文：王东东
我与江绪林先生并无私人交往，也许不是这次事件，我很难将他这个人与在北大三角地点蜡烛的英雄传奇联系在一起：这个英雄 传奇记录在一篇哀悼北大理想主义衰落的著名文，同文还记录了江绪林作为学生代表与北大校方谈判的其他行动。没想到这个人就是那个人。不过在我看来，他的这 些行动尤其"点蜡烛"的行动更多象征意义，据他自己解释，这也是一种要求"和解"的声音。我不禁想到北京清华大学的佛教徒蒋劲松先生提出过的一个象征行 动，两岸佛教界应该举行一个法会，以超度内战中的亡灵，实现两岸和解。当然这是个仅在私下场合表达过的想法。
江绪林先生的生命的确构成了一个启示性的精神事件，非如此不能揭示：在北大三角地点亮蜡烛（没有完成）、在香港的大海边思考死亡、给香港教会捐 几万块钱以处理自己的尸体最终考虑到不能加剧大陆与香港关系的紧张而放弃了在香港自杀（还要加上他对香港最近骚乱问题的思考）、在华师大教师招待所的荒谬 处境。"在宜家订了一个小衣柜，华师大教师招待所的管理人员却不允许我搬进宿舍。迄今为止，招待所每年都试图驱逐我一次，当然有充足的理由，那就是学校规 定。"但关注度却没那么高。
第二天（2月20日），有关江绪林的网络搜索的信息就被加上了这句话："据悉江绪林至今单身，生前患有忧郁症。"然而头一天却并未看到，至少他是否患有忧郁症的信息并未确定。我觉得这句话加得有些不怀好意。
还记得七八年前，那时我刚从河南大学硕士毕业来到北京，我写海子的论文《前往与返回：海子与形而上学的断裂》发在北大新诗研究所主办的《新诗评 论》上，诗人姜涛先生在餐桌对面看着我说："人不会因为纯精神原因而自杀。"我觉得就如海子、江绪林这一类人的自杀，背后的生活缘故并不能将他们执著的精 神理由抹除掉。于是，我在与朋友交流时就说："他这个死亡可以说是哲学之死，甚至时代之死，但无论如何，死亡总是生活的失败 （时代之死）。"
江绪林在《生命的厚度》一文中比较了高华和梁漱溟，他更多认同梁漱溟"生命和思想资源的深厚和强大"，"生命或灵性并不仅仅只有其在历史政治中 展现的那个维度。正是这种对生命和灵性的强调能超越个人的、政治的和历史的际遇从而免于受伤。"这篇文章似乎间接表现出一个政治哲学学者对政治历史学者的 傲慢，但同时却也是一种哲学从业者的自信，考虑到江绪林会由于历史政治而陷入悲观，则其中未尝没有自我劝导和自我勉励的意向。江绪林强调梁漱溟的家学也即 "家族式的文化传承"，虽然相比于建国后出生的学者——江绪林认为，由于经过社会主义的经济改造，他们需要肩负更多个人和家庭责任——更有优越性，但这一 点多少有些夸张，他却没有提到梁先生的父亲，梁巨川（梁）1918年的自杀事件。
按照林毓生先生在《论梁巨川先生的自杀——一个道德保守主义含混性的实例》的论述，梁济之死并非只是"殉清"那么简单，虽然他个人并无多大的哲 学兴趣，更多作为一个"有教养的儒者"而存在，儒家人格相信，个人的道德信仰应该产生相当的社会影响，此正所谓"内圣外王"之道也；而一旦由于"时间、命 运或制度的问题"，这一点在他们的人生中无法实现，就会给他们带来挫折。在林先生的描述中，梁巨川长达六七年的"遗书写作"无不是在经营这一死亡，当然， 也由于对社会政局的观望和个人的信仰迷惑而一再推迟自杀，但最终，他坚信自己只有通过自杀的方式才能让中国社会警醒，并完成自己作为一个儒家学者的夙愿： "很明显地，对他的道德修养并未在社会上发挥作用的这项觉悟，使他只有更强烈地希望用更强烈的道德力量去感化社会，现在，必须采用一种不寻常的方式才能使 这个希望实现。为‘殉清而死’的自尽方式，一方面可以让社会瞩目，却又不损及他个人‘修身’的理论与实践，另一方面，在不被社会忽视的情况下，可以成就 （如他所想像的）道德影响。"在林毓生的分析中，这一点不能不说是动人的，读到他援引的梁遗书中的儿时回忆，梁母激励梁的泣血之言，亦不能不潸然泪下。梁 的确是做到了这一点，陈独秀、陶孟和、胡适、徐志摩都撰文讨论他的自杀。遗书出版后，原先对梁巨川的来信和题写扇面的请求置之不理的梁启超，也在感动之余 拜访了他的儿子梁漱溟。子曰，君子疾没世而名不称焉。儒家社会在中国20世纪初终于终结了，一个儒生的心灵只能以这样的方式得到满足。相比于王阳明的遗言 体现出的对死亡的态度，"此心光明，夫复何言！"梁巨川显得如此窘迫，居然要花七年时间酝酿构思他的死亡，也就是解释他的死亡。王阳明的潇洒态度固然有他 的事功作为基础，但我们也要看到，他的知行合一的哲学也早以某种方式完成了儒家哲学内部的辩证，当然主要是内圣外王之道的辩证。他的"龙场悟道"，难道不 就是坚信内圣就是外王呢？其他一切只是"时间、命运或制度的问题"，但我本身自足圆满。可惜梁巨川先生不屑于做这种哲学的"辩证"，他对于成为一个哲学学 者没有兴趣，否则也不会走上这样一条属于道德家的偏激的道路。当然这只是我的妄论。林毓生的结论是：
五四以后，一些新传统主义哲学家们自觉地从中国传统中寻求"意义"(meaning)，这种活动与梁济不自觉地视中国传统当然 具有意义是相当不同的。但在很多方面，新传统主义哲学家们，如唐君毅和他的同道，依然担负着梁济的"保守主义"的问题。他们倾向干从普遍的观点，为保存中 国道德传统作论辩，却不能为传统或传统主义的道德价值与理想，创造在社会上新的与具体的展现方式。梁济的实例显示了，致力于寻找一个在社会上可以成长的道 德保守主义的中心难题，早已在二十世纪时中国出现了。
对这个观点我是赞成的。梁巨川并非一个清朝遗老，他对于变革时代的政治动向也多有关注，而他本身可以说是传统的道德保守主义之失败的案例。唐朝 诗人虽然会抱怨仕途不顺，但从未听说有自杀的情况，宋朝文人则进一步登上了执政的高位。身体发肤受之父母不可毁伤，仿佛只有李贽自杀了，但那是出于压力而 非自愿。林毓生先生的观点之所以具有说服力，还因为梁巨川的自杀是在（儒家的）"上帝死了"之后，一种极端的海德格尔式的"筹划"，更类似于一种艺术行为 而充满了十足的"现代精神"。
我觉得，也可以从林毓生提示的这个角度看待江绪林先生的自杀。当然，从梁巨川自杀的1918年到江绪林自杀的2016，时间过去了一个世纪，我们只需要去追寻，江绪林代表了哪样一种思维旨趣甚至哪一种思想资源呢？这并不难回答。如果模仿林毓生先生的话，完全可以说："江绪林的实例显示了，致力于寻找一个在社会上可以成长的自由主义的中心难题，已经在二十一世纪初中国退化为不可能。 "
江绪林作为学者的信念是作为自由主义者的信念，但这一信念却由于他的自杀而显得无比孤立而又脆弱，他的自杀仿佛隐喻了自由主义理念在我们社会中 所处的位置：它更多是作为一种文化上——尤其学术上的——的自由主义而存在，在整个二十世纪中国的历史中，从来也没有上升到政治实践的层面，虽然在某些时 代比如四十年代有过这种机会。他的个人窘境与自由主义的可怜位置，二者相互印证，而又相互加强。在八十年代，自由主义者扮演了一种批判性知识分子的角色， 这已经很了不起；虽然从理想主义的角度看，儒家学者在古代中国也扮演了一种"批判性知识分子"的角色，余英时先生也论述过"士"的积极作用，"道统"毕竟 会对"政统"有一定的约束。但在90年代中后期，中国知识界却发生了分裂，从而打破了原来的"自由主义共识"。而在新世纪，"新左派"已经蜕变为国家主义 者（陈冠中的判断），甘阳、刘小枫也发生了"华丽的转身"（借用诗人王家新的说法），"自由派"愈加孤立而又脆弱。为何新左派学者的信念越来越强，而自由 主义学人的信念越来越弱呢？信念和理念是不是一回事呢？信念是否意味着持有信念者对他们的理念与现实对象之关系的理解，以及在这种理解之上反观自身所形成 的态度？如果说这些"意识形态话语"太过虚幻，那么，这样说总是没错的：江绪林先生是一个西化或者说自由化的知识分子，他的自杀也反映了此类知识分子在新世纪遭遇的挫折。他和梁巨川先生的价值和道德来源正好相反，但不幸经过了一个世纪，这样一种"西方价值观"也并未真正融入中国社会，中国知识分子不是处在中西两种传统的压力下，而是处在两种传统之间难以辨识甚至难获救赎的阴暗地段。
江绪林1976年出身，正好是在世纪末的转捩点投入精神生活的人，他在新世纪初完成完整的学历教育，接着在大学从事教育和学术研究 （2009-2016），他的40年短暂的一生完全可以成为这段时间的一个象征，并反映新世纪以来中国知识分子精神生活的挫败以至失败。作为一个写诗的 人，我对"文革后出生"的诗人一直抱有很高期待，但其背后可能还是对1976年这个时间起点的迷恋，如果我们看重"文革后出生"的学者，难道不也是如此 呢？江绪林先生的人生传奇（包括他的学术和自杀），仍然难脱历史大环境的影响。单纯从学术方式而论，他对自由主义比如罗尔斯的论述，其细化的程度应该非前 代学者可比；这进一步也可以抵御对中国自由主义论述粗疏的攻击；虽然另一方面，这种学术的进化或"细化"是正常的，如台湾的殷海光也如此讲过胡适。
实际上，除了政治哲学家的身份，我们还应该注意到江绪林生命中的其他维度，例如基督教徒的身份，行动者的身份，还有通才的身份。虽然行动的激情 在他的生命中越来越少，但他开始为外界所关注，却毕竟在于他要将真理和行动相互验证的这一份冲动，这是他在北大求学期间的行动。他对真理的追求和对行动的 追求是合一的。也正因为他的生命中拥有这一份行动的底色，他毕竟不同于普通政治学者甚至自由主义学人，而是分量要更重。我相信，也正是这种哲学学者的身份 和行动者的身份——尤其是行动的遇挫——将他进一步引入到基督教信仰，何况从学理上讲，基督教和自由主义本来就不无关联，这些都是他作为自由化之知识分子 之西化的精神资源。江绪林在自杀当天的微博说："无法反击，因为本身没剩下值得捍卫的美好之物，公共正义也没有燃烧我的心灵。太累了。"但怎么看都像反 语，除了最后三个字。无法期待他写出梁巨川那样的遗书，这样的三言两语，正是他的谦逊以及可信之处。其实即使当江绪林退守书斋过着学者生活的时候，他仍然托朋友给一个扶助弱小的组织捐钱，这不也是一种行动吗？这个组织曾推动孙志刚案，从而取消了"收容遣送条例"。
问题是，既然理论（对你的头脑来说）是小儿科，生活（还有忧郁）又如何成为了阻碍？从理论层面来说，这也是一个生存意志的问题。一位中国艺术家徐冰说："我们是毛时代的婴儿，世界上所有艺术家的前卫性，比起毛都是小巫见大巫，怎样从文化上和方法论上分析毛的思想是一个必须去做的课题，这个功课做好了，我思维上的准备就不比别人弱。"这里我们先不批判它，这些"毛时代"成长起来的人，不也无形中获得了一种强悍的生命意志？甚至一种王阳明式的"心之力"？当然，二十世纪的左翼革命历史，一直就是依靠生命的意志和激情，而对程序和制度最为漠然，但强调后者，难道我们就甘愿失去了前者？自由主义者其实更应该过一种充满激情的生活。江绪林君，读读王阳明、曾国藩如何？当然，这又不是一个纯粹的理论问题。
江绪林一直具有成为公共知识分子的倾向。他似乎也受到芝加哥社会思想委员会的通才培育方案和列奥•斯特劳斯古典思想的影响（虽然他翻译的马克• 里拉的《北京的特劳斯旋风——中国学者对西方哲人的怪异口味》一文正确地批驳过这一点），孜孜不倦地阅读陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟们》等文学名 著，看来他还有更大的抱负，可惜未能施展。也许到了他这一代，我们才能将列奥•斯特劳斯和卡尔•思密特的"反动"思想消化好，并且去除其有毒的一面，而非 像现在这样。写到这里，不禁想起我在哲学系读本科时，自觉看到左派虚假的激情以及右派虚构——因为抽象，知识的对象不在我们这里——的逻辑，而妄自认为我 写诗应该比搞思想有更大的成就（反正那左右两派的斗争我也加入不进去），直到后来完成了博士论文《1940年代的诗歌与民主》，才慢慢又回到了那尽量将触角伸展到更大范围人类经验的求知本能。江绪林这一代学人本来有可能发展出另一套话语甚或知识体系，不同于现在左与右的划分以及焦灼的思想拉锯战状态，但现在看来也不幸夭折。
现在，重新回到启蒙，回到具有批判性的知识分子，似乎是一个遥不可及的理想。而重新回到学者的信念，则是一个最低的状态，想一想费希特的《论学者的使命》吧，这本书就像圣经一样值得放在学者的床头，不一定每天都要看，或者要告解，但足以让学者恢复自信并保证产生一种身为"人类的教师"之自豪感。
（节选自王东东的《自由主义的忧郁与学者的信念——纪念江绪林先生》，有删改））
作者简介:王东东，1983年生于河南杞县。《1940年代的诗歌与民主》获2014年北京大学优秀博士学位论文奖；台湾第四届人文社科思源奖文学类首奖，并将由台湾政治大学出版发行。有诗集《空椅子》（Red Hen Press，2013），《云》（阳光出版社，2015》）。现为河南师范大学文学院副教授，并任华语诗歌研究中心执行主任。
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