对话者
许纪霖（华东师范大学历史系）
陈 赟（华东师范大学哲学系）
刘文瑾（华东师范大学文学系）
成 庆（上海大学）
许纪霖：各位同学，晚上好！这几年，华东师范大学有很多学术讲座，同学们目不暇接。但我总觉得在樱桃河畔，少了一些大学之所以成为大学的氛围，那就是人文氛围。所谓人文，当然与学术有关，却又不是学术能完全代表的。因为学术有关我们的大脑，但人文却与我们的心灵相关，这个心灵就是我们的精神所在。所以今天晚上我们特别组织了这样一场“如何安身立命”的对话。之所以要谈这么一个题目，是因为这几年我们很多学生，虽然生活很忙、能充实，却总是感觉精神有点空虚，不知道整体忙碌究竟为了什么，人生的意义在哪里？在青春时代会有一种说不出的惆怅和虚无感。你可以说这是一个心理问题，好像可以通过现代的心理学加以测试和解决。我在20世纪80年代也曾经非常迷恋心理学，后来碰到北京一个朋友，他从耶鲁毕业后，在美国一所大学教书，他对我说：心理学解决不了人生终极的问题，还是要靠宗教。我当时有点儿将信将疑，慢慢地，随着我自己年岁的增长，发现这位朋友的话是对的。生命意义的问题、如何超越生死、如何面对苦难、如何让自己安身立命等，在现代学科的各种知识里面，很难找到终极性的答案，但是在人类的各大宗教当中，却有非常丰富的资源。
于是，今天的ECNU-UBC思想论坛第4期请来了3位年轻的嘉宾，一位是哲学系的陈赟教授，他对儒家有非常深邃的研究，也有深切的生命体验。第二位是中文系的刘文瑾教授，她研究法国文学与哲学，同时也研究西方基督教，在这方面也有深切的生命体验。第三位是从历史系毕业的校友，在上海大学系任教的成庆博士，他是研究中国佛教思想史的，同时也是虔诚的佛教徒。今天特地把这三位请来，做一场儒、耶、佛关于如何安身立命的对话，来回应当代人的心灵世界问题。希望给同学们有一个多元的思考和选择的空间。
作为主持人，我先抛出一个问题，是给所有三位老师的：今天这个世界，已经是一个世俗化的社会，这个世俗化意味着什么？按照马克思·韦伯的话说，世俗化是一个除魅的时代，似乎不再需要神了，或者说是一个多神的时代了。在世俗化社会，许多人只供奉一个神，那就是赵公元帅[1]。许多青年学生，则追求人生的成功，而所谓的成功，用郭敬明的话说，就是站在权力和财富的制高点上，这就是现代人的安身立命。但是很多人却不满足于追求金钱和成功，觉得即使获得了世俗意义上的成功，内心却更虚无了。上海的土豪圈里面流传的一句话说：“现在穷得只剩下钱了！”今天许多中国人因为找不到一个安身立命的所在，感觉到内心的空虚，并因此带来了整个社会伦理秩序和道德秩序的失序。这种道德秩序和心灵秩序的乱，原因究竟何在？我们先请三位研究儒家、基督教、佛教的学者给我们诊断一下我们这个时代心灵的病症，它的心魔究竟在哪里？先请儒家的代表陈赟先讲吧！
陈赟：非常感谢许老师！其实这个话题我不太擅长，尤其在儒学大红大紫的时代，我反而想做一个沉默的人。其实许老师刚才已经给这个时代做了一个诊断，他用韦伯的“除魅”、诸神之争、虚无主义，等等这些词语，给我们刻画了这个时代的危机。有三句让我印象非常深刻的话，形势大好、秩序大乱、人心大坏。如果用传统的中国话来讲，这个时代的人，很多时候不仅是损人利己，他更伤天害理，所以这是这个时代的一个大的症结所在。
但是，尽管如此，我还是不太同意把所有这些现象作为一个首先或首要的时代危机症状。因为在我看来，从一个儒学的或者儒者的立场出发，这样一种对问题的判断，实际上已经把责任归因于时代、归因于社会，从而使我们自己可以推诿、可以逃脱这个责任。
反言之，如果说我们今天的问题在哪里呢？首先是在于我们自己。当每一个人放弃了他对自己责任的时候，那么其他的东西，比如刚才许老师讲的这些东西，形势、人心、秩序等等，这些东西才会接踵而来。我相信，即使在天下无道，社会最黑暗的时代，一个人仍然可以尽自己对自己的责任，依然可以过一种美好的生活。也就是说，我认为首先我们把问题的答案交给我们每一个人，从我们每一个人身上找原因，这是我回答这个问题基本的方向，这也是儒学“反求诸己”，或者“求诸己而不求诸人，有诸己而不非诸人”的这样一个自省的方向，也就是儒家讲的“为己之学”的方向。
自己对自己的责任，自己尽自己的本份，这样一个看似非常简单、非常平常的话语，也许当我们在人生的道路上徘徊了很多年以后，才能够回到它的朴素性和简单性上面，因为我们现在太喜欢来自天堂的声音，而忽视脚下的大地。太向往崇高庄严的精神，而忽视我们身体的节奏。
在我看来，我们今天面临着的一个根本的问题，是我们的心已经不能倾听来自身体的声音和节奏。因而，我们每个人都不能从从容容，从容意味着心灵或精神跟从我们的身体的节奏，我们身体不仅仅是“我”的意志、“我”的精神的表达与载体，在这个身体内部，更传达着来自某个超出我们知行控制能力的更大秩序的召唤，这就是儒家讲的“天的机制”。比如说我们身体的时区感，就不是来自我们的意志，你从上海飞到波士顿以后，时区就变了。为什么会变？因为太阳与我们发生了关系，所形成的光线感变了。身体当中生物钟的节奏，实际上不是由我们自己，而是来源于天的。所以，当现代政教体制将身体所体现的生物性与精神性分离，并将生物性下降为机械装置或自身没有意义的虚无性的容器时，它其实已经为观念与价值对身体的侵占与僭越做好了准备，由此才有卡尔·施米特所谓的“价值的僭政”与牟宗三所谓的“观念的灾害”，而这在现代政治生活中是如此普遍。
从这里可以引发出很多的问题。如果再上升一步的话，把它放大为一个社会问题、时代问题的时候，我们就会发现这样一个现象：我们今天社会组织的形式、社会政治的形式，以及所有组织化宗教的形式，实际上都是通过转换我们的心灵、我们的精神、我们的意志价值，而去征服、使用我们的身体。比如说那些组织化的宗教，就好像是心灵市场的供应商，他们为了扩大其市场的份额，它要使它的价值得到更有效的传播，那么它就必须要把身体首先虚无化，把你生命虚无化。只有你生命、身体虚无化以后，那么价值的植入才变得非常必要。我们今天的社会政治和所谓组织化宗教的方式，它采用的都是这样一种观念动员与话语组织的方式，而且已经达到了非常高妙的境地，它让你感觉不到动员，让你感觉不到组织，因为它是一个内在的方式渗透到组织里，所以通过对你的意志、通过对你植入价值，来达到对你的使用，从而生产它所需要的那样一个主体。
就这个意义而言，我认为当代的心灵危机可以归结为一个时代的问题、社会的问题，而不仅仅是个人的问题。换而言之，如果把这两方面结合起来的话，我认为今天在这个“心灵危机”词语下表达的，既有我们个人对自己责任的放弃，更有社会政治、教化体系对个人的支配与占据。
这个道理并不那么容易理解，因为我们往往认为精神是崇高的，价值是伟大的，而卑微的只有身体。但事实上我们可以这样想，其实你的身体、你的感官，自身一般从来就不会犯错误、出问题。犯错误、出问题的，是经由你的意识、心灵、精神所达成的一个判断。因而疾病本身与其来自身体，毋宁说来自我们的病态的精神与心理对身体的不当或过度使用；对疾病的治疗不可能仅仅只是生物性的，健康要求的延展反而必将涉及心理与精神的状态与方式之调整。
从这样一个角度出发，儒学要求我们正视我们的身体，当然我讲这样一个东西，主要是针对我们这样一个诸神之争、价值多元的时代。针对这样一个时代我们提出身体、生命当中有其自发性的节奏，这里面有不能为我们所命名、所理解的那样一个秩序。在儒家，这就是天。当然，天并不是一个彼岸的上帝，不是一个救世主。而就是那样一种没有做，它却做了；没有为，它却为了的一种运作方式或秩序结构。
一旦我们顺应、倾听来自我们生命中的天则，我们就会改变思维，倾听我们的身体，这样一来，我们就会从容不迫。因为我们今天，无论社会组织的节奏还是你个人生活的节奏，都处在一种被调动、被动员起来的状态，它使我们疲惫、使我们繁忙、使我们忧虑，但却从来不会导致安顿下来的舒展感，而这恰恰就是现代社会治理高超的技艺。
许纪霖：陈赟老师毕竟是哲学系的，我也只听懂了70%。的确，哲学令人敬畏，而且讲的是儒家的哲学，过去儒家把灵与肉，身体与灵魂二分。身体代表着需要克制的欲望，而精神和灵魂是高尚和纯洁的。但是，今天陈赟老师特别强调要正视我们的身体，倾听我们身体的声音，关于灵与肉的二分，这不仅是儒家的，基督教也有类似的灵肉二分。那么，从基督教的角度来看，当代世界的病症在哪里呢？现在我们就请中文系的刘文瑾老师的发言。
刘文瑾：我不敢自居为基督教的代言人，今天坐在这里只是想跟大家分享一下我的感受。刚才陈赟老师一直在说正视我们身体。我接着这个句子，我希望说正视我们的命运。我们的命运是什么？刚才许老师在做开场白的时候就讲到“我们这个时代”，马上我们就进入到两个词的定位，我们是一个“世俗化”的时代、我们是一个“现代性”的时代。我不知道在座各位同学，是否理解什么叫做世俗化、什么叫做现代性。
世俗化，就是说我们进入到一个理性化、科学化时代，我们不再相信非理性、非科学的东西。可以说科学在某种程度上已经取代了神。另外一个取代神的是什么呢？是艺术。我们一方面在追求非常科学、非常理性化的东西，我们受不了科学、受不了这种理性僵化的时候，我们寻找的是什么，我们寻找文学艺术的慰藉。其实对于我们现在这个时代，科学和艺术取代了过去的神。现代人在用自己的方式在生活。
这样的理性化时代，意味着什么呢？理性化时代是韦伯在他的《新教伦理与资本主义精神》这本很重要的书里面一直在说的。这本书对于我们现在的社会科学是一本奠基之作。可以说他在西方学界的影响和马克思同样重要。马克斯·韦伯为什么那么重要呢？就在于他跟卡尔·马克思一样，试图对现代社会进程提出一个解释。他的这个解释，我粗略地说，他想要从文明、人的灵性、精神的方式，对我们现代性进程进行一个解释：为什么我们人类会进到今天？为什么我们中国会跟过去的时代有一个断裂？这个断裂的发生是由于什么？韦伯说，西欧有一种新教伦理，促使资本主义在西方产生，而且只能够在西方产生。
为什么只有新教伦理才能够促使这种资本主义产生？首先他对资本主义有一个定位。资本主义不等于一种盈利欲，并不只是为了赚钱而赚钱，并不只是一个欲望无限化，这不叫资本主义。如果这个叫做资本主义的话，我们中国很早以前就有资本主义，而且任何一个社会、任何一个文明都已经有资本主义了。他的资本主义是指一种理性化的获得欲望。这种理性化是有约束的、有边界的。人有一种宗教感。这样一种努力的劳动、挣钱，背后有一种神圣感。人们觉得这样是在成就自己、也成就社会，因此必须以对自己、对社会、对他人负责的方式挣钱。甚至挣钱不是最高的目标。为了达到最高目标的时候，他可以放弃挣钱。挣钱是有约束，有自我节制的。这样一种自我节制的欲望才是最初的资本主义。
今天全球进入到了这样一种理性化的时代，是在这样一种理性化时代的背后，这样的法理基础，决定了我们现在整个生存的面貌。韦伯说，现代性的特点就是过于“祛魅”了。我们生活的方方面面都进入到一种理性的计算当中，但是这样一种理性的计算——大家知道这是一种经济理性的计算——它的发展去除了原先宗教的源头。如果我们说它开始有一种新教伦理的话，那么随着现代性的进程深入全球各个文明中，到了所谓的全球化，大概就只剩下一种经济理性的需求了。
在这种全球化的经济文明事态之下，资本主义的新教伦理的根哪儿去了？我们中国今天就生活在这样一种缺乏伦理道德感的经济理性面貌之下。我们怎么理解这个经济理性？我说得很简单，很多同学都在用功学习，早上很早起来，晚上很晚睡觉。我们学习的目标是什么？可能我们回答不了。并没有一种真正的，更大的目标。我们有自己恋爱的欲望、情感的欲望，说简单一点，我们有爱欲。我们的爱欲，在这样理性化的时代、市场经济时代，是怎样的一种方式体现呢？一种方式是非理性的方式。在理性化时代我们的情感被压抑得太厉害了，我们会渴望从一种轰轰烈烈的恋爱当中来获得我们生命的释放。我们可以冲破一切的世俗或者伦理、道德观念，追求轰轰烈烈地真爱一场，“不求天长地久，但求曾经拥有”。还有一种是非常经济理性的择偶标准，已经标志我们都陷入到经济理性的状态之中。
还有死亡。死亡对我们意味着什么？我们自己的死亡对我们仅仅意味着我们的恐惧。因为死亡就意味着什么都没有了。还有一种是对他人的死亡，也已经变得非常地漠然。他人的死亡对我来说没有太多的意义。我们最多表现出同情，同时感到有一种恐惧：啊，死亡是一件多么可怕的事情！他人的死亡，不能够很深地触动我另外一种不一样的情感。这些都是表现我们生活已经完全在这样一种经济理性的控制当中。
许纪霖：我本来期待来自基督教的声音，但听到的却是马克斯·韦伯的回声。刘老师提出了很多问题，包括工具理性的普遍化、对自己精神的死亡和对他人肉体死亡的漠然。但这些问题在东方的佛陀看来，恐怕又是另外一个景象。我们接下来请成庆老师。
成庆：我今天看到这个题目，突然感觉被歧视了，排位怎么是儒、耶、佛，不是儒、佛、耶呢？我给上海大学的学生上佛教专业课，我问大家对佛教的印象是什么？大部分学生会说是《西游记》。甚至还有同学认真地问我，“老师，你能把我超度了吗？”由此可见，佛教在中国社会的角色，在今天的年轻人的观念当中已经沦落成这样一个尴尬的地位。
理解佛教的麻烦，自然是因为其智慧如此难以把握。比如说学生在上了五、六周课之后，就可以开始随口诵出“一切如梦幻泡影，如露亦如电”了，引用得比我还熟悉。但当你问他什么叫“如露亦如电”呢？统统不知道。其他比如还会引用六祖慧能的“身是菩提树，心如明镜台”，“电光影里斩春风”，都很熟悉。虽然熟悉，但是佛教到底对自己、对这个社会、对这个时代是怎么样的看法，他们是不清楚的。不清楚当然是因为佛理的把握的确比较难。
刚才前面两位老师讲了这么多，基本是在二元架构里面谈问题，这是我们的习惯思维。我们习惯的思维是二元地看问题，比如主体与客体、我和他，这是二元的思维。其他还有比如神圣和世俗，对不对？但是禅宗会讲“道在屙屎拉尿中”，这好像跟道家有一点儿像，庄子讲道在“屎溺”之间。神圣跟世俗，对于佛教来说，彼此彼此，其实是一样的。
佛教的核心思维从一开始就跟二元化的思维不相符，这一点非常难以把握，那就是“不二”的观念。以至于你们能够把禅宗的语录、金刚经等等讲得头头是道，但是你根本就不知道最后要用什么道理来诊断我们自己的内心精神世界。
这就出现一个问题，当面对今天年轻一代学生的时候，用佛教去诊断这个时代有一个最大的阻碍，那就是，这是他们最熟悉的一个宗教，但却是最陌生的一个宗教。如果和基督教和儒家相比，佛教常常显得有点儿太超脱。为什么？在人人网上面有很多段子，前面讲的都是各家的大道理，突然来了一个扫地僧，似乎就把一切问题给解决掉了。
一般而言，佛教喜欢用比较直截了当的道理，超越时间、空间的道理，把人心当中所有的问题马上除掉。因此他谈问题的角度，往往不是说从历史的角度。因为你如果从佛经的角度来讲，一般谈时间都是“无数阿僧祇劫”，这个时间概念，你数都数不清，这对于我们人类的意识而言来说是不可想象的。正是因为有着这样的时间观，佛教往往不会太注重对当代精神状况进行诊断。有的佛教徒会认为，既然时间无穷尽，我还有必要在这里花那么大力气诊断当下这有限的社会表象吗？
今天为什么有这么多人、包括年轻学生会对佛教表现出那样浓厚的兴趣？这可能要从这个时代的某些精神症候开始谈起，我发觉现在的学生有一个特点，比如都喜欢刷微信、刷微博，这就像吃瓜子一样，越吃越上瘾，越吃越放不下，刷屏也是一样，更新一条，再更新一条，然后连上厕所都舍不得把手机放下。这是为什么？从佛教的角度来解释，当你对一个东西的观察与感受，陷入了一种执着到内心深处的时候，你会发觉每个念头都跟这个东西紧紧地贴在一起，这往往会产生烦恼心。比如说，有的人刷微信，其实是一边刷，一边内心还在骂，还在烦恼。所以现在学生中流传着所谓的“学霸”模式，就是在学习过程中把手机关上半个钟头。因为他知道，如果不关掉，几乎每十秒钟，他的念头就会推动他去刷一次屏。
这当中的原因是什么？那就是佛教经常讲的，是由于你的执着心而产生的。你的执着心导致你对任何一项事物，如刷手机、出国梦、拥有好工作的梦想、你在社团中的地位、你对名誉的看法，你对奖学金的渴望，都会有一种强烈的恋恋不舍与黏着。我这里并不想谈这个社会普遍的症候，而只谈我看到的年轻人所表现出来的现象，已经可以知道佛教的诊断到今天仍然有效，因为我们的心其实无时无刻不在执着一个东西，甚至包括执着崇高、神圣。
其实对佛教来说，执着神圣也属于执着。但是佛教并不是说要让你变得很穷，佛教只是说让你在享受物质的情况下，同时知道这个东西是如梦如幻的，也就是一般喜欢说的“人生如梦”。但我们常常是，一边说着“人生如梦”，一边却仍然继续执着不舍。如果要谈这个时代的病症，我没有办法从历史角度和社会理论的角度，而是从每个人的内心出发，我们自己可以反问自己一下，从每天早上睁眼开始，你的起心动念是什么？
许纪霖：我本来以为佛教应该是最温和的，但没有想到我们的成庆老师，一上来就有强烈的进攻性。他发现自己的位置排得太冤枉了。而且宣布前面两位都错了，太执着于神圣与世俗的二元思维。当他用佛教来诊断我们这个时代病症的时候，发现最大的问题就是那个“执着”。但是刚才陈赟老师特别强调社会责任感，孔夫子要为天下弘道，这是一种执着吗？我们先来听听陈赟老师的看法。
陈赟：刚才文瑾和成庆讲的，部分我是赞同的，部分是不同意的。比如说文瑾把我们今天这样一个情况归结为经济理性的话，与其这样，不如归结为是一个社会治理，因为它是统治技术的一个部分，你归结为经济理性的话，就没有人对它负责任了。这样一来，问题导向何方，我们就不知道了。谈到我们的不确定性，谈到一切的一切，这一切都跟我们的命运相关，由此引发出了一个在我们这个不确定之外更大的确定性，这跟儒家的立场很大的不一样，后者强调的首先还是我们要尽自己对自己的责任。
刘文瑾：我前面所讲的，我们现在经济形势非常强大，然而我们自以为是理性的时候，其实是非理性的。我们的理性是强大的，但是我们的肉身、我们的存在、我们的情感，其实是非常脆弱的。
我举几个例子。比如说我们以科学为例，我们现在是科学的时代。有一位中国很成功的经济学家，虽然他没有获得诺贝尔经济学奖，却直逼诺贝尔经济学奖。你们知道这位英年早逝，本有望获得诺奖的经济学家是谁？杨小凯。我今天很想讲讲杨小凯先生的故事，他在文革期间就因为一篇文章，叫做《中国向何处去》，而不得不做十年牢。他是一个奇才，在人生20到30岁最宝贵的十年里面，他在牢里面，跟那些与他关在一起的政治犯，跟他们学数学、英语、经济、机械。他把马克思《资本论》的三卷读得非常清楚，这为他以后提出自己的经济学理论打下了一个很好的基础。杨小凯先生确实智力非常发达，有很多过人之处，好不容易得到平反之后，由于命运的青睐，我又说到命运，他得以有机会到普林斯顿学习并获得了博士学位，之后在美国的耶鲁大学做了博士后，又到了澳大利亚，提出了自己的经济学理论。
他的理论，他的著述被美国经济学权威学者喻为天才之作。他是澳大利亚社会科学院的院士。在那么不幸的年代里面孕育出来的奇才，一辈子就是靠自己对数学、对科学的信念来生活。可是后来他到了50多岁时，发现自己不得不面对肺癌、面对死亡，他说，我是一个一直都相信科学的人，可是科学救不了命。他在自己面对了这样死亡挑战的时候，开始理解基督教意味着什么，宗教意味着什么。
面对死亡的时候，他感到恐惧。在无助之后，他尝试着祷告。在祷告开始的时候，人的心灵，可能都是想要求上帝赐给我们一条命，可是他在祷告过程当中，逐渐改变了自己的祷告。他说即便神不能再给我一条命，我也要信，我不应该再向神请求给我一条命。为什么？因为神已经给了我永生。有了永生，人就不再那么惧怕。这是科学没有办法做到的。杨小凯觉得，他是在认识信仰当中，超越了科学不能做到的事情。
现在谈谈竞争方面。我们知道现在是竞争社会。不管是老师还是学生，大家都处于竞争当中。更不用说这样一个商业社会目的是什么？就是要盈利，要盈利就是要胜出。竞争是我们的法则。随之是什么呢？人和人之间的嫉妒、仇恨，还有就是失败、焦虑、恐惧。
怎么样来面对这样一种竞争社会呢？我举一个例子，林书豪。我们没有想到一个华裔竟然能够在篮球界有这么出色的成绩。林书豪是一个基督徒。我最感兴趣的是他2014年的经历。那年，他经历了“林来疯”之后，面临人生的低谷。因为在他成为英雄之后，大家都对他寄予了很高的期望，但是他接下来的表现怎么这么不好呢？林书豪马上发现自己处在“林来疯”的阴影之下，而他本来是在“林来疯”的光芒当中的。大家知道这个竞争社会成则英雄、败则寇。他自己处在很大的焦虑之中，他一直要面对自己的焦虑。
后来他是如何面对焦虑的呢？他说，我以前一直认为我要为神争光，上帝要使用我。但是后来，他在这两年的低谷当中发现，他最大的攻克、最大的收获就是学到了：上帝其实不要求我为他做什么。他说，上帝并不需要我为他扬名立万。如果他只能做板凳队员，他就在板凳队员的位置上，好好为场上的队员欢呼。如果他能上场，他就好好打球。如果他不能上场，他处在事业的低谷当中，他也仍然有理由喜乐。理由是什么？就是上帝并不因为他的表现就抛弃他，他的人生价值不在于他的市场价格，不在于他能在竞争当中取胜。
陈赟：刚才成庆讲了执着的问题，从儒家的角度来讲，当然是正确的。但是，“去执”以后，对神圣和世俗，对神和人，包括对世界，双重的“去执”以后，一个无阻碍的我们落身在何处呢？或许从儒家的角度看，“去执”本身也应有一个边界或限制。这个边界是什么呢？就是我们的人伦，我们的日常生活。不管我们渴望什么样的上帝，不管我们去除什么样的执着，最后人们也许还是以迂回的方式最终达到了对日常生活的肯定、对自己当下责任的承担。佛教的“性空”固然是“去执”，但最终这种“去执”所要达到的并不会外在于对美好东西的守护，否则纯粹的“去执”就会庸俗化，虽然空空无碍但却没有任何操守与担当。
但为什么一定要通过迂回的途径来达到这一点呢？有没有直接的途径去肯定生活本身？比如说是否只有当我们通过他者的死亡，我们才知道我们活着，我们才知道我们生活的可贵。但是，对一个儿童来讲，他没有看到死亡，他活得不是更好吗？当然，儿童，在中国的哲学当中，是有特定含义的。我不想展开，我的意思是，我们不必要通过把一个东西虚无化，进而来肯定这个有的东西，把死亡当一个问题提出来，然后再肯定生命。我们有一种直接肯定我们的生命生活，肯定我们的责任的方式，这种方式就是儒家之道提出来的。
比如说讲到对自己的责任，佛教不会由此而导出一套政治方案，它似乎从来也不会给出一套政治方案，相反它骨子里是去政治化的。儒教会提出一个跟修身的方式相配合的政治方案。在儒家看来，人一定是生活在政治当中的，生活在社会当中，因而对美好政治和社会的规划和筹划，也是人寻求美好生活的题中应有之意。并不是说我们只要把自己的执着去掉了，这个世界就会变得很好，我们个人所能做的其实极为有限。
所以儒家是一个综合的立场，既讲社会政，同时也强调对自己的责任。这是身—家—国—天下的连续体，在这个连续体当中，“自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本”。在你的衣食住行，穿衣、吃饭、睡觉等等，处处都是有学问的，有道的。当你左脚迈出的时候，你的意念就在左脚上面。当你右脚迈出的时候，你的意念就在右脚上。你走路的时候，你的全部意识就在你走路上。你吃饭的时候，你的意识就集中在你吃饭上。表面看是一种“执着”，然而它却使我们避免精气神的消耗，达到对生命能量的蓄养与的收藏。
因为我们知道，整个现代政治社会的机制，就是通过生产在身体、精神与道德上匮乏的、透支的、亏欠的、负债的主体，而得以巩固那种被安排下来的治理秩序，对个人而言，其实它是一种消耗的机制。哪怕它给予你一些东西，也是为了向你榨取更多的剩余价值。这就是资本主义及按照它运作的政治社会的逻辑。
在这种情况下，你想避免这种消耗，怎么办呢？实际上你只有聚精会神，以一丝不苟的、敬重的、庄严的态度对待你生活中的每一件事、每一句话，这样你会发现你的消耗最少。你使用精气神的方式成了你蓄养精气神的方式。所以儒者可以讲每天俯仰万机而淡然自若，终日挥形而神色无变。
因此，针对佛教的无执，从儒家的角度来说，我们有时候需要执着。这个执着就好像我们要有情感那样。《世说新语》里王衍说：“最上无情，最下不及情，情之所衷，正在我辈”，推而言之，最上无执，最下不及执，执之为执，正是我们人之为人的特性，我们为什么一定要把它全部去除呢？更健康的态度是对它加以适当的肯定，更合理地对待它。
许纪霖：陈赟老师不愧是儒家，儒家是最执着的。所以孔夫子说，知其不可而为之，这是一种最执着的精神，因为在他看来，世界上面总有一些价值，特别人文的价值是值得自己用生命去追求的，但是我不知道成庆老师怎么看？你说要“去执”，但“去执”是否也是一种“执着”呢？
成庆：其实陈赟老师的指责并不算新鲜事，宋代就有二程（程颐、程顥）评价说“佛家唯以生死恐人”。为什么呢？就是用生死去吓人。不过这里我可以给出一个回答，那就是，佛教的“空”不是虚无。这是我上课时反复给学生讲的，空不是虚无，空是本质不可得，如梦如幻。
举一个最简单的例子，就以这个水瓶为例，表面上是一个实体，但其本质却是无数的正在生灭的粒子，乃至还有一种解释是，它只是能量的生灭而已。这意味着水瓶其实没有本质可得，但是你还是可以看到它的“相”可以存在于此。
佛教认为没有本质叫“瓶子”的东西在那里，它其实是在不断生灭，这叫如梦如幻，它叫空，而不是无。中国传统上面都是谈“有无”，但佛教不是，佛教是说，我先肯定这个瓶子存在，但是他会告诉你，这个东西是如梦如幻的，本质是不可得的。
因此，在佛教的理论中，从一开始就肯定这个有，但是告诉你，凡所有相，皆是虚妄。虚妄才是重点，你说它虚无了吗？没有啊。刚才有人说佛教与政治、社会的关系，斯里兰卡、缅甸、老挝、泰国，都是以佛教为主的政治社会结构。
因此，我常常反思自己，在审视中国历史的时候，是否会带有一种“怨恨”的心态去看儒家、基督教？这主要是因为儒家长期以来对佛教的这种错误的解释，导致佛教其实很难获得了真正的政治活动空间，因此民国时期由于儒家主流的衰退才有所谓“人间佛教”的运动。
在今天的台湾，约30%的人是佛教徒，还有约30%是所谓的道教信仰，都跟三教有关。因此，其实佛教并没有被淘汰掉，它没有虚无化，反而在社会中扮演重要的角色。
我记得加拿大的哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）曾经在一个访谈中说到，他说，我们不要走向封闭的世俗主义，而是要走开放的世俗主义。佛教今天其实很享受这样一种开放的世俗主义。为什么？因为他不会要求你抛下所有的财产去出家，也不需要你把财产放到佛像前，说我来烧一柱最贵的香。其实佛教没有要求你烧这种昂贵的高香，它的本质要求是，你要知道你的心对这个事物的看法是什么，对这个世界的看法到底是什么。
因此，儒家或者基督教跟佛教等等的关系，在这个时代，已经不是你死我活的时代背景了，而是怎么样在这个多元化的社会当中，把这个社会的多元可能性给呈现出来。这个时代对三教或者对其他更多的宗教而言，包括所谓的世俗主义者，应该是多元的竞争或者是对话的状态才是合理的。
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