摘 要：经学是儒学的主体，谈儒学离不开经学，但儒学与经学的关系颇为复杂，大致可分为“前经学时代”“经学时代”和“后经学时代”，而每一时段的情况又很不一样。在经学解体之后，现代学术中的儒学话语基本上与经学剥离开来，变成哲学思想等形式；而经学的历史资料则流布于史学、文献学等领域，或收缩为狭小的经学史研究。这种状况已持续了百年，所形成的“经学”观念也渐成定势，使其疆域狭窄，形象枯寂，成一死学问。实际上，广义的经学既包括了围绕经典所展开的各种整理和训释工作，也涉及对这些文本所蕴含的思想义理的诠解与发挥；既有以文字、音韵、训诂等小学功夫为中坚的学问形式，也有问道求理的形而上致思趋向。作为训诂与义理并存的大系统，新的经学建构首先要冲破“以小学为经学”的狭窄观念和“即经学史以为经学”的无奈之举，将经学放到中国文化历史的宏阔视野中来理解，由经典诠释入手阐明其意义，使之从纯粹材料化的身份中解放出来。
关键词：儒学；经学；“汉学”与“宋学”；中国经学史；经典诠释；
围绕着儒家经典所展开的诠释活动，包括文献考证、辑佚与辨析、各种注解及意义阐发等，构成了经学的主要内容。经的集结和形成过程，有赖于远古材料的搜集、整理与编排，这些创作积累和筛拣工作经历了漫长的时段，孔子的出现可以说是一个节点。在他之前是思想的积蕴和材料的不断丰厚化，经过孔子之手以后，经的架构初步形成，经的意义也逐渐凸显，进入到经学的前发展期。在经历了诸子百家的思想较量和充分融会之后，特别是秦汉大一统在意识形态的实验方面，经过了复杂的拣择与颠簸，最终确立下罢黜百家、独尊儒术之国策，“五经”立于学官，治经成为学者的共业，“经”开始系统化、建制化和威权化，进入到了所谓“经学时代”。直到晚清，随着西学的传入和新知识形态的日渐显豁，这一以经学为主轴的思想大时代方告终结。正像冯友兰先生所说的：
在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之。此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学，之旧瓶内。而此旧瓶，直至最近始破焉。
从宏观上来看，中国古代学术在先秦时期为“前经学时代”，经学尚处于萌芽和积累的阶段；汉武之后，经学大昌，成一主流，是为经学时代；晚清以还，作为官学的经学体系宣告瓦解，由此进入到所谓“后经学时代”。也就是说，在古典学术之形态下，经学不仅是中国学问的主脑和领头羊，而且对全部的知识系统都有一种很强的涵盖性和穿透力，经学是纲，众知识是目，纲举目张。这一高度笼罩性的状态，于古而言，人人如处须臾不可离的空气当中，不可能跳出经学来看经学；所以，具有现代史学意义的经学史研究，只会在经学落幕之后发生，而所谓客观的历史叙述，只能是置身度外的蓦然回望而已。
一、儒学与经学
首先需要厘清的是经学和儒学的关系。从概念上来讲，显然儒学的外延要比经学的外延大得多，经学只能包含在儒学当中，是儒学的一个组成部分，属于下位概念；因为除了经学之外，儒学还包含了其他的一些内容。就经学的内涵而言，比之儒学的内涵，它又有其特定的所指，与泛泛的讲儒学相比，经学更具有某种定向性，也更为具体。如果说儒学是一种思想流派、学术体系、文化形态，和中华文明演进的历史是缠绕在一起的，那么经学就是其源源不绝的思想燃料库和航向校准器，与经典的整理和解释活动融合为一体，具有鲜明的文献学色彩。但经学和儒学的关系，严格说来又不是部分与整体的关系，或者是占有多大比例的问题，其交叠和融合的情状，是很难用计量的方式和外在的尺度来表达的。一如何为儒学，论辩不绝，于今难休；什么是经学，在现代意识的重新理解与定位中，也是众说纷纭，难有共识。
儒的起源向为学界探讨之一大事由，有其儒即有其学，或曰儒学自孔子始。按照清儒阮元（1764—1849）的说法,《周礼》“太宰九两系邦国之民”，“三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民”（《天官》），“联以师儒，师以德行教民，儒以六艺教民”。此“周初已然”的分合同异情形，到了“儒术为盛”的孔子时代，“孔子以王法作述，道与艺合，兼备师、儒，颜、曾所传，以道兼艺，游、夏之徒，以艺兼道，定、哀之间，儒术极醇，无少差缪者”。此“三德”“三行”（师氏）、“六艺”“六仪”（保氏）的周礼，集于孔子一身，圆融至极。到了孔子之后，正像《史记·儒林列传》所描述的：
自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。
从这段话看，七十子后学所为，并不都涉及文献，甚或与经无关，所以早期儒学的范围要远大于经解活动。到了战国后期，“儒术已乖”，其淆乱之情景亟须自我反思。于是乎，荀子力辟“上不能好其人，下不能隆礼”的陋儒（《荀子·劝学》）,“不隆礼，虽察辩”的散儒（《劝学》）；讥讽“括囊，无咎无誉”的腐儒（《非相》），“公修而才”的小儒（《儒效》）；而极力颂扬“在本朝则美政，在下位则美俗”，“志安公，行安修，知通统类”，“善调一天下者”的大儒（《儒效》）。《儒效》篇明确将儒分为三等：“呼先王以欺愚者而求衣食”者为俗儒；“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书”者为雅儒；“举统类而应之，无所疑怍，张法而度之，则奄然若合符节”者为大儒。而荀子加以肯定的唯有大儒，尤其是其“虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；用百里之地，而千里之国莫能与之争胜”（大儒之征）和“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也”（大儒之稽）的独特品格。而这里所说的大儒，显然并不是以经业为胜的那部分人。
当然，荀子的儒学标准表面上是以仲尼、子弓为典范，说其“通则一天下，穷则独立贵名。天不能死，地不能埋”（《儒效》），歌颂备至；而实际上，他所塑造的大儒形象已明显地带有战国末期的色彩。“一制度”“天下为一海内宾”的政治理想，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的治国之术，均与孔子相去甚远；而这正是应对了时代要求，能“与时迁徙，与世偃仰”的荀记儒学。所以谭嗣同说，“荀乘间冒孔之名，以败孔之道”，“尊君统以倾孔学”。陈黻宸（1859—1917）也指出，“荀子每以儒自标异，常竞竞置辩于大儒、雅儒、俗儒、贱儒之间”，是为了确定他自身的“后世儒学之尊”。荀子之后，《庄子·天下》定儒学为道术全者，首举“内圣外王”之说；《韩非子·显学》言儒分为八，提出“将谁使定后世之学乎”的问题；《淮南子·俶真训》强调“儒，孔子之道也”的本源意义；《史记·太史公自序》更是对儒学的内涵做了简明扼要的概括，第一次从整体上评价了儒学的是非功过。但这些叙述，或语焉未详、失之简略，或用词笼统、难辨曲直，所以对儒学的定准，在总体上未必能超越荀子的范围。
西汉早期的三类儒者，构成了秦之后儒学身份认同的三大类型：一是那些“不知时变”、固守旧训的经师老儒（如申培公、辕固生等）；二是“知当世之要务”，能在官场上大显身手的那部分儒生（如公孙弘等）；三是真正能创造性地发挥儒家资源，将儒学推动前进的人物（以董仲舒为代表）。但随着“五经”立于学官和经学形态的程式化，儒生的生命格局日渐僵固，“儒”仅为经师而已。刘劭《人物志》所分“十二流业”，“能传圣人之业，而不能干事施政，是谓儒学”。说明到了东汉，儒生已难以执掌权柄，只是在精舍或太学中皓首穷经而已。故《隋书·经籍志》有谓：“儒者，所以助人君明教化者也。圣人之教，非家至而户说，故有儒者宣而明之。其大抵本于仁义及五常之道，黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武，咸由此则。《周官》：太宰以九两系邦国之人，其四曰儒，是也。其后陵夷衰乱，儒道废阙。仲尼祖述前代，修正六经，三千之徒，并受其义。至于战国，孟轲、子思、荀卿之流，宗而师之，各有著述，发明其指。所谓中庸之教，百王不易者也。俗儒为之，不顾其本，苟欲哗众，多设问难，便辞巧说，乱其大体，致令学者难晓，故曰‘博而寡要’。”这是在解说《太史公自序》里所描述的儒者，也是对儒学趋于治经一途之后的状况说明。
而当时的经学异端王充（27—97），在世儒（经师）以外，另辟一类，称之文儒。《论衡·书解》有一段专辨“二儒在世，未知何者为优”的问题。按照世俗的看法，文儒不若世儒。世儒是经学界的主流，生前常位，死后学传；而文儒则极度的边缘，寂寞异常。但王充却认为：“文儒之业，卓绝不循，人寡其书，业虽不讲，门虽无人，书文奇伟，世人亦传。”在《超奇》篇里，将这两类儒者划分为四等：“能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。”世儒（儒生和通人）“世间多有”，而文人、鸿儒则“万不耐一”。所以，“通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人”。王充心目中的鸿儒是（刘）向歆父子、扬雄、桓谭等，誉之为“世之金玉”，“奇而又奇”。实际上，王充的说法在当时仅为异数，而经学形态下的儒学典范是唯以“五经”为依归的。从经学内部而言，师传弟受，严循家法，“笃守遗经，罕有撰述”。所谓“凡学皆贵求新，唯经学必专守旧”。此“治经必宗汉学”的定式，实为经学时代的主流，历两千年，少有变改。
略显脱轨的可能是宋学，“章句训诂不能尽餍学者之心，于是宋儒起而言义理，此汉、宋之经学所以分也”。唐代韩愈在《原道》中提出了“道统”说，二程继之。程颢拈出“天理”二字，高高标举；程颐抛开韩愈，以程颢上接孟子。朱熹谓：“道统之传有自来矣”，以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字为心传秘法。又作《六先生画像赞》，修《伊洛渊源录》《近思录》等，清理道学谱系，确定理学正脉。《宋史》立《道学传》，肯定朱子为“程氏正传”、道统主脉，自此以后，八百年程朱理学于经学时代别开生面，独树一帜。道统论这一排他性很强的认同诉求，是宋儒在儒、释、道三足鼎立、往还消长的大背景下，所做出的一种特殊的自我识别，相对于经学定位，明显有另起炉灶的意思。所以，清初的反理学思潮要竭力扭转这一歧出，将儒学重新纳入到经学的轨道中去。顾炎武倡“经学即理学”，反对舍经学别立他说。乾嘉考据学更是以“复汉”为旗帜，尽弃宋明儒的心性义理道统。嘉、道年间，汉学、宋学之争渐成对垒之势，当时阮元有一个调和的说法，颇值得注意。他认为“《宋史》以道学、儒林分为二传，不知此即周礼师、儒之异，后人创分，而暗合周道也”。两汉经学，“经师家法，授受秩然”，但于周礼师教“未尽克兼”，往后更是“传授渐殊”。而濂、洛、关、闽，“阐发心性，分析道理”，恢复了师教的传统。“是故两汉名教得儒经之功，宋明讲学得师道之益。”所以，理想的儒学应该是“道与艺合，兼备师儒”；而仅有六艺儒经，或者是“有师无儒”，那都是不完备的。这个解释，从儒学的源头处为汉、宋分家找到了根据，同时也显现出儒学形态的复杂性。
经学为儒学之大流，尤其是汉武以后的“经学时代”，经学不仅是儒学的主干，而且有几淹天下之势，舍经学则无儒学。在狭窄化的儒学观念里，儒学就是经学，离开了经学，则儒学便无从谈起；这样，儒学的丰富性和多样性就被削减到了最低的程度。如果是按照这一观念来理解和定位儒学，那么在经学解体之后，儒学也就不复存在了，更遑论新时代的发扬与转型。对于此一隐忧，面临着儒学只是被作为历史材料来处理的现代大势，试图做思想之弘扬的一派学者，便发出了异样的声音，以示抗争。史学家蒙文通（1894—1968）说：
盖至秦汉之间，而儒之宏深莫可与为伦也。惟晚周之学重于议政，多与君权不相容，而依托之书遂猥起战国之季。始之为托古以立言，名《太公》《伊尹》之类是也；继之为依古以传义，则孔氏六经之事出焉。托古之事为伪书，依古之事多曲说。然以学术发展之迹寻之，曲说伪书者，皆于时理想之所寄，而所谓微言大义者也。此儒家之发展造于极峰。至汉武立学校之官，利禄之路开，章句起而儒者之术一变而为经生之业。伏生、韩婴、贾谊、董子之徒，殆犹在儒生经师之间，《新序》《说苑》为书尚有儒生面目于十一。石渠、白虎以降，委曲枝派之事盛，破碎大道，孟、荀以来之绪殆几乎息矣。始之，传记之学尚存周末之风；终也，射策之科专以解说为事；自儒学渐变而为经学，洙泗之业，由发展变而为停滞，由哲学而进于宗教。孟、荀之道息，而梁邱、夏侯之说张。
从现代新儒家或新宋学的立场来看，儒学并不仅限于经学，其早期形态之宏阔，立意之高远，极强的现实关怀和政治抱负，远非狭窄化的经学内容所可涵盖，将儒学仅仅看作是“经生之业”，是自限其小，而被极端限定之后的经学面貌，更是背离了儒学之大道。故此，哲学家熊十力晚年著《原儒》（1956年）一书，提出“儒”有两源：一个是尧、舜至周文、武的政教垂范，“可称为实用派”；一个是伏羲《易》卦所导源的穷神知化之辩证思维，“可称为哲理派”。孔子综汇此“尧舜政教”和“大易辩证”两大传统，创立了儒家学派。他说：“孔子上承远古群圣之道，下启晚周诸子百家之学，如一本众干、枝叶扶疏。及至汉武、董生，定孔子为一尊，罢黜众家之说，勿使并进。实则窜乱‘六经’，假托孔子以护帝制。不独诸子百家并废，而儒学亦变其质、绝其传矣。”在他看来，狭小化的经学格局是原始儒学之歧出，造成了经学兴而儒学废的结果，故此一经学形式极为不利于儒学的发展；所以，现今解释和认定儒学，就必须要上溯其源，而不为汉以后之经学形态所狭限和遮蔽，失却儒学的真精神。
二、经学的范式
广义的经学既包括了围绕“五经”或“十三经”所展开的各种整理和训释工作，也涉及对这些文本所蕴含的思想义理之诠解与发挥；既有以文字、音韵、训诂等小学功夫为中坚的学问形式，也有问道求理的形而上致思趋向。也就是说，经学既包含了“汉学”，也容纳了“宋学”，是汉宋交融、训诂与义理并存的大系统。这样一种扩大化的经学理解，首先针对的是体制保障的经学形态被现代性冲击瓦解之后，业已形成和普遍接受的“以小学为经学”的狭窄观念，如果不冲破这一科学实证性的、技术操作化的学问理念，就无法打开经学的视野，也无法容纳更多现代诠释学的内容，更不可能将已死的“经学”从纯粹材料化的身份当中反转过来，乃至起死回生。实际上，在经学形成和发展的漫长历史中，它的内容是在不断变化的，正是通过反复的调整与更新，其思想积蕴才越来越丰厚，得以保持了长久的生命力；它的形式也不是始终如一、凝固不变的，而是随着时代的改变产生了各式各样的典范，呈现出整体面貌的丰富性与复杂性。
从经学的产生看，起初并无清晰的样态和既成的范式，三代文化遗产和稍有系统的先王旧典也不是现成的、完整的，更缺乏形式上的整体性和内在的统一性，所以还难言其实。孔子作为儒家学派的创立者，最主要的工作就是删削整理这些遗典并诠释和提升其思想内涵，进而形成了最初的对于“经”的理解与解释。虽说孔子于诸经有述作之劳和拔举之功，于文献之内容也有思想诠释和义理发挥之循例，但这并不构成所谓经学的范式，还只能说是起了个头，是某种开端。从孔子开始到经学形成较为确定的模式，经历了一个很长的时期，这其中就包括了经典文献的来源、孔子与六经的关系、经典的传承与扩展等复杂的问题，而对于这些内容的历史叙述和意义阐释则构成了“前经学史”，当然也是后续经学成形与发展的重要基础。单从文献学的角度看，这些文本的整理、集结和流传，乃至系统化、经典化，实际上是一个很复杂的过程，刘师培指出：
六经本先王之旧典，特孔子另有编订之本耳。周末诸子，虽治六经，然咸无定本。致后世之儒，只见孔子编订之六经，而周室六经之旧本，咸失其传。班固作《艺文志》，以六经为“六艺”，列于诸子之前，诚以六经为古籍，非儒家所得私。然又列《论语》《孝经》于“六艺”之末，由是孔门自著之书，始与六经并崇。盖因尊孔子而并崇六经，非因尊六经而始崇孔子也。
也就是说，先王旧典本有的范式，如周公之“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）或《王制》之“四术”“四教”（诗、书、礼、乐）等，经过孔子改造之后，或遭到淘汰，或发生变化，成为新的公共话语。旧有典范的破解和新典范的开创是交织在一起的，所谓“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始”，或谓“今独以传经为儒，以私名则异，以达名、类名则偏”，孔子的学说是历史的“转折点”，也是思想的“二传手”，古今交汇，又足开范式。自孔子后，传统的“六艺”之学发生了转换，新的经学形式初显端倪，经历了汉初的时代大变革，儒家定于一尊，经学时代来临，经学的范式也由此确定下来。
但西汉之“五经”立于学官所形成的最初经学范式，只是适应了大一统帝制的需要，而并非儒家文化的全部，也不是儒学的唯一选择。按照经学家马宗霍（1897—1976）的归纳与分析：“自六经燔于秦而复出于汉，以其传之非一人，得之非一地，虽有劝学举遗之诏，犹兴书缺简脱之嗟，既远离于全经，自弥滋乎异说。是故从其文字言，则有古今之殊；从其地域言，则有齐鲁之异；从其受授言，则有师法家法之分；从其流布言，则有官学私学之别。”此今文、古文之差别，齐地、鲁地之相异，师法、家法之不同，官学、私学之殊绝，之所形成的特有格局，完全是西汉时期的历史条件与文化环境所造成的，之后经学的发展，这些问题有的时隐时显，有的则不再被提及，范式发生了转变。故一时代有一时代之经学，一时代有一时代之范式，正像刘师培所说的：
且后世尊崇六经亦自有故，盖后儒治经学，咸随世俗之好尚为转移。西汉侈言灾异，则说经者亦著灾异之书；东汉崇尚谶纬，则说经者亦杂谶纬之说。推之魏晋尚清谈，则注经者杂引玄言；宋明尚道学，则注经者空言义理。盖治经之儒，各随一代之好尚，故历代之君民咸便之，而六经之书遂炳若日星，为一国人民所共习矣。
所谓“一代之好尚”，便是标志着时代风气的转移，是经学在形式上不断追求革新、内容也随着时代的变化而改变的明证。虽然都是经学，都打着孔子的旗号，但旧瓶装新酒，范式不一样。“浸假而孔子变为董江都、何邵公矣，浸假而孔子变为马季长、郑康成矣，浸假而孔子变为韩退之、欧阳永叔矣，浸假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣，浸假而孔子变为陆象山、王阳明矣，浸假而孔子变为顾亭林、戴东原矣，皆由思想束缚于一点，不能自开生面。”借着经学之名和经典诠释的方式，反映的却是时代的思潮、学术的走向，也表达了个人的情感，从而形成每一时段的特有风气和明显有别的研究范式。
除了时代风气使然，每一个时代的经学内容都表现出了差异性，就是在注释经典的形式上也采用了不同的方法，从而形成了注释学问的多姿多彩。同为“汉学”，东汉不同于西汉，同样是“今文经学”，清代与西汉又大相径庭，高举“复汉”大旗的乾嘉考据家也并非走的是纯粹古文经学的路子。更何况与“汉学”对峙严重的“宋学”，其诠释经典的立场、态度和方法，就更是与传统的语文学方式相去甚远了。就经典系统而言，在不同的时代，除了数量上的变化，有裁并或扩充，所倚重与喜好的内容也差别极大；宋代更是发展出了“四书”体系，与传统的“五经”形态形成了鲜明的对比。就经学发展的历史来看，每一时代都有每一时代的气度和风格，清代《四库》馆臣总结道：
自汉京以后，垂二千年，儒者沿波，学凡六变。其初专门授受，递禀师承，非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻，其学笃实谨严，及其弊也拘。王弼、王肃稍持异议，流风所扇，或信或疑，越孔、贾、啖、陆，以及北宋孙复、刘敞等，各自论说，不相统摄，及其弊也杂。洛、闽继起，道学大昌，摆落汉唐，独研义理，凡经师旧说，俱排斥以为不足信，其学务别是非，及其弊也悍。学脉旁分，攀缘日众，驱除异己，务定一尊；自宋末以逮明初，其学见异不迁，及其弊也党。主持太过，势有所偏，材辨聪明，激而横决，自明正德、嘉靖以后，其学各抒心得，及其弊也肆。空谈臆断，考证必疏，于是博雅之儒引古义以抵其隙，国初诸家，其学征实不诬，及其弊也琐。
这六个时段的经学显现出了不同的面目，有着不一样的范式，孰为正宗，言人人殊，所谓“要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也”。汉宋相争，也是难断曲直。所以经学并无固定的模式，只能在历史发展的脉络中来把握其特征，确定其框架和描述其面貌。就《四库总目》所言的六个时段，皮锡瑞评价道：“二千年经学升降得失，《提要》以数十言包括无遗，又各以一字断之。所谓拘者，两汉之学也；杂者，魏、晋至唐及宋初之学也；悍者，宋庆历后至南宋之学也；党者，宋末至元之学也；肆者，明末王学也；琐者，国朝汉学也。”每一段的经学都有其优长，也有其缺憾，只能说不同的范式有着不同的特点，不能用简单的、僵固的和排他的眼光来看待经学，更不能用一个标准来理解经学，从而忽视了经学内涵的丰富性和复杂性。
从经学的历史来描述经学的内容、概括经学的特征和总结经学的一般规律，有一点“即经学史以为经学”的味道，或者是从经学史本身来说明何为经学，这也是目前通行的方式。从皮锡瑞的《经学通论》（1907年）以来，史著类的不论，大凡“概论”“通志”之类，有一点讲经学原理的意思，或者是想总结经学的普遍性问题的著作，也基本上是从历史来入手，而与史著的区别不大。这一方面说明经学的内容太广博了，浩瀚无涯，不论是从哪个角度来归纳总结，都会有遗漏或缺憾，难概其全也难尽其实；另一方面，在现代学术的学科分类和描述方式上，已经很难应对经学这样的学问形式，也没有办法妥帖地安放其位置、合理地说明其情状，所以要想加以概括和总结，难乎其难。何为经学？就只能在历史线索当中予以说明，也只能在历史表达之中来展开理解与解释，经学的范式便一定呈现出的是复数，而不可能是唯一。在经学解体之后，对应着现代学术的分类系统，材料化的经学碎片被分别装置或随意安放到各研究领域，已经没有了完整性；而文、史、哲的部类性研究活动，是各自按照现代的学科理念在运行的，在处理这些材料的时候，流畅自如，亦没有不适感和焦虑感。只有试图完整地理解和说明经学，或不想以切割和裂散的方式来解释经学的时候，这个问题才表现得突出起来，何为经学，也变得模糊和难解。现代观念的错位和学科化的强硬配置，使得经学的整体身份扭来扭去、无所适从。经学材料化，最适宜文献学和历史学的方法，于是乎“以史学代经学”，经学的范式在整体上被史学化；或者冲破经、史、子、集四部之分的界线，合说“经史”“经子”，以呈现其整体性。但这样的处理方式，依然是有问题的。李源澄（1909—1958）认为，经学既包含了史学和子学的内容，但又非史学、非子学，是子、史合流之学问，具独立之精神，不能化而为史学或子学，更不能用子、史来代替之。他说：“所谓经学者，惟汉儒之通经致用、宋明儒之义理之学足以当之。汉儒之学偏于政治，在吾先儒则以为外王之学；宋儒之学偏于内心修养，在吾先儒则以为内圣之学。以今日术语言之，则一为社会科学，一为哲学。”这接近于熊十力所谓“以经学代宗教”，而此经学是偏向于哲学的。就目前的学术状况而言，既要保持住经学身份的完整性，又不使其角色下移而混同于文史，在现代学科中的确是一个难题，或者从根本上是无法解决的。
三、经学史的现代书写
经学成为历史，也就意味着作为实体性存在的经学已经消亡，而经学只是在历史记忆和历史叙述中保持了鲜活的意义。的确，今天的经学知识绝大部分是通过历史的书写而呈现的，经学史也就成为这些知识传递与普及的主要方式。历史上，也曾有对经学的发展沿革、经义大旨特别是诸经传授的谱系进行记述，并试图加以总结的著作。如南宋的章如愚在《群书考索》一书中，就溯源诸经传授而为之图；明代朱睦挈的《授经图》又博采各史“艺文志”“儒林传”等资料，将授经的源流广而扩之。清初万斯同的《儒林宗派》、朱彝尊的《经义考》等，或搜罗经学家之名氏，或广辑历代经籍之书目，于经学的历史材料皆有梳理。但总体说来，历史上的经籍之著或者各类的“志”“考”等，多为书目、人物记传，很难构成谱系学意义上的史述，更不要说严格的经学史了。就一如历史上有《儒林传》，但并没有真正的“儒学史”；虽有各式各样的经学资料，但很难说有系统的“经学史”。除了零碎材料和整体史述的差别之外，更为重要的是对于历史书写的看法，现代史观所呈现出来的种种细节显然是过去所难以想象的，这一类的著作只能在“现代的”研究之中诞生。
经学解体后，在历史的回眸中出现了经学史的研究，有经学而无经学史，经学史兴则经学已亡，这大概就是历史的吊诡，实则为现代与传统的分野。
现代的经学研究和经学史写作是在晚清西学东渐的大潮中出场的。其时，西潮汹涌，时势大变，旧体制摇摇欲坠，附着于科举考试的经生之业和经学教育也难以为继。随着翻译典籍的增多，西方的近代知识体系和广泛学术内容渐为国人所熟悉，大量的新报刊、新文化机构，特别是新式学堂的出现，培养出了新一代的知识人，他们不满足于旧有的经学形态，而力图在整体的知识状况上有一个根本的改变。当时的各类学塾、经堂已经开始有限地容纳了一些西学知识，并逐渐地向新式学校过渡；而教会学校和新办学堂则从一开始就是以西方的知识体系和教学方式为主的，也甚或程度不等地涉及一些经学的内容。这种新旧交错的状况延续了很长一段时间，情形也十分复杂，默会积蕴，此消彼长，最后便渐渐生发了新的学制和新的教育系统。清廷在1904年颁布了张之洞奏请的《学堂章程》，1905年正式废除科举考试；自此，新的知识体系便逐渐取代了传统的经学形式，成为时代的主潮。为了适应这一根本性的转变，给保留在新式教育系统中的经学知识重新量身定做相应之课程，便开始有了各式经学教科书的写作。以学校课程和教科书的形式登场的经学史，在刚开始编撰的时候，可能只是旧经讲换了个名目或者汇编些资料，到后来才有了能与其他课程可相并举的模样。比如最早的教本，像黄炎的《经学》、马贞榆的《经学课程》、京师大学堂编的《经学讲义》、梁鼎芬的《经学文钞》（曹元弼辑）、王舟瑶（京师大学堂最早的经学教习）的《经学科讲义》等，大致都出现在废科举之前，但影响均不大，如今已罕闻。真正能够代表那个时代经学转换之状况，并且足以为现代意义的经学史书写创辟范式的，当推刘师培的《经学教科书》和皮锡瑞的《经学历史》，而这两部著作均出现在1905年。
作为古文经学殿军的刘师培，出身于经学世家，以累代精研《春秋左传》而闻名；但他同时也是近代的思想革新者和新学术的接引人，属于新知识的开山人物。他的民族主义思想和排满立场，使之很早就杀出了旧学营垒，而不为传统的经学观念所束缚，经学在他的手中是“保存国粹、激励种姓”的武器，同时也是宣揭近代革命思想的重要工具。1905年，当时的国粹派阵营深感“伦理、经学二科为吾国国粹之至重要者”，但“未闻有编辑成书者，坊间有一二，则不完不备，草率特甚；致学者，欲稍窥国学，亦苦无门径”。所以为了拓展其“化经学为国学”的新式教育之需，特委托刘师培来编纂一部经学教材。刘氏的《经学教科书》分为两册，每册各36课，第一册约略相当于一部经学史，而第二册是一部《易》学概论。在《序例》中，他首先表明了“治经学者，当参考古训，诚以古经非古训不明也”的偏古文家之立场，认为：“六经浩博，虽不合于教科，然观于嘉言懿行，有助于修身。考究政治典章，有资于读史。治文学者，可以审文体之变迁。治地理者，可以识方舆之沿革。是经学所该甚广，岂可废乎？”在肯定经学有现代价值的前提下，将其内容和新学术的伦理道德、政治制度、文史地理等科目对应起来，并把经学史划分为四个时期：“大抵两汉为一派，三国至隋唐为一派，宋元明为一派，近儒别为一派。”此四派即为四个时段，而并非学派之义。尽管刘著的内容极为简略，一课也就是寥寥几段话，但其文字极其精炼，言简意赅，脉络清晰，材料也丰赡详备，线索剺然，故一经问世，便获好评。当时的学部判为“教科书宗旨纯正，文理明通，诚如该举人所云。该举人学会著书尤宜勉益，加勉此案”。《经学教科书》是经学史的典范之作，亦是现代式书写的开端，因为它和旧有的经学形态已经划开了界线，不是用经师的口吻，于孔子、六经已无崇信之态，而多评判之语。
作为今文家的皮锡瑞，也是在任教湖南诸高等学堂时，为应对经学课程之需，而写了《经学历史》一书。与古文家的混一经、史，降经为史，甚或以史代经相比，皮氏的经学立场可能要传统一些，仍坚守旧有的治经理念。在其后写的《经学通论》一书中，他强调了治经学的几条原则：
前编《经学历史》以授生徒，犹恐语焉不详，学者未能窥治经之门径，更纂《经学通论》，以备参考。大旨以为：一、当知经为孔子所定，孔子以前，不得有经；二、当知汉初去古未远，以为孔子作经，说必有据；三、当知后汉古文说出，乃尊周公，以抑孔子；四、当知晋、宋以下，专信古文《尚书》《毛诗》《周官》《左传》，而大义微言不彰；五、当知宋、元经学虽衰，而不信古文诸书，亦有特见；六、当知国朝经学复盛，乾嘉以后，治今文者尤能窥见圣经微旨。执此六义以治诸经，乃知孔子为万世师表之尊，正以其有万世不易之经。经之大义微言，亦甚易明。
这些“大旨”，除了旧经学的基本立场之外，亦鲜明地表达了今文经学的观点，所以之后遭到了很多古文家及史学家的指责。章太炎谓之“大诬谬”，其曰：“《经学历史》，钞疏原委，顾妄以己意裁断，疑《易》《礼》皆孔子所为，愚诬滋甚！”马宗霍同样说：“晚世有皮锡瑞为《经学历史》，始自具裁断，与但事钞疏者稍殊。惟持论既偏，取材复隘，其以经学开辟时代断自孔子，谓六经皆孔子作，尤一家之私言，通人盖不能无讥焉。”这里所谓“通人”，当是指史学立场或现代学术的眼界，认为皮著尚未超脱旧经学的窠臼。周予同也评价道：“他这部书，假使粗忽的翻阅，似乎不能将经古今文学、宋学的发生、变迁、异同、利弊一一显示给我们。他不能超出一切经学的派别来记述经学，而只是立在今文派的旗帜之下来批评反对派。诚然，就经学说，他是没有失掉立场；但是，就史学说，他这部书就不免有点宣传的嫌疑了。”这是站在现代学术批判的角度，直陈皮著之“旧”，显然带点苛责的味道。尽管人们对皮锡瑞的《经学历史》有着这样那样的批评，但它无疑比刘师培的书影响更大，对现代经学史的写作起到了长久的范导作用，誉为奠基之作也不为过。皮著将经学史分为开辟、流传、昌明、极盛、中衰、分立、统一、变古、积衰、复盛等十个时段，对每一个时段的经解之特点、经籍与人物、成绩与不足等，均做了清晰的说明，起承转合，线索通贯，不愧为一部完整的经学史名著。后经周予同详注之后，流传极广，影响深远。
进入民国后，经学存废，又曾几度波澜，随着经学课程被西学和新公民科目所取代，经学教科书的需求也戛然而止。特别是大学亦取消了经学一科，经学的内容被肢解到了文、史、哲各专业里面，经学彻底瓦解了。在这种情况下，经学史的写作很难有持续的发展，在品质上也不可能得到提升与突破。就像民国时期的“国学”所具有的过渡性质一样，经学更不可能在现代学科的分布当中得到独立发展的空间，而只能若存若亡，以碎片化的形式保留或游弋在文、史、哲各学科之间。独立的经学没有了，独立的经学史写作也只能是昙花一现，很快就被夹裹在了文献或史学的主流当中，在专门史的研究领域内获得一点有效的庇护。这种极度边缘化的状况，随着时代思潮的演变，时起时落，有时境遇会好一点，有时可能又被完全遗忘。经学的命运决定了经学史研究的处境，就像社会上不时出现的“读经热”一样，有不一样的时代背景，就有着不一样的章法，而现代学术研究的要求与规范，却始终笼罩在“现代的”经学史书写的头上。所以尽管这一百年来，此类的经学史写作时断时续，不绝如缕，也不时地有几种佳作出现，但总的来讲，范式性的根本突破却是很难，更不用说对现代学术能在整体上发生重大影响了。林庆彰在总结与反思这一类的经学史写作所存在的问题时，特别指出了以下几点：
其一，前人经学史的负面影响，除皮锡瑞《经学历史》较具备史的观点外，其他各书几乎人名、书名和引录资料排比而成。读者从这些著作中，几乎嗅不出经学思想演变的痕迹，这一类经学史，当然使学子望而生畏……其二，经学内容包含太广，学者兼顾不易……其三，经学的资料缺乏统一的整理……其四，缺乏新方法的刺激……经学是我国特有的学问，并无现成的理论可取资，以致各本经学史的著作皆陈陈相因，读者不易引起兴趣。
这些根本的缺陷，说到底是时代的问题，也是经学命运的问题，而不仅仅是一种学问的兴衰和一个学科的处境问题，时代的大环境造就了学问的基本格局，经学的衰落不可能想象代以经学史来救挽。在现代学术发展的大势下，经学研究只能在极其有限的范围内存留和发挥作用，这还需要看整体的人文学术环境和传统文化现代转化的效应。正像叶国良等人在论及今天研究经学的态度时所指出的那样：“吾人研究经学，应确实掌握（开放性和时代性）这两项原则。无可讳言，当代经学，衰微已极；但吾人相信，若能抱持下述几项态度，经学并非仅是古董之学。”这些态度包括：一是放弃经书为圣贤作、经义皆善、违背经旨为恶的观点，择善而从；二是扬弃大汉沙文主义，抱持平等宏观的态度；三是开放故步自封的研究视角，吸收当代各学科的研究方法和成果；四是批判违反人类文明发展的经说，阐扬具有时代意义的经旨。这样的一种态度，清楚地表达了当代的经学观念和经学史研究的立场，充分反映了现实的境况，也是符合时代要求的，我们对于经学史的定位和理解，不可能脱离开现代与传统的大格局，也不可能完全沉迷在历史的回望之中。
〔本文为国家社会科学基金重点项目“儒家经典解释学的体系与方法研究”（16AZX015）的中期研究成果〕
作 者：景海峰，深圳大学国学院院长、哲学系教授（深圳 518060）。
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