张灏：政教一元还是政教二元？

一、前言

大家知道政教关系是世界上每个传统文化都要面对的重要问题。我今天要讲的题目就是中国传统儒家对这个问题的基本观点与立场。一般说来，当代学界对儒家这方面的思想发展的讨论很聚讼，大约有两派观点。一派是持政教一元或政教相维的看法。这种看法自从晚清张之洞提出以来，就很流行。五四之后大张其军，可以说是学界的主流看法。另一派持不同的观点，认为儒家自晚周开始以来就是自视为独立于现实政治权威的一个精神传统；因此政教二元或政教对等是儒家自觉意识的一个基本特征。我个人认为这两种看法都有他们各自不同的观点与不同的价值；但作为一种纵览全局的认识，都在不同程度上有问题有偏颇。今天在这篇演讲里，我准备就政教关系这个问题，把政教一元与政教二元这两个观点放在传统儒家思想发展的脉络里合而观之，希望对儒家思想在这方面的特殊性与复杂性，做一些分析与梳理。

我们知道儒家思想的兴起是在晚周，大约公元前6世纪至3世纪的时期，但我在这里追溯儒家有关政教关系的思想背景，却要从殷商到周初这段时期开始谈。因为我认为只有以这一段文化的演变为背景，我们才能深入地掌握儒家思想在这方面兴起与展开的原委与意义。

二、殷周思想背景

谈殷商时代的文化，当然要从它的文化核心——宗教思想开始。这几十年来有关这方面的讨论常常为巫这个问题所吸引。我认为这些讨论对于了解殷商宗教并无多少实质贡献；因为我们现在只知道甲骨文中有“巫”这个字，也就是说，巫做为一种宗教神职人员是存在的；但除此以外，考古学家还都没有在甲骨文里发现进一步有关巫的性质与功能的直接数据，是故现在关于巫的讨论，多半是根据晚周以及晚周以后有关巫的文献所作的臆想与揣测，因此我在这里对殷商宗教的认识不从巫这个问题着眼 ，而仍然以甲骨文直接提供的数据为依据。

根据甲骨文的资料，大致而言，殷商宗教文化是环绕三种神灵信仰而发展的：祖宗神、自然神以及凌驾于两者之上，殷人称之为“帝”或“上帝”的最高神。此处无法细谈，我只想强调，这三种信仰合而观之，反映一种在古代亚非大陆诸文明初起时常出现的一种世界观，也存在于殷商宗教的核心思想里，那就是一些学者称之为“宇宙神话”(cosmological myth)，它是特指一种宗教观，视宇宙为人世秩序与神灵秩序绾合为一的整体，两者相互参与，互相衔接，密不可分。殷商的宇宙神话大约而言有下列几个特征：第一，这种宇宙观有最高神：“帝”或“上帝”；但这最高神并不代表超越。他与其他神灵只有量的差异而非质的差异。它控制自然与人类的力量大过其他神灵，但他并不像后世高级宗教那样代表一个超越的领域，在基本特征上与人世秩序有本质的不同。因而殷人对外界宇宙的取向仍然是一元而非二元的。在他们的心目中并无一个不可思议的最高精神主宰凌驾于外在可见的宇宙秩序之上。第二，如前所述，在殷人心目中，人世秩序之外，有一个神灵秩序，但这两个秩序是紧密相连的，也可以说，人世秩序是嵌放于神灵秩序里，二者之间有两个基本衔接点：家族制度与王制。第三，家族制度是殷商社会最普遍的神灵秩序与人世秩序之间的沟通衔接的管道。每个家族透过祖先崇拜的信仰与仪式，可以与过去的祖先神灵沟通，并受到他们的保佑与恩泽。这个家族祭拜祖先的仪式是由宗族族主主持的，因此在每个宗族里，族主权威很大；他不但综理一切有关宗族的重要事务，而且也是祭祖仪式的主祭司；也可说他是每个宗族的政治领袖，也是宗教领袖；在这宗族内集政治与宗教权威于一身。第四，这种政教合一的模式，不仅出现于殷商社会的基层组织——宗族，也出现于殷商时代的政治秩序的核心体制：王制。甲骨文显示，殷王的最高权威是基于他是唯一的宗族之主，能与最高神——上帝沟通交涉；因此他也是集宗教与政治权威于一身，兼具人王与法王双重资格的领袖。这里值得注意的是，殷王不能直接祭祀上帝，因此他与上帝的交往沟通不是直接的，而是间接透过祭祖请求他已逝的祖先，在“宾上帝”的时候，为他转达他的崇敬与需求；也可说祖先崇拜的信仰与仪式是殷王与上帝之间沟通的媒介。因此殷商政治秩序的核心与社会基层组织都有着政教合一的权威结构，绝非偶然。

根据上面四点，我们可以看到，只有以殷商的宗教宇宙观为背景，我们才能充分认识殷王的权威与功能。前面指出，他不仅是综理人间事务的政治领袖，他也是衔接宇宙中神灵秩序与人间秩序的枢纽。从这个观点来看，我们也可以了解殷王的祭祀活动有一个显著的宇宙取向。也就是说甲骨文的数据，显示殷人已有东南西北四方的观念，殷王自居四方之中而取向于四方，因此有祭四方之仪节。同时他也配合时序的流转，把一年分成四季， 作当时所谓的“四风”之祭。考古学家陈梦家就曾指出，殷王祭四方与四风就是后世传统礼制所谓“天子祭天地，祭四方，祭山川”的开始。总之，殷王祭祀活动的两大特征：透过祭祖通上帝，与它的宇宙方位与时序取向，显示殷商王制是整个宇宙秩序的枢纽。难怪中国人日后称之为神器。放在古代世界史的脉络来看，它是属于以政教合一为特征的宇宙王制(cosmological kingship)。这种王制在古代亚非大陆文明里代表一种典型；西从近东的古埃及与以两河流域为发源地的西亚帝国，到中亚的波斯帝国，到东亚的殷商王朝都为这种宇宙王制所笼罩。只有古印度文化似乎是一个例外，但它的政治文化里也含有一些宇宙王制的痕迹。总之，只有从这宇宙王制思想背景，我们才能了解继殷商王朝而起的周王朝所带来的宗教与政治思想的重大变化。

纪元前一千年左右周王朝开始，它的统治维持到纪元前三世纪。这长达八百年的周代，大约相当于世界文化的轴心时代，发生了一些深巨的思想变化，其中最重要的就是所谓的超越突破：殷商的上帝崇拜被天的信仰所取代。前面提到，殷商的上帝信仰并无超越意识。这主要是因为在殷商人的宗教观念中，上帝与殷王室的祖宗神关系紧密，分化不清。但周初天的观念却与周王室的祖宗神分化与区别清楚，没有任何混淆的关系，很清楚地显示天是一个超越万有，至高无上，有普世性的精神主宰。

除了超越意识之外，“天”的信仰也带来一些前所未有的道德价值意识。我说前所未有是因为在殷商甲骨文里未曾见过道德意识的字眼。如今在周初的文献，如诗经、书经里，道德性的字眼，如“德”、“敬”、“孝”、“礼”、“彝”等屡屡出现；可以说，一种有别于实然的应然意识已经很清楚地浮现于周初的宗教观念里。

此外，随着“天”的信仰而来，周初的神话意识也有一些重要发展。大致而言，在殷商时代，人们在宇宙神话的笼罩之下，对外在世界只有直觉的表象感受，而没有对这些感受的反思能力。但周初的文献已经显示初步的反思性，反映于根源神话(origin myth)的出现。因为后者代表人们已开始对外界表象从何来提出疑问，寻求解释。一般说来，古代文明初起时，根源神话大约可分四类：世源神话(cosmology)，说明世界的起源；神源神话(theology)，说明神灵的起源；人源神话(anthropology)，说明人的起源；政源神话(genesis of political order)，说明政治秩序的起源。周初文献中所见的根源神话主要属于后两类，前两类几乎是绝迹。

关于人源神话，周初主要的观念是：人是天生；最好的例子就是诗经中的“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，故好是懿德”那句话。这个观念自然使人联想到基督教圣经中上帝造人(Imago dei)的观念。后者代表上帝与人世在本体上是属于两个迥然不同的领域；上帝造人完全是由超越外在的地位，凭空而造。上帝与人世之间是断层关系。而诗经中“天生蒸民”的生是“生育”之义，即人是从天体化生而出，因而人与天的关系不是断层，而是衔结与延续。是故与基督教上帝造人的观点相较之下，周初“天”的超越观念有它的暧昧性与不稳定性，对后世儒家天人关系与政教关系观念的发展，有不可忽视的影响。

在周初出现的神话中，最受人注目的是政源神话，反映于诗经与书经里所彰显的“天命说”。这个政源神话，后来进入儒家的核心思想，特别是关于政教关系的思想。我想对它作五点说明。

第一，天为宇宙的最高主宰，也是人世政治权力的泉源。权力的基本形式——皇权——的授予与转移是取决于天意，这就是所谓的“天命”。第二，周初“天”的超越性，也蕴含它的普世性：它有普世的权威，因此承受天命的周王，号称“天子”，也应该有普世性的权威，反映在诗经中“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的观念。这种突显王权的普世性，未见于殷商有关宇宙王制的甲骨文资料，而是周初天命说所带来的一个新发展。这个“普世王权”的观念从此变成中国传统君主自我认同的重要一环。

第三，天命的授予与天意的抉择是以德性为标准。从此，一个前所未有的问题，也就是今天所谓的政治正当性的问题开始出现于中国传统的政治思想里。第四，“天命观”不仅代表一个道德的理念，而且也代表一个历史上原始的黄金时代，一个圣王理想曾经实现过的“尧舜三代”，因此它也意涵人类历史上政治秩序的原始典范；这也就是日后朱子所谓“上古神圣，继天立极”。第五，以殷商王制为背景去看，周初的天命说带来一些重要的思想变化，它把超越意识与道德意识注入宇宙王制，使得王位的获得与转移都系于帝王德性的表现，也就是说帝王的人格与施政行为都要受制于德性的审查与批判。因此在天命说里，帝王个人的权位与他开创的王朝政权都可能失去天命因而产生变革。但重要的是，这王位制度本身不能变革。它仍然是神灵秩序与人世秩序衔接沟通的枢纽，是整个宇宙次序的中央一块“神圣的空间”，一个神器与宝位。任何人经过上天以道德为标准的选拔，登上这宝位，掌握这神器，就是承受天命，代表天以绝对的皇权统治人世；同时他又代表人世祭祀天与宇宙的方位与时序，是人王也是法王，集统治中心以及教化与祭祀中心于一身。

总之，根据上述五个重点说明，相对于殷商的宇宙王制观念而言，天命说当然代表一些新的思想发展。但这些新发展仍然发生在宇宙王制的体制以内，而不是发生在体制的本身。后者的神圣性仍是天命说预设的前提，而不是它的道德反思性与批判性的对象。就此而言，周初天命说就只代表对宇宙王制的一个重要修正，而不是一个制度性思考的基本突破。这个突破的契机要等到原始儒家出现以后才产生。

原始儒家从晚周开始出现，就承袭了周初的天命说以及它的前提—天道观，并以此基点，展开了有关政教关系的思考。关于原始儒家这方面的思想，有两个大趋势，特别值得我们注意。

一个大趋势是天命说的进一步发展。这也有两面，一面是天命说里面的德性意识的深化。大约而言，周初出现的道德意识是属于所谓公共道德，是环绕群体意识与政治秩序而发展的。但晚周的道德观念则由“公共道德”扩展到个人的生命与人格发展的层面，并以此为基础对个人与群体生命作了反思，由此深化而产生了以“仁”为代表的全德观念。在这全德的观念里，政治有着核心的地位。因而在儒家的入世观念里，德性是兼涉个人与群体生命，而群体生命的德化就少不了政治。讲到政治，原始儒家的基本典籍，如《论语》《孟子》仍然回到天命的观念；政治必须德化，而德化的原始典范就是尧舜三代的圣王体制。但深入去看，在圣王体制的后面，儒家的原始模式也隐然蕴涵一个更基本的理念：政治与道德精神是分不开的。道德精神必须通过政治才能进入群体生命；而政治必须以道德精神为它的存在的理由与意义的基础。

现在看天命说进一步发展的另一面，天命说的扩大；从周初到晚周初期，它的一个重要前提是它以君主与天的关系为对象，也即天命只能传授给政治领袖——君主，只有君主才能承担天命，跟天沟通交涉。但在原始儒家里，特别是在孔子之后所谓的思孟学派里，天命说有了新发展；它已由天与君主的关系为对象扩大出去，使得天命说是以每个人为对象，认为每一个人都可以他的心灵承受天命，与天直接沟通交涉，反映于中庸的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，以及孟子所说的“尽心知性知天”这些观念。由此在原始儒家里出现了一个超越内化的趋势，也隐然萌发一种二元权威的意识；也就是天命说扩大解释，也意谓以天子为代表的政治秩序之外，还有每一个人直接通天的心灵所引生的独立的权威与秩序；孟子书中的以德抗位，以道抗势，以天爵对人爵的观念，就是顺着这二元权威意识发展出来的。

天命说发展到此，产生了一个基本制度性的观念突破：一个独立的心灵权威与秩序，在以宇宙王制为核心的现实政治社会秩序之外出现。放在比较文化的视野里，这二元权威与秩序的观念有其重大的历史意义；因为在西方文化一个心灵秩序与现实政治秩序对峙的观念，在这文明的两大思想源头——古希伯来与古希腊文化——都已生根萌芽，日后从中世纪开始演变为政教对峙的二元秩序，形成西方近现代自由主义与民主观念的一个必要的文化背景。从这个比较文化视野回头看儒家天命论里所产生的超越内化与独立的心灵秩序的观念，这二元秩序的思想契机既已萌发，它以后在传统政治文化里有何进一步发展？其结果如何？这自然是研究儒家政教思想发展，亟待探讨的问题。

在天命说本身思想的深化与扩大这一趋势之外，另外一个趋势就是儒家思想就天人之际的关系，发生一些重要转折，对天命说的发展也有不可忽略的影响。前面提到，周初的人源神话，认为人是天生。这种“出生于天”的观念，使得天人关系特别密切，有一种连续性，很容易使超越的天实化(immanentization)而进入和参与宇宙与人世，由此淡化甚至架空天的超越性。这种超越实化的趋势在东周初年已经出现，反映于春秋时代视人世的道德秩序为天道体现的观念：例如左传昭公二十五年，“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”；左传文公十五年，“礼以顺天，天之道也”，左传昭公二十六年，“礼之可以为国也久矣，与天地并”。这些都是超越实化很清楚的例证。

在东周晚期的战国时代，超越实体化的趋势更形显著。这主要是因为所谓的阴阳五行思想兴起，渗透面极广，对儒家思想影响很大。我现在想以五经中礼记的“月令”与“明堂”二章为根据，简略地说明一下阴阳五行说。如何在儒家思想里助长超越实化的趋势。月令篇的思想主旨是以阴阳五行的观念为间架来解释宇宙的空间构造与时间运行。一方面它把阴阳五行配入一年四季(四时)十二个月中，作为天道运行的法则。另一方面把五行的周而复始作为历史运行的法则；然后在这样一个宇宙观架构里面，把天地间万事万物以“万物化生”与“以类相感”的原则组织进去，使得万事万物互相关连，互相配搭，互相感应，变成一个无所不包的关联感应系统，贯串着、笼罩着、维系着整个宇宙秩序；这种关联相应式的宇宙秩序有一个中央枢纽，那就是天子这个位子，也就是礼记所谓的王制。天子作为宇宙的枢纽，必须在他的施政上，以及生活行为与居处上，一切一切都要配合“以类相感”这个原则。礼记中的“明堂”一章就是说明这个原则，如何在古代的王制中具体的实施。所谓明堂是指古代天子的宫室。在这里他按照阴阳五行四时十二月的宇宙运行，发布政令，主持政务，以及处理日常生活的一切。也就是说，明堂是天子在施政上、生活上“法天地”的神圣之地。礼记“明堂”所报导的不一定是古代王制的实况，而是一种理想。但是这种理想加上“月令”里的阴阳五行的宇宙观，很清楚地显示晚周儒家的天命说以及它背后天人合一的观念受到阴阳五行说的渗透浸淫之深；周初的超越天道观已实化为阴阳五行在宇宙内的体现与运作。至此天命说的主旨已变成天子承受天命的主要任务不是实现天赋的道德使命，而是“法天地”；也就是遵行以阴阳五行四时十二月这些观念为主干的宗教仪节；就此而言，天命说的实化趋势可以说是以宇宙方位、时序运转为取向的殷商宇宙王制的延伸与扩大。

我刚才说明了阴阳五行的思想如何扩大了超越实化的趋势，这趋势加上我在前面提到的两个观念——超越内化以及以尧舜三代圣王之治为政治秩序的原始典范——是由天命说出发的三个对后世政教关系影响极深的思想发展。现在看看原始儒家以后有关政教关系的思想演变。我准备就这演变的两个主要阶段：汉朝儒学与宋明儒家，作一些基本的分析。

三、汉朝儒学

关于汉朝儒家中有关政教关系的思想发展，我准备以董仲舒为代表人物做一些重点讨论。我之所以选择董仲舒，一方面是因为众所周知，他是使儒学在汉武帝时变为主流官学的领军人物；另一方面也是因为他的儒学思想来源于今文学派。今文学派不同于古文学派：后者认为孔子主要是继承与延续古代先王学术思想的大儒。而前者认为，孔子是古代文化上有开创性、有特殊地位的先知圣哲。是故如何为孔子在古代文化与政治传统中定位是今文学派所面对的一个主要问题，这个问题实际上在先秦儒家已经出现。至少他的一些门生弟子已经承认，孔子在道德精神上的崇高地位，可以上比尧舜，甚至“贤于尧舜”。按照天命说的逻辑，他应该有王位。孟子就明白说出“孔子作春秋，春秋天子之事也”。今文学派以董仲舒为代表承袭了这个问题，认为孔子也有王位，但他的王位代表什么样的权威？我们能不能因此说董仲舒的思想有政教对等二元权威的观念？

要回答这个问题，我们必须检查他的主要著作：《春秋繁露》。在这部书里，董仲舒的儒家思想，基本上是在阴阳五行的观念架构中展开。首先，天人合一的宇宙观以超越实化的形式，形成他的政治社会思想的基本前提；超越的天道，经过实化，与人世秩序的核心制度——王制结合起来，由此王制变成人世秩序与宇宙秩序衔接的枢纽。在《春秋繁露》书中，凸显王在天人之间的枢纽地位，没有比下面一段话说得更清楚：“古之造文者，三画而连其中，谓之王，三画者，天，地与人也。而连其中者，通其道也，取天地与之人中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”古之造文者是否这个意思，我们不知道，但这段话很清楚地反映董仲舒所谓“天地人主一也”的观念。这种重视帝王为天地人结合的枢纽的观念也反映在董仲舒思想的另一重要发展：他承继了晚周以来，特别是出现于法家韩非子思想中的一个趋势。那就是把政治伦理核心的君臣关系与家族伦理核心的父子与夫妇关系结合起来，加以绝对化，形成“三纲”的观念。同时他进一步把这个趋势纳入他的“天地人主一也”的宇宙观里，加以神圣化，视为天道的一部分，这就是他所谓的“王道之三纲，可求于天”。这三纲说后来变成儒家礼教秩序的核心观念，影响儒家传统政教关系思想的发展至深且巨。

董仲舒这些观念显然是上接《礼记》的“月令”与“明堂”等篇有关王制的思想。他的重视王制，更可从他对儒家思想的认识与诠释看到。在他看来，要实现儒家的两大基本目标：个人成德与天下国家治平，王制是不可忽缺的基本前提。首先，就个人的成德而言，他以阴阳气化的宇宙观为基点，认为人性与宇宙万物一样，是由阴阳气化形成。这阴阳气化在人体内形成“质”，董仲舒认为这就是儒家所谓的“性”。这个质包括好的“仁气”，与坏的“贪气”：“贪仁之气，两在于身”。在《春秋繁露》里面，他又把仁贪二气与阴阳相配，“阳为性，阴为情”，总之，他认为人性中有善的原始本性与恶的情两部分，因此人性可善可恶，也就是说善可以从性出，但性的本身未必全为善。他曾用禾与米的关系作比喻说“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中。而性未可全为善也”。他又说“是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善”。因此，董仲舒认为性要变善，不能全靠人性的内在力量，必须要有外力的介入去促成。这外力是什么？就是他所谓的王制与王教；他说“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也”，又说“性者，天质之璞也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质璞不能善”，可见王教与王制在董仲舒的思想里，对于儒家个人成德的理念实现的重要性。

至于儒家另一个主要理想目标：天下国家的治平，“王制”与“王教”在董仲舒思想里显得更重要，更突出。首先，我在前面提到君主是宇宙秩序与人世秩序相衔接的枢纽，是人世通天地的必经管道，所谓“天地人主一也”。以此为基点出发，董仲舒认为君主的皇权统治，是达到儒家治平的理想的唯一途径，而天子的任务就是去“配天”，去“则天地”或“法天地”，或“副天为政”。至于如何配天？如何“法天地”？第一，平时君主必须配合天道以阴阳五行四时四方的方位运转的需要，也就是说按照宇宙秩序的需要去综理政事，主持国务；也可以说原始儒家的天命说所突出的道德涵义遭淡化，而以配合宇宙秩序所需的祭祀仪节为政务的主轴。第二，改朝换代或帝王继位时，必须以汉儒所谓“五德转移，天命无常”的观念为指标；也就是说必须按照宇宙运行的节奏来做一番改制。所谓宇宙运转的节奏主要是指当时所谓的五德始终说与董仲舒所谓的三统说。这两个宇宙观都是指朝代的递嬗或王位的转移必须按照五德所代表的五个时代或者三统代表的三个时代轮流运转的次序，而每个时代的来临都需要帝王做一番改制与之配合。所谓改制主要指与宗教祭祀相关的礼乐仪节，也就是董仲舒所谓的“更称号，改正朔，易服色”，而非指当时以三纲为代表的现实基本政治社会体制；后者已因天道实化而被纳入为天道的一部分，因此董仲舒说“改制而不易道”。

根据方才的董仲舒思想的分析，有两点特别值得我们注意：第一，政教合一是他思想中的主位，帝王既有政治元首的权力，也有道德教化与宗教祭祀权力；他既是政治中心，也是教化中心。第二，以三纲说为代表的政治社会基本体制已经进入儒家的终极理念：天道；王制由此神圣化，绝对化。总之，在董仲舒的思想里孔子王的称号与独立的权威已被架空，故他称孔子为“素王”，而又明白地说“素者，空也”绝非偶然。也就是说，孔子所代表的二元权威只是表面的，形式的，没有实质意义。

董仲舒这一套政教合一思想，在汉武帝以后为两汉正统儒学所继承；从西汉宣帝的石渠阁奏议到东汉章帝的白虎观奏议，它是由帝王亲自主持与裁决的儒学会议的结论的焦点，从此变成日后儒家传统中有关政教关系思想的一个基本背景。

四、宋明儒学

现在让我们来看看宋明儒学的政教关系思想的发展。我的讨论将集中于宋明儒学的主流：道学。大家知道宋明的道学发轫是以晚唐至北宋初期的思想大变化为背景。这个大变化的一个主趋势，就是走出佛道的出世精神而回归到儒家的入世精神与经世理念。在北宋初期这个大变化分为两个重点不同的趋势，一个是以皇极意识为重点，一个是以人极意识为重点。这里人极意识主要当然是指周敦颐以“立人极”这个观念来界定儒家的人本主义；就了解宋明儒学的政教关系思想而言，道学的人极意识是一个必要的出发点。这里我想就人极意识的两个重要方面作一些简要的说明。

在一方面，人极意识的核心有一个人类生命发展三部曲的观念。首先是超越内化的意识，在人现实的躯体中形成一个精神本质，因此人的自我变成二元：躯体我与精神我，这是人类生命发展模式的第一部曲。其次是一种原始典范的观念，认为人的精神本质在人类历史的开端，曾经在人的现实生命中圆满体现过。也就是说，人的精神本质与现实生命在人类的本原状态时，曾经结合为一，形成一个原始的模范世界。但是在以后的历史流变里，这原始典范丧失了，人的本质异化了。在宋明理学里因此有三代与三代之后的二层史观，这就是人类生命发展的第二部曲。因为人类的生命发展就个人或群体而言都有异化，人类生命的终极目的是克服这异化，恢复原本的精神本质。这就是宋儒所谓的“复性”，这个终极的目的取向也就是人类生命发展的第三部曲。

在这生命三部曲的认识之外，人极意识还有另外一面的认识，那就是人生命的双向发展；也就是说，道学的人极意识不只是为个人生命的修身成德说法，不只是教人“希圣希贤”；同时它也是透过政治的运作，求群体生命的完善。这种修身与经世双管齐下、相辅相成，原是先秦儒家的道德理想主义的进一步发展。这在北宋道学开山人物的思想中，都有明白的展示。余英时在他的巨着《朱熹历史世界》已有详尽精辟的剖析。我在此要进一步指出的是：在追求群体生命的德化时，儒家的道德理想主义，并不是一往无前的顺势发挥，而是有所保留地渗入一些现实感。这种现实感并非宋明道学的新见，而是来自先秦儒家。从孔孟开始就明白地或蕴涵地认为，个人虽有成德的潜能，但大多数人并不能顺畅发挥这潜能；能够做到这一点的只有少数孟子所谓的“先知先觉”之士；因而群体生命的道德完成就必须要靠这些先知先觉的菁英从上面提携引导，这就是宋儒之所以不相信，一般人可以全靠自己“尽性”与“复性”，而需要朱子所谓的“治而教之，以复其性”。如何从上提携引导？如何“治而教之”？这就是宋明道学政治观的一个核心问题，宋初道学是如何回答这问题？

如前所示，以董仲舒为代表的汉儒主流对这问题的认识是：一般人要德化，必须要靠他们所谓的“王制”与“王教”的制约与感化。回头来看宋明道学的答案就没有像汉儒那样简单明了。从宋初道学几位先驱的思想去看，这“教民以尽性”的先知先觉应该是周敦颐所谓的圣人。如他在《太极图说》中所说，“圣人则定之以中正仁义，立人极”。圣人可以说是人极的典型与化身，这个教导与领导一般人民修身成德的任务自然落在圣人或圣贤的肩头上。这里我必须提醒大家，周敦颐与其他北宋诸子的著作，都以“皇极”为他们背景思想中的一个预设。从这个观点去看，一个重要问题自然出现，就“教民以尽性”这个主要任务而言，皇极以及它所代表的“王制”与“王教”，与圣人有何关系？北宋诸子的著作中，大致而言，含糊其辞，没有交代清楚。这种情形到了南宋，在朱熹的思想中始有突破，使得人极与皇极，圣人与王制之间的关系问题，开始突出而明朗化，尖锐化。

我所谓的突破就是朱熹提出的“道统说”，我们知道这道统观念是朱熹在〈中庸章句序〉里正式提出的。这是宋明儒学里的一件大事；朱熹认为天道或天理内化于人心，形成一个人的内在心灵秩序，独立于外在的政治社会秩序；但这心灵秩序不仅内在于每个人的心中，而且也客观化为一个神圣的精神传承。这就是朱熹所谓由“上古神圣，继天立极”而形成的道统，在朱子的心目中，这圣圣相传的道统有这样一个特殊的传承次序：尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔子—颜子曾子子思—孟子—二程。这里值得注意的是：(一)这个道统传承由尧舜到周公都是所谓的古圣王；他们既是有德的圣人，又是有政治权力的君主，德与位，精神与权力，人王与法王在他们身上合而为一；(二)周公以下，从孔子开始，传承道统的人都是有德无位的圣贤；而同时周公以后的历代君主都被排除在道统之外；这有一个重要的意涵：后代世袭的君主已没有传统天命说认为君主应有的道德崇高性与神圣性。用现在的话说，他们已失去传统道德与政治的正当性与合理性。

这里必须注意的是，朱子并没有对这个道统论的蕴涵，做出推论，加以彰显。他最后做出的结论和立场，我在后面会有交代。此处我想先指出，道统论一旦提出，在宋明理学内产生极大的影响，其中一个很重要的影响就是引发宋明儒对道统与秦汉以下历代君主，包括与现存皇权之间的关系的讨论，也就是朱子以后出现的所谓道统与治统的争辩。在这场由13到17世纪长达三、四百年的争辩中，出现了两个不同的立场和趋势：政教合一或一元权威与政教对等或二元权威。现在先看后者的思想发展。就政教二元的思想发展而言，在宋明理学的两个主要传承，理学与心学里，都有一些学者认为孔孟的道统应该是由有道德有智慧的圣贤君子承继、主持与传递，这也就是韩愈所谓的“师”或“师道”。他们相对于现实皇权以及皇权所代表的“治统”或“君统”，有独立的权威与对等的地位。甚至有些人根据元儒杨维桢所谓“道统，治统之所在也”的理由，认为道统应该高于治统。我现在因为时间的关系，只能从宋明儒学的两大流派：程朱与陆王，各举一个例证来说明政教对等，二元权威的立场。就程朱学派而言，这个例证来自17世纪儒学重镇陆世仪的“君师对等”的思想。

陆世仪这方面的基本立场，见于他的主要著作《思辨录》。这部书是以四书的《大学》为范本，发挥儒家明道，求道的观念；因此他全书根据天道内化于心的观念，以“修身”为出发点，透过“大学之道”，对外扩充到经世，从而在人世间建立一个理想的政治与社会秩序；这也就是他所谓的“道学”的主旨。而在他看来，道学的传承与发扬的关键在于师道与学校。这就与汉儒董仲舒的观点很不同。如前所述，在董仲舒的思想中，个人的修身与群体的治平都需要王制与王教的介入。而陆在《思辨录》里特别强调师与师道的重要性不下于君父，他甚至有时认为师的地位犹高于君，因为师代表宇宙的终极理念：天道。他在《思辨录》，曾有这样一段话：“周子曰：师道立而善人多，学记曰师严然后道尊，斯二言诚然，尚书云天降下民作之君作之师，则师尊与君等，又曰能自得师者王，则师又尊于君。非师之尊，道尊也，道尊故师尊。”这里政教对等、二元权威的观念已是呼之欲出了。

至于陆王学派，在二元权威方面有更显著的发展；主要因为它把儒家超越内化的观念发挥到空前的高度。大家知道，王学的核心观念是“心即理”，把人的内心与天理或天道等同起来，认为人的内心有直接来自超越内化的道德精神，圆满自足，不待外求。因此特别彰显个人心灵的自主与道德尊严，蕴含一个独立于外在政治社会权威的内在心灵秩序与权威。这种观念在晚明的左派王学与泰州学派里产生广泛而重要的影响。但左派王学与泰州学派的重点大致而言是在社会与学术文化领域里强调个人的道德自主性，还没有直接挑战以王制与君权为本的政治权威。但在属于所谓广义王学的黄宗羲的思想里，这种挑战发生了。因此出现了政教对等二元权威的观念。

严格地说，黄宗羲在学术师承上与思想上并不以王学自限。但他的政治社会思想大致而言承受了王阳明心学很重要的影响，因此有些学者认为他服膺一种广义王学。他认为人的内在心灵秩序才真正是天命之所寄，是天道进入与落实于人世的管道，因此有其神圣性。是在这样一个背景下，他强调学校的重要性；学校是传承与维持天道的地方，是人极秩序的中心。基于此，他才敢大胆地说“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是而公其非是于学校”；他才敢说“治天下之具皆出于学校”。他才有这样惊人的构想：太学祭酒主持太学，代表天道。因此祭酒讲学的时候，天子也是他的学生。说“每朔日，天子临幸太学。相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳”，就此而言，黄宗羲可说是把政教对等二元权威的观念在儒家传统里发展到空前的高峰。这种君师对立政教二元的论调，在宋明的传统里，维持大约四百年的光景；但在十七世纪下半叶以后便逐渐消沈下来。这个消沈的直接背景就是清朝康熙皇帝对这个问题明白露骨地表态。我们知道，康熙在中国历史上是一位好皇帝。自登基以后他勤奋好学，励精图治，文治武功都有辉煌的成就。他踌躇自满之余，宣布自己不仅是一个拥有绝对皇权的君主，而且也是一圣德昭著的君主；换句话说他自视为圣王再世，德位兼备，道统与政统在他身上是合而为一。因此，他重申源自传统天命论的政教合一的基本原则；从而禁止政教关系的讨论以及随之而来的一些君师对等二元权威的论调。经他这一番强势申告， 群臣也都跟进唱和，歌功颂德。在这样一个气氛之下，二元权威的意识，以及政教关系的讨论，经过宋明清四百年，若断若续，若隐若现的发展，终告流产。

这思想流产应做如何解释？表面看起来，康熙皇帝的现实权威的吓阻作用是明显的原因，因此有些学者就夸大它的重要性，认为这是二元权威不能在宋明儒学有开花结果发展的主因。但在我看来，这是对儒家思想传统过份简化的认识。皇权的吓阻作用只是一个因素。除此之外，宋明道学的内在限制对于政教二元观念的式微也是一个重要原因。这内在限制何所指？为了探讨这内在因素，我要回到朱熹的政教思想作进一步的分析，因为他这方面的思想发展很重要，不但可以使我们看到限制政教二元(或二元权威)观念发展的道学内在因素，同时也可看到这些内在因素如何在朱熹思想中演化成为儒家倡政教合一的主流立场。

我在前面说明朱熹道统论的主旨时，曾指出道统论里面隐含一份强烈的政治批判意识。因为，他从传统天命论的道德逻辑出发，自然认为君王的政治合法性与正当性是以他的道德精神与修为作依据，君主的“王格”必须以他的“圣格”为依据。这也就是元儒杨维桢所谓的“道统，治统之所在也”的意义。而现在朱子要把历代君主排除在道统之外，试问历代君主的政治正当性以及整个君统的神圣性何在？整个治统没有道统的支撑，它在儒家的价值世界里有何意义与地位可言？值得在此进一步指出的是：道统论这些蕴涵的政治批判意识是朱子从人极意识出发所演绎出来的思想的重要一面，在朱子其他著作里尚有更明白露骨的表现；例如他在答陈同甫的信里，曾对秦汉之后的朝代君主，有这样严厉的谴责：

人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？但以儒者之学不传，而尧舜禹汤文武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也……若以其(汉唐)能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。

朱子对历代君统这种鲜明的批判意识，照理说，很容易从中推绎出君师对立，二元权位的结论。但耐人寻味的是，他自己并没有这样做，这原因何在？要找答案，我认为必须面对他思想的复杂性。不错，如前所言，他有强烈的政治批判意识；但另一方面他的政治意识，又与传统君权的基本观念有着盘根错节的纠缠。换句话说，在朱子的政治意识里存在一个思想两歧性形成的困境。现在要看看他的思想与传统王制的纠结是什么？因而形成什么困境？以及他如何解脱这个困境？我认为要认识朱子与传统王制的思想纠结的关键，不必远追，只要回到他的道统论，稍做分疏，就可看到。这里我想做两点说明。

首先是道统论承袭了天命观的一个基本构想，认为天道曾经在历史的开端，凝聚为一种原始的典范——所谓的“尧舜三代”；这也就是道统论中所谓的“上古神圣，继天立极”的意思。这个历史原始典范的核心观念就是圣王必须结合为一，“圣”代表儒家德教的道德精神，王代表统治中心；政治必须承载，体现着道德精神；也即政治中心必须与教化中心紧密结合不能分开。这种以“道势合一”、“德位合一”以及“治学合一”为典范的观念从原始儒家开始就笼罩儒家传统，一直到朱熹的道统论，仍然奉为圭臬。必须注意的是，随着原始典范而来的是一种双层史观。如前所述，它在儒家传统中也很有影响；它把历史分为“三代”与“三代以下”两层；“三代”代表正常的理想实现，“三代以下”代表反常的堕落与黑暗。朱子承袭这种史观，显然认为后世君主远离道统，是不正常，应该回归三代原始典范的正常，而不能接受治与道分离的合理性与正当性。朱子这种原始典范与二层史观的观念，显然是“政教对等”与“二元权威”在儒家思想发展里的一个重要限制与障碍。

在原始典范的观念之外，道统论还隐含一个更重要的思想因素，可以解释朱熹与传统王制的政教合一观念的纠结，那就是我在前面屡次提到的超越实化的趋势。这趋势在原始儒家就已经萌现。在它的晚期阴阳五行的观念进入儒家思想，实化的趋势为之大增。在以董仲舒为代表的汉儒思想里，这趋势几乎已有笼罩性的影响。宋明儒学兴起以后，超越内化的观念受到重视，相信超越的天道直接贯注到人的内在心灵，按理应不受实化趋势干扰。表面上看来，似乎超越内化趋势，在宋明道学里有些压倒超越实化的趋势。但实际情形并非如此单纯，超越内化的趋势在某种程度上限制了实化的扩张，但在一些基本观念上仍然受到超越实化的渗透。

朱子思想就是一个很好的例证；一方面他在诠释儒家典籍时，特别是在他的《四书集注》里，强调思孟学派的中心观念：每一个人都有直通天道的内在心灵。同时他在说明天道的超越性时，受了佛道的影响，有时避开传统的阴阳五行宇宙论式的语言，而借重一些精神本体论式的语言，如心、性、理、天理、道与太极等观念去彰显天道的超越性；强调天道是“无形体、无方所、无造作”。谈到天理时，他有时也特别强调理世界为一“无形体无方所”之“净洁空阔”的世界。理在其中“无情意、无计度、无造作”。

但重要的是，在强调超越内化的超越性的同时，他的著作中又出现清楚的迹象，显示超越实化的趋势仍然潜入他的思想中一些基本观念。例如，他在著作中曾经这样形容天理：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”，他又曾说“礼即理也”，并作这样的解释：“礼”谓之“天理之节文者，盖天下皆有当然之理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之天理之节文”。很显然，朱子把儒家的三纲观念视为天理的一部分，又把天理与代表儒家伦常次序的礼等同起来。一旦儒家这些维护现实政治社会秩序的基本价值渗透入天理或天道的观念，天理或天道的超越性自然被压缩或架空。如此一来，试问道统如何能在以君权为核心的治统之外成为一个独立对等的心灵秩序？这种超越实化的趋势加上方才我提到的“三代”圣王所代表的政教合一的历史原始典范观念，使得道统论中呼之欲出的政教二元潜势最后不能破堤而出，也难怪朱子晚年提出道统论后，思想不往二元权威方向发展，而往代表一元权威的皇极意识发展。

前面我曾提到，朱子的道统说是在他的〈中庸章句序〉里提出的。这篇文章写于宋孝宗淳熙十六年(1189)。三年之后淳熙十九年(1192)他作〈皇极辨〉。这是他自己极为重视的文章，自称是“破千古之惑”。必须指出的是，皇极是书经〈洪范篇〉的一个中心观念，历来学者对这名词有不同的解释，例如孔颖达训皇极为“大中”。朱子写〈皇极辨〉一个主要目的就是要驳斥孔颖达的解释。他认为“盖皇者，君之称也；极者，至极之义，标准之名，常在物之中央，而四外望之，以取正焉者也”，因此，他强调

今以余说推之，则人君以渺然之身，履至尊之位，四方辐凑面内而环观之；自东而望者，不过此而西也；自南而望者，不过此而北也。此天下之至中也。旣居天下之至中，则必有天下之纯德，而后可以立至极之标凖。故必顺五行、敬五事以修其身；厚八政、协五纪以齐其政，然后至极之标凖卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而环观者，莫不于是而取则焉。语其仁，则极天下之仁，而天下之为仁者莫能加也；语其孝，则极天下之孝，而天下之为孝者莫能尚也，是则所谓皇极者也。

整个〈皇极辨〉就是发挥这段话的两个重点，第一，君主或天子是据宇宙秩序中央的一块“神圣空间”，为四方可仰望；第二，君主也代表最高最纯的道统标准，为世界树立一个精神楷模。这基本是回到天命说里“三代圣王政教合一”的理念。这是朱子思想与整个道学的一个关键性发展。因为如前所说，在〈皇极辨〉发表的前三年，他提出道统论，把三代以下的君主传统从道统中分出来，似乎有政教二元君师对等的趋向。但〈皇极辨〉的发表证明那不是他的思想趋向，显然他仍然在儒家人极意识的生命发展三部曲的影响之下认为，君师二元政教分离是三代以下的堕落与反常。他的最后立场仍然是要由三代以下的反常回到三代的正常，恢复三代所树立的历史原始典范：圣王之治与政教合一。

这里必须注意的是，朱子从道统论到〈皇极辨〉的思想发展隐藏一个思想困境，一方面他在道统论里把君统从道统分出来，显然蕴涵他对历代君统政治很不满，很悲观。但另一方面，如我方才指出，他的思想有内在的限制，使他不能作君师分立、二元权威的构想去寻求解决之道；因此他在〈皇极辨〉里又回到天命说里的三代圣王政教合一的理念。但这个理念与期望又与他对君统的现实悲观的估价之间有很大的落差。试问在思想上他如何弥合这落差？要回答这个问题，必须要对朱子的皇极思想背景作一些进一步的探究。大约说来，他一生政治意识有两方面，一方面是他受道学的影响，以人极意识为出发点，而归结于他的道统说；同时他又受到北宋以来以皇极意识为取向的思想影响。后者的出现与晚唐北宋以来历史大环境的变化很有关系。

北宋建国以后，鉴于晚唐到五代，国家陷入长期分裂与纷扰的危机，一般士大夫深感国家亟需重建中央权威，恢复统一。因此尊王与皇权意识变成北宋思想的一个重点。例如当时思想界的领袖胡瑗就强调儒家的道必须要“归于皇极，以求其用”。这个皇极意识反映在宋朝思想界的两个趋势：一个是史学的趋势。这趋势是由胡瑗与他的同道孙复与石介开始。他们在儒家经典中都特别重视《春秋》，认为这是恢复皇极思想的重要工具；例如孙复作〈春秋尊王发微〉，去彰显他所谓的“天地君之治”。这个趋向后来为欧阳修与司马光继承，前者的《新五代史》，后者的《资治通鉴》都是用《春秋》的“正统”、“书法”与“纪年”这些观念去阐扬尊王与皇极意识。朱子在南宋承袭这个趋势，主编《资治通鉴纲目》。此书虽然不完全是他编定的，最后也不是完成于他之手。但他是发凡起例之人，也就是说在基本构想上，《纲目》是他的思想产儿；朱子在这部书里，也是以《春秋》为典范，用春秋的“书法”与“纪年”，特别是“正统”的观念，以扶持尊崇三代以后历代君主的皇权。用朱子自己的话说：“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣”。他这里所谓的统，不是指道统，而是指代表历代帝王的“治统”或“君统”，也就是说，在朱子道统中被排除在道统以外的历代君主，在“正统”观念掩护之下，又恢复了政治的正当性。

在北宋的史学与春秋学之外，朱子的皇极意识的发展也受到当时所谓的“帝王之学”或“帝学”的影响。这个影响主要是来自“帝学”的一个重要趋势，那就是视四书，特别是《大学》为“帝王之学问”与“人主之心法”；在“帝学”的提倡之下，《大学》变成皇帝与太子的经筵教科书。北宋的范祖禹、范纯仁与陈长方都是帝学这方面发展的先驱。从二程开始这个趋势进入北宋的道学，朱子受他们的影响，推波助澜，屡次上奏强调大学之道是人主治国之要津。他又编过一部《经筵讲义》，把自己作的大学注——《大学章句》原封不动地编入讲义中，变成他的帝王之学教本；而他的中心观念就是他所强调的“天下之本在君，君之道在心，心之术在仁义”，也就是把儒家治平的理想的本源归之于人君的道德转化。总之，朱子继承了北宋以来环绕皇极意识发展的两个学术趋势：以《大学》为主轴的帝王之学与以《春秋》为典范的史学。因为它们的影响，他强调帝王的宫廷教育的重要性，特别是所谓“经筵”制度，相信循此途径，能够转化与改造君主的思想人格。这样他可以在现存的君统与王制的框架之内，仍然维持圣王的理想与希望，从而走出他在道统论与〈皇极辨〉中所面临的思想困境。

值得注意的是，朱子这条走出困境的道路，代表他在追求人极意识的过程中，又把皇极意识吸收进来，回到传统天命说所开启的“作之君，作之师”政教一元的理念。在这个基础上，他奠定了宋明儒学主流对政教关系的立场。对此，我想以两个历史例证来说明一下朱子以后儒家思想在这方面的发展。第一个例子是在朱子思想的直接影响之下，由南宋到明初出现两部影响极大的书：真德秀的《大学衍义》与邱浚的《大学衍义补》。这两部书在两方面是以朱子思想为出发点；首先是他采纳了朱子与程颐的观念，认为经世治国，应分为两端：一端是“治道”或“治体”，说明经世治国的基本原则；另一端是“治法”，说明政府吏治的组织与运作。前者为主，后者为辅；《大学衍义》主要是讨论以大学为基础来说明儒家的治体或治道的观念；《大学衍义补》一方面是肯定《大学衍义》有关治道的基本观念，同时把此书未加讨论的治法部分补充进去。这两部书环绕“治道”与“治法”两个主要范畴而展开，后来变成儒家主流政治思想的基本范式。例如晚清的《皇朝经世文编》与张之洞《劝学篇》思考政治的基本模式，都可追溯到“治道”与“治法”这二元结构。

朱子的思想影响，不但是在结构方面，更重要的是在思想内容方面，《大学衍义》就是清楚的例证；这部书主要发挥的治道观就是建基于朱子的两项著作：《大学章句》与〈皇极辨〉，认为建立人间秩序就是由君主，透过自身的心灵与人格的道德转化，树立一个最高的精神示范与准则。《大学》一书不但揭示这崇高的理念，而且也提供帝王个人修身成德的途径与方法。因此朱子称大学为“帝王之学问”，“人主之心法”。真德秀响应这种看法，强调“大学一书，君天下者之律令格式也”；邱浚在《大学衍义补》序里也随声应和，认为大学“盖六经之总要，万世之大典，二帝三王以来传心经世之遗法也”。

值得注意的是，这里帝王的道德精神权威不但被视为普世性的，而且也是宇宙性的，或者更确切地说，宗教性的。在朱子与真德秀看来，君主透过修身成德，变成一个德性中心，发挥一种精神的感应力，无远弗届，可以凝聚四方，整合寰宇。这种认识放在儒家天人合一的宇宙观中去看，使得人主的功能与威严几乎与天等同，从而无限神圣化，君主几乎变成一种通天教主。这种趋势，邱浚在他的《大学衍义补》与《世史正纲》里有清楚的说明：

上天下地而圣人居乎其中，日月之代明、四时之错行、鬼神之显微，圣人无一而不与之合焉。所谓合者，岂区区然以效法比并之哉？盖圣人居天位，备天德，心与天通，道与天契，一念合天，何往不济；况地者天之对而日月为天地之精华，四时为天地之运动，鬼神又天地之功用者哉。其大者既合，则其他无不合矣。

难怪他作这样的结论：“天不在天而在君矣”。这种对君主宗教性的道德期许可以使我们理解，何以真德秀与邱浚认为君主不仅是统治中心，也是教化中心；不仅是驾驭政府，统率万民的政治领袖，也是以德性通天的精神领袖。诚如邱浚在《世史正纲》里指出：“天生人而于人之中，命一人以为君，以为人类主，阐教以立人极，修政以安人生”。在《大学衍义》补卷首论“治国平天下之要”，他又引元儒吴澄之语：“生生不已者天地之大德，然天地生物、生人，又生与天地合德之圣人，命之居君师之位，为人物之主，而后能使天地之所生得以各遂其生也”，这里他特别以“君师”合称帝王，这是真德秀与邱浚在受朱熹的影响之下常用的名词，意谓儒家主流的立场是君与师不能分开，若君与师分开，君就不能称为君。

总之，朱子所开启的儒家政教关系的主流立场，在人极意识的引导之下，把皇极意识吸收进来。如前所述，这是皇极意识，结合了宇宙王制与天道观两个来源不同的观念；更具体地说，它是在宇宙王制的基本观念架构内，接受了天道的超越意识与道德意识。其结果是超越意识在实化过程中淡化，而道德意识也只能在以宇宙王制为前提的限制下，发挥政治批判作用。这种皇极意识，从汉儒以来变成儒家治道的核心，居“三纲”之首。此处需要进一步指出的是：三纲与它统摄的礼教次序在儒家传统里代表一种特别的宗教，泛称之为“纲常名教”，简称“名教”。自魏晋南北朝以来，“名教”逐渐渗透入佛道两家。经过唐宋的持续发展，已经盘据在佛道两家的政治社会意识。因此，两宋以来，纲常名教的思想，许多已经不限于儒家传统，而是普及于佛道。其影响甚至深入许多民间宗教。就此而言，它可以说是传统中国社会的公共信仰。从这个观点去看，皇极意识以及随之而来的政教合一观念，不但在以朱熹为代表的儒家正统思想，而且也在中国传统的公共信仰里有着根深蒂固的地位。

另一个可以说明朱子所开启的儒家政教思想的主流传统，是这个传统在清末形将崩溃之际出现的一本捍卫儒家名教的书：张之洞的《劝学篇》。这本书出现的背景是晚清发生的一个大思想论战。这场论战的启端是康有为在1895年以后所发动的政治与思想改革运动，特别是其中的新孔教观念。这观念有两点在当时特别激荡人心。第一，康有为明显要模仿西方基督教以耶稣为教主，以耶稣生年为纪元之始的政教二元的模式，提倡中国以孔子为教主，并以他的生年另立纪元，强调孔教在中国文化传统里的独立性与主导性；第二，康有为以儒家传统中的超越内化、仁与大同等观念，接受西方自由民主观念，取代君主专政的体制。这些观念不但在1895年以后新兴的报纸，学会与学校散布开来；而且透过他的弟子梁启超，以及一些同志友人在湖南的积极活动，已取得当地一部分官绅的支持，一个局部的政治改革运动，浸将爆发。当时地方主流官绅为之震动，立刻纷纷在文字上大力申讨反击。首先是两湖总督张之洞以《劝学篇》，继之以官绅的响应，收编为《翼教丛编》一书，这些文字内容虽然驳杂，但主要立场不外是重申儒家思想本质上是以三纲五常为主轴，因此迥异于康有为新孔教中排除纲常名教的主张，而是如张之洞在《劝学篇》里所强调“以君兼师”，“政教相维”为“三纲”之核心观念。这种“纲常名教”，也正是他所谓的“孔子所以为孔子，中国所以为中国”。

五、总结

方才我花了大约一小时的时间，对儒家的政教关系的思想发展作了一个重点的综述。现在我可以以此为根据，回来对我在开讲时指出当今学界对这个课题的两个针锋相对的观点，说说我的综合看法与评断。首先，就“政教二元”或“政教对等”的观点而言，我的立场是否定的，主要因为这种观点犯了一种形式主义的毛病，也就是说，这种观点是以历史的表象为着眼点。认为儒家思想的创教人是孔子，孔子是一个没有政治权威，但在思想上“见道”的圣哲，而他所见的道是一个凌驾于现实政治权威之上的神圣超越：天道。因此，孔子所开创的精神传统是超然独立于现实政治权威之外而与后者有对等的地位。从表面上看来，这个立场似乎不无道理，因为先秦儒家的原典，是有些这方面的趋势，特别是来自思孟学派的一些观念。但问题是：如我在前面指出，儒家的核心观念——天道，不是一成不变的，而是随着时间的迁移与历史的发展，有着重要的变化，使得儒家的核心思想失去了它的超越性，与它对现实政治社会秩序基础的超然独立的批判立场。我所谓的“形式主义”，就是指忽略儒家思想的发展性与变动性，而对之只作笼统表面静态的观察。因此作为一个纵览儒家传统主流思想的概括，我是比较认可张之洞所谓“政教相维”或“政教合一”的观点。但我的认可也带有一些保留，因为这个观点，对于儒家政教关系思想主流的发展性以及随之而来的复杂性与特殊性，仍有其不足之处。是故我在这篇演讲里，特别强调平面静态的观察必须辅以动态纵深的透视。希望从这个进途把政教合一与政教对等两种认识，放在历史发展的脉络里合而观之，以求窥儒家政教关系思想发展的全貌。

在这篇演讲里，我认为儒家政教关系思想发展的起始，是以殷商的宇宙王制观与周初的天道观为背景而结穴于天命说。从此出发，在儒家思想传统里逐渐形成两个思想趋势：政教一元与政教二元或政教对等。前者后来演变成儒家政教关系思想发展的主趋。后者在先秦儒家思想萌芽后，发展未能畅顺；在汉儒的思想里可以说是胎死腹中。而在宋明儒学里，虽有断续的发展却未能开花结果，最后在17世纪里归于沉寂。儒家思想这双重趋势有着不同的发展与结局，反映儒家政教关系思想的演变在观念层次上主要是取决于两个因素。其一是原始典范的观念，它相信历史的开端有一个政教合一的原始典范，体现于尧舜三代的圣王政治；其二是天道观念的实化，使得天道吸纳了现实政治秩序的基本皇权体制，从而将之神圣化，绝对化；是这两个思想因素维持了儒家思想中“政教一元”观念的主流优势。也是这两个因素，使得政教二元观念退居次位，而终于流产。

这种以天命说为基点而进行的综合性、发展性的认识，不但可以使我们看到决定政教合一与政教二元竞争胜负的背后的思想因素，同时也可以使我们认识儒家主流政教合一观念的复杂性与特殊性。首先，这个主流观念是结合宇宙王制观与天道观的影响。因为前者，政教合一的观念在儒家主流思想里有着根深蒂固的背景；因为后者，儒家天命说中的超越意识与道德意识，时而在主流政教合一的观念里引发内在的张力，产生这观念的一个重要特征：“不稳定的均衡”。也就是说，在儒家传统里，政教合一的主流思想，不是铁板一块，在思想内容上有着同质一致性；而是一种异质组合；它的内部有着不可忽视的矛盾与张力，形成我方才提到的“不稳定均衡”。我现在想从两个不同的角度对此作一些大约的说明。首先，儒家传统中的政教二元的趋势，虽然最后流产，但它的一些思想重要成分，特别是超越内化的观念，透过天命说的发展仍然有它发酵的潜力。因此这些思想成分，在政教一元观念的笼罩之下并未消失，只是由文化显性因子变成隐性因子，仍然在儒家思想里产生不同程度的内在紧张性与张力。

此处朱子思想中政教一元的立场的形成过程可为例证。我在前面指出朱子有关政教合一的主流观点是他于〈皇极辨〉提出的，而后者的写成是晚于他的道统论。在道统论里他把三代以后的历代君主都排除于道统以外，不啻否定了历代君主的道德正当性。因此它含有很强的政治批判性，隐然预示着日后道统与治统的争论与政教二元趋势在宋明儒学里出现。可见以〈皇极辨〉为核心形成的儒家主流政教合一立场的思想内部，有着高度的张力与紧张性。此外， 康有为在晚清展开的孔教运动也是一个左证。它是以宋明道学中的超越内化观念为主要阶梯，去接受西方基督教的政教二元观念，以及一些反权威主义的自由民主观念。这些发展的例证都反映不稳定均衡是儒家政教合一的主流立场的一个主要特征。

这种“不稳定的均衡”，还可以从另外一个角度看到。我在前面曾指出，君主的经筵教育是儒家正统的政教合一观念的重要一环。它是用来解决宋明道学中政教合一与政教二元两个趋势并存所形成的一个困境。不可忽略的是：对经筵教育的重视一旦与政教合一的观念紧密结合，还隐含另一种困境，那就是“圣王”观念无形中被“王圣”所取代。我们知道“三代圣王”按照儒家原来的理想是先有圣人的德性，然后才能被上天选拔为王，是由圣而王。可是朱子在《皇极辨》里所采取的以及后世在《大学衍义》与《大学衍义补》以及《皇极经世文编》，乃至张之洞在《劝学篇》里所沿袭的，都是“王圣”的观念。这观念是建筑在一种一厢情愿的希望上。那就是，现任君王经过道德教育的转化变成圣王，是由王而圣。一部中国历史证明这王圣的理想只是一个渺茫难行的希望。实际上朱子的道统论，已经蕴含了这个认识。这其间的变化，不可避免地带来一些困境感，以及由之而产生的异化感。

最能表现这异化感，是清朝一位儒生曾静说过的一段话。曾是清初大儒吕留良的私淑弟子，当吕留良陷入雍正朝的文字狱，曾静因牵连被捕，由雍正皇帝亲自审讯。在审讯的过程中，他曾大胆坦白地告诉雍正“皇帝合该是吾学中儒者做”，他又说若论正位，“春秋时皇帝，该孔子做；战国时皇帝，该孟子做；秦以后皇帝，该程子做；明季皇帝，该吕子做，今都被豪强所占据去了”，这里曾静显然是根据天命观的圣王道德逻辑而产生了异化感。这份异化感在中国历史上，也许很少人能敢像曾静这样明白率直地说出来。但这种感觉与意识在传统知识分子里，实际上是很普遍的，反映在宋明道学里很流行的天理史观。我在前面曾指出，它是一种双层史观；它把中国历史分为两层：三代与三代以下。三代是天理流行，三代以下是人欲横流；三代是光明净洁，三代以下是漆黑一片；三代是公，三代以下是私。总之，天道在历史的本源——尧舜三代时曾经实现过，后来在三代以后的历史过程中流失了，堕落了，异化了。这种异化感也是传统儒家政教关系思想中的一个伏流，一个潜势，后来对近现代中国思想发展曾有不可忽略的影响，不能不注意。

总之要充分认识儒家传统主流的政教一元论，我们必须正视它思想内在不稳定均衡的特征，而这特征只有把它放在以天命说的基点的思想发展脉络里，与儒家政教思想的另一政教对等的趋势合而观之，才能深入掌握其意义，并进而对儒家政教关系的复杂性与特殊性，有一全面深入的透视。

本文原载于《思想》第20期《儒家与现代政治》