。
[51] 这个主题在徐光启的疑惑中有重要作用：参见德礼贤（D’Elia, FR II: 252）。《畸人十篇》第三篇与第四篇是徐光启与利玛窦关于此主题的讨论。同样出现在《辨学章疏》中。
[52] 下面两段的讨论，是在徐光启的国际会议上的讨论、尤其是卜正民（Timothy Brook）评论的成果。
[53] 参见程俊英的例子，前揭书，1993年，页344。
[54] Rambo, Louis. Understanding religious conversion. New Haven/London: Yale University Press, 1993.
[55] Rambo，前揭书，p. 7.
[56] Rambo，前揭书，p. 5.
[57] Rambo，前揭书，p. 17.
[58] Rambo，前揭书，pp. 44-45. 从被动的角度看，这些阶段应该被重新排序：处境、相遇、危机、寻求（或者对心替代项的反抗或批判等回应）、互动、委身和结果。
[59] Rambo，前揭书，p. 31.
[60] Rambo，前揭书，pp. 41-42.
[61] Rambo，前揭书，p. 46.
[62] Goodman and Grafton，前揭书，p. 143.
[63] Rambo，前揭书，p. 56-60.
[64] Peterson，前揭书，p. 146.关于徐光启的“疑”，可参见《二十五言》跋，载《徐光启集》，上册，页87。
[65] Rambo，前揭书，p. 61.
[66] Rambo，前揭书，p. 87.
[67] Rambo，前揭书，pp. 146-147; 以及pp.14-15.
[68] Rambo，前揭书，p. 105.
[69] Cf. Übelhör 1969，前揭书，p. 59.
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