安希孟:基督教世界观念与狭隘民族观念的对立

XIAO Qinghe 2020年2月25日06:01:02
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【(作者前言: 从层出不穷花样翻新公祭大典不绝如缕到西方历史哲学。看来我们目前陷入恶性循环,革新-复古-革新。但基督教是一往无前的直线式大胆迈进!这和他们的历史观念、历史哲学有关。奥古斯丁在《上帝之城》中反驳了异教的循环论时间观。他说,真正的信念,完全不是所罗门说的循环:似乎“已有的事,后必再有;已行的事,后必再行;日光之下,并无新事。”(《传道书》)在过往岁月里,同一个柏拉图和同一座城市以及同一个学府里同样的学生重复出现,还将重复出现——可是上帝不会允许出现这样的胡言。基督死了,由于我们的原因,永远地死了。如果宇宙循环,基督受难和再临就失去了独一无二的意义。我们和苦难做斗争就失去意义。我们会便得绝望。

按照基督教的观念,人类的历史并不终结于世界的毁灭,而是终结于新的创造,也就是世界的新生。第一次创造是阿尔法,那最后的创造就是欧米伽。上帝不仅拯救人类, 而且拯救世界。由于原罪,受造之物服在虚空之下。世界和人类等待和期望上帝救赎。脱离败坏的辖制 得享神儿女的自由。这就是希望的由来和奥秘之所在。这就是基督教希望之根据。

没有希望的群体才大刮复古之北风。希望的奥秘在于历史的终结, 新陈代谢,埋葬往古。基督教新耶路散冷的隐喻不仅仅是上帝应许的实现,也是历史在基督里的终结。历史的终结指的是,“我将一切都更新了”。这就是救赎历史的完成。但时间并未终止。永恒的生命是时间中的永恒。

我们没有悲观主义的消极等待,而是“在有无而黾勉,当浅深而不让”。就是说, 在虚无和实在的争端中,我们应该黾勉奋发、寸步不让。中国古代之“崇有”“贵无”之争,其要在“有”,而不在“无”。于无声处听惊雷也。要在黾勉不让,责有求音也。陆机《文赋》云,“课虚无以责有,叩寂寞而求音”,“函緜邈于尺素,吐滂沛乎寸心”。含绵渺,为的是吐磅礴。在“虚无”中搜求“形象”,在无声中寻找“声音”,或,赋予抽象的以具体的形态,给无声的以声响。诗人与“非存在”抗争,以迫使它产生存在。通过敲击,打破寂静。这就是奋发有为,不放弃希冀和盼望的努力。

莫尔特曼认为上帝的三位一体,就是和虚无做斗争,从而战胜虚无的历史。上帝的神圣全然消弭(the total nihil)了虚无。《希望神学》也把虚无引进 讨论。 上帝的三一历史基本上就是一次与虚无交手的过程。[①]绝对的虚无包围上帝,但上帝又销毁全然的虚无。虚无的出现不过是附生于上帝的自限。它本身并无任何独立自存的内在根据。虚无不是本体论意义上的存在。它是巴特所说的,虚无乃“光明下的阴暗”。

故此,《希望神学》讨论十字架和复活,认为耶稣在十字架上的经验,是上帝的使者被上帝弃绝的经验;一种绝对的虚无(an absolute nihil)笼罩着上帝。但是,上帝的神圣又显现于被钉十字架的基督身上;这是销毁了全然虚无(the total nihil)的全新总体。[②]

可以说,基督教是“希望的本体论 ontology”, 就是存在论,有论,是论。当然它不是山在虚无缥缈间,不是虚无,不是前途堪忧前景渺茫,前不见古人,后不见来者, 念天地之悠悠,独怆然而涕下。虚无本体论,那是矛盾着的术语 ,因为虚无本无所谓存在。  希望或者未来本体论,是说, 一切皆流动,一切在变, 但,那唯一不变的实在, 存在于将来, 就是将来。 未然,比起已然,尚未,比起既济,更具有实在性, 它决定或支配已然、既然。“既有既济,必有未济,以物本不可穷尽故也。既有未济,必当既济,以先之既济,原从未济而济故也,是以有亨道焉。然未济而欲求济,须老成,须决断,须首尾一致,倘如小狐之汔济而濡其尾,则无所利矣。”

基督教末世论的人生态度和处世方式,应当是和人类共通的,因为,心有灵犀一点通。基督教末世论,是对人类及世界的最终结局的信仰和教义。终末论包括基督再临(英雄没有死, 他永生)、死人复活(生命不止于肉体享乐朝生暮死,不应发出人生几何对酒当歌譬如朝露去日苦多的喟叹)、末日审判(人要对自己的行为负责,要向神灵交账,功过是非,生前死后要交代)、千禧年及天堂(未来美好福祉)、地狱等内容。早期基督教从启示文学中接受末世论的思想,相信世界末日即将来到,天国到来在即。在弥赛亚来临以前,将有巨大的自然灾变(天变不足畏,人言不足惜),天使和撒旦将展开激烈的战斗(哈米吉多顿[③],这是最后的斗争,团结起来到明天),然后在地上建立以基督为首的义人统治,恶人受永刑,最后出现新天新地。但是由于人类幼稚地相信这一天会即刻到来 ,一些神学家于是就陆续提出各种新解释,对此信念和耶稣讲述的上帝国(或天国)的意义, 用各种方法再加推测 。但神学史上的主流派别大多不赞成对末日究竟何时到来加以妄断臆测。自由主义神学则相信人类社会将逐步完善而臻于大同,在地上实现天国。他们常将世界末日、基督再临、最终审判、身体复活等都看做象征性的比喻性质的,同时强调灵魂不朽。 英国圣经学家杜德认为耶稣的教训和事业, 意味着天国已然实现,提出“实现了的终末论”。 莫尔特曼在布洛赫的希望哲学影响下,用“希望”上帝的应许将必成全来解释传统的终末论。

在基督教神学中,有关盼望的信仰内容叫做终末论,或终极论,或末世论。在世界各大伦理体系中,把希望看做一种道德,看作一种德性,这是基督教所独有的。当然各种宗教都给人以期盼和信心。 但基督教最为突出。以色列人出埃及,死人复活,得蒙拯救,天国世界,都是面向未来。但是希望又不仅仅是一个道德伦理范畴,不仅仅关乎个人行状和主观冀求,它具有本体论、存在论的形而上学含义。它是万物存在的根本和基石。决定一件事物的本性和品质的,不在于它的既有实质和现有用途, 而在于它行将成为什么,有何用途,它为之奋斗的目标。是什么,反倒无关紧要。为什么,摆在议事日程的头条位置。你希望成为什么,什么就是你。它保证了盼望希冀的真实可能性。世界从根本上是由它为之奋斗的目标决定的。人为之奋斗的目标,决定着他现在的所是。基督教的希望盼望因而就涵盖一切。2017年2月1日)】

正文

基督教的普世主义和世界大同观念与「种族中心论」(ethnocentrism)截然对立的。这对华夏中心主义的「中」国乃舶来品,长期以来倍受拒斥。自由、博爱、平等的观 念来自基督教。基督教是世界性宗教。这与民族主义宗教根本不同。「工人无祖国」、「环球一家」、「世界公民」的观念以及「解放全人类」、「国际工人运动」、「王权有限」、「人类大家庭」等观念乃基督教理念占主导地位的文化之产品。当前人类之威胁,乃在把基督教重铸为民族利己主义和沙文主义的工具,拒绝各种文化之间的交流和渗透。基督教的普世观念同封闭的观念毫无共同之处。当今之世,跨国主义(transnationalism)的观念、跨国市民或公民的观念正在普及开来。近代许多优秀思想家和中国宗教学者也阐述了「世界一家」的基督教理念。这是人类宝贵的思想财富。

基督教诞生时,罗马世界大量存在着崇奉部落神和民族神的民间宗教。但当时后期犹太教已经把犹太人独有的民族神 — 雅畏变成了世界唯一的上帝。这就使之有可能发展为世界性宗教。原来,犹太教认为犹太民族是上帝的「特选子民」,而基督教却打破了犹太基督徒的优越地位(主要是在启示录中),主张上帝对各民族一视同仁,毫无区别。这种全新观念是各民族杂居的罗马帝国的产物。基督教乃发展为世界宗教。

罗马征服地中海沿岸各国,使各民族宗教(包括罗马的民族神)趋于没落。罗马世界帝国使旧有的民族没落了,旧的民族神也就灭亡了。恩格斯说:「甚至罗马的那些仅仅适合于罗马城的狭小圈子的神也灭亡了;罗马曾企图除本地神以外还承认和供奉一切多少受崇敬的异族的神,这种企图清楚地表现了拿一种世界宗教来充实世界帝国的需要。但是一种新的世界宗教是不能这样用皇帝的敕令创造出来的。新的世界宗教,即基督教,已经从普遍化的东方神学(特别是犹太神学)和庸俗化了的希腊哲学(特别是斯多噶派哲学)的混合中悄悄地产生了。」1

斯多噶派提出「人人皆兄弟」的博爱主张和「世界大同主义」(Cosmopol-itanism)的观念。包括奴隶、外邦人和所有的人在内的人都受同一理性的支配,都有共同的起源和命运,都是同一父亲的儿女。人类生活在一个世界城邦(Cosmopo-lis)和大同国家(Universal state)中。在这个共同体中,只有一部起源于同一种世界理性的法律和准则。所有的人都是同一个国家的公民,皆服从于同一个法律准则,甚至奴隶也有其权利。这就是当代的「地球村」(global village)的概念。据此,把人分为相互冲突的国家是荒谬的。

恩格斯还说:「罗马帝国在消灭各民族政治和社会独特性的同时,也消灭了他们独特的宗教。古代一切宗教都是自发的部落宗教和后来的民族宗教,它们从各民族的社会和政治条件中产生,并和它们一起生长.宗教的这些基础一旦遭到破坏,沿袭的社会形式、继承的政治结构和民族独立一旦遭到毁灭,那末与之相适应的宗教自然也就崩溃。民族神一旦不能保卫本民族的独立和自 主,就会自取灭亡。」2

因此,恩格斯认为,基督教「代表着宗教发展的崭新阶段,即行将成为人类精神史中最革命的因素之一的阶段。」3基督教起先在民族宗教即犹太教占优势的巴勒斯坦受到抵制。它是在散居西亚、小亚细亚的犹太人中形成的。分散在罗马帝国各城市中的犹太人与其它民族杂居,相互影响,从而形成世界大同的观念,这见诸新约圣经中耶稣和保罗的教训。

据新约圣经记载:「耶稣进前来,对他们说:『天上地下所有的权柄都赐给我了。所以,你们要去,使万民作我的门徒,奉父子圣灵的名,给他们施洗(或作『给他们施洗,归于父子圣灵的名』)。凡我所吩咐你们的,都教训他们遵守,我就常与你们同在,直到世界的末了。』」(太28:18—20)

马可福音的记载略有不同:「他又对他们说,你们往普天下去,传福音给万民听(『万民』原作『凡受造的』),信而受洗的必然得救,不信的必被定罪。信的人必有神迹随着他们……门徒出去,到处宣传福音。」(可16:15—19)我们由此可以知道,同其它秘传宗教和家族伦理宗教不同,基督教乃是向普世万民传扬福音的宗教。传教乃基督徒的使命和福音的核心。离开了向外传播福音,便没有自己向自己传福音。

关于耶稣亲自传道并呼召门徒的事,圣经还记载:「耶稣来到加利利,宣传神的福音,说:『日期满了,神的国近了,你们当悔改,信福音。』」据路加福音记载:耶稣「又差遣十二个门徒……去宣传……神国的道……门徒就出去,走遍各乡宣传福音。」(路9:2—6)「我素常在你们中间来往,传讲神国的道。」(路20:25)

耶稣自己是第一个亲自传福音的人。「从那时候起,耶稣就传起道来,说:「天国近了,你应当悔改」。」(太4:4—17)耶稣走遍加利利,在各会堂里教训人,叫他们传天国的福音。当时就有许多人来跟从他。保罗则说:「我传福音原是没有可夸的,因为我是不得已的,若不传福音,我便有祸。……我虽是自由的,无人管辖,然而,我甘心作了众人的仆人,为要多得人。」(林前9:16—19)耶稣在他们的教训中,除了普世天下、万国万民外,并不刻意突出民族与邦国的利益。他要「多得人」。

「所以你们应当记念:你们从前按肉体是外邦人(即外国人)……如今却在基督耶稣里,靠着他的血,已经得亲近了。因他使我们和睦,将两下合而为一,拆毁了中间间隔的墙。」(弗2:11—14)耶稣打破民族疆域,使万国合一,使国界、性别、肤色、阶级、财产的差别消失了。

新约又说:「既在十字架上灭了冤仇,便借这十字架使两下归为一体,与神和好了;并且来传和平的福音给你们远处的人,也给那近处的人。」(弗2:17)十字架代表和平而不是纷争。国际红十字会因而是博爱和平的象征,不分畛域或肤色。

启示录说:「从各族、各方、各民、各国」来的人,归于神。(启5:9)从各国、各族、各民、各方来的「站在宝座和羔羊前。」(启7:9)

使徒行传说:「神是不偏待人。原来各国中,那敬畏主行义的人都为主所悦纳。」(徒10:34—35)在上帝之国中,「出身不由己,道路可选择」,「血统论」不起作用。

罗马书说:福音本是「要救一切相信的」(罗1:16)「并叫外邦人,因他的怜悯,荣耀神」,「我要在外邦中称颂你,歌颂你的名」,「万民啊,你们都当颂赞他。」(罗15:8—12)外邦人不再是「红毛鬼」,或「洋鬼子」。

马太福音说:「天国的福音传遍天下,对万民作见证。」(太24:14) 路加福音也说:「并且人要奉他的名传悔改、赦罪的道(传教),从耶路撒冷起直到万邦。」(路24:47)

使徒行传说:「并要在耶路撒冷,犹太全地,和撒玛利亚,直到地极,作我的见证。」(徒1:8)可见,传教之「传」,乃基督教普世主义题中之义。

基督教自产生之日起便处处同犹太人的狭隘国族主义和民族主义发生冲突。如果不冲破这块狭小土地上的民族主义和邦国主义,基督教便难以为生和扩充。

司提反是教会历史上第一个殉道者。他死后,教会遭到大迫害,只得向四方传播福音。结果,教会得到扩大:一、地域的限制被打破;二、种族的隔离被打破。地域限制的被打破,指门徒被迫离开耶路撒冷,分散到各地。种族隔离的被打破,意义则更为深远。犹太人本来以上帝「选民」自居,心高气傲,目中无人。然而大迫害之后,门徒被驱散到非纯种的(外邦人与犹太人)混血的撒玛利亚人中。撒玛利亚人信基督,使犹太人与撒玛利亚人彼此的仇恨得到化解。上帝还让腓利向现今苏丹的一个太监传道,这是突破种族限制。彼得也认为,上帝的恩典要临到外邦人。上帝要借基督的宝血净化外邦人。他劝告犹太人不要以为外邦人都是不洁净的。彼得原来也认为圣俗有别。后来他认识到「万人得救」的道理。他认为,必须向外邦人传播福音。彼得说:「我真看出神不偏待人,原来各国中,那敬畏主,行义的人都为主所悦纳。」(徒10:34)

根据马太福音,耶稣传道的信息是:「天国近了,你们应当悔改。」(太4:17)须知,耶稣所传的上帝之国,并没有地域限制。即使是外邦人,也可以成为上帝之国的选民。相反,倒是本国的犹太人,将被上帝之国拒绝,这令犹太人很不满意。耶稣曾医治百夫长的仆人(路7:1—10)。这位百夫长虽是外邦人,但却信靠耶稣。耶稣说:「我又告诉你们,从东、从西将有许多人来,在天国里与亚伯拉罕、艾萨克、雅各布一同坐席,唯有本国的子民,竟被赶到外边黑暗里去,在那里必要哀告切齿。」这令现代民族主义者很难理解。在旧约时代,犹太人被认为是上帝的选民,但后来却因为他们拒绝耶稣,失去进上帝之国的资格。那些本不属于上帝之国的外邦人,反倒在天国里承受产业。

耶稣讲的「爱仇人」大概是最难以为人理解的。耶稣的爱是对一切人的毫无差别的爱以及自我牺牲的爱,因为上帝使太阳照好人,也照歹人,降雨给义人,也给不义的人(太5:44—45)。爱不仅指爱同一民族或宗教的同胞,也不仅指爱国家内的「外方人」,更延及每一个人,不论哪个种族或宗教,也不论是敌人还是朋友。这爱当然也指爱自己。一个人若不知自爱,对自己如秋风扫落叶,就不会爱别人。爱的顺序是从自爱到他爱。旧约提到过爱敌人,但仅限于以色列同胞。新约则将爱仇敌扩展到不分民族和国家的所有敌对者。「要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告」(太5:44)。这爱甚至包括国家的敌人。现代人宽待俘虏,不杀降敌,来自于此。爱敌人也包括爱敌对团体和邦国:国际法规定,敌对团体的个别人可以得到救助。战败国如遇灾荒,就应得到国际救援。「父啊,赦免他们,因为他们所作的,他们不晓得」(路23:34)。

从进入上帝之国的资格来看,耶稣认为,种族、国籍、性别、名誉、地位、财富、知识,这些外在条件并不很重要。从教会史来看,世界上虽然有很多教会,但不同肤色、民族、国家、语言的人却没有什么区别。各国基督教会实质上是一个教会。使徒行传说:「我信一个圣而公的教会。」这个教会是单数的。「我信圣徒相通。」这个教会就是圣徒相通。圣经说;教会只有一个头(首领)(弗1:22),一个灵(林前12:13),一个根基(林前3:11),一个信仰与一次洗礼(弗4:5),并且只有一个身体(林前12:12)。

约翰福音提到为信徒合一祷告:「圣父啊,求你因你所赐给我的名保守他们,叫他们合而为一,像我们一样。」「使他们合而为一」。(约17:21)这不是提倡分裂,分裂乃裂教。

保罗把福音传到外邦。使徒行传就是记录福音从犹太京城耶路撒冷传到世界首都罗马的历程。新约时代的基督教会完全打破国家民族的疆界。福音被传遍「全世界」。在耶稣基督「回来」之前,福音要传到万邦万民。「因为你曾被杀,用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来,叫他们归于神。」(启5:9)大公教会的积极涵义就是向地上万国万族传扬耶稣的福音,也接纳一切相信他的人进入教会,不分种族与肤色。

旧约时代的教会仅限于犹太人,就其范围而言,它乃是国家民族性质的,而不是普世性质的。它实际上是民族教会、国家教会。「别国他(指神)没有这样待过;至于他的典章,他们(外邦人)向来没有知道。」(诗147:20)不过旧约也提到上帝对亚伯拉罕说:「地上万族都要因你得福。」(创12:3)可见,这里不以国家为最后鹄的,国家、民族乃达到大公教会的一条途径。上帝借先知传出普世召唤:「地极的人都当仰望我,就必得救。」(赛45:22)上帝曾吩咐先知乔纳到外邦尼尼微地传播福音。

假如说旧约.以赛亚书中救世主形象仍是狭隘的民族主义的,那么在福音书中,救世主的形象就较少民族特征,较为普世了。4「我的殿必称为万国祷告的殿。」(可11:17)这不由使人想到「万国邮政」、「万国公报」这些近代才有的中国语汇。安什林说:由于混合主义的影响,耶稣基督「就有了普遍性的特点。」5这是因为犹太人散居罗马世界各地,使他们的救世主「丧失了狭隘的民族特征」。6基督教会的大公性,到新约时代完全实现。耶稣说:「我若从地上被举起来,就要吸引万人来归我。」(约12:32)「直到地极,作我的见证」。(徒1:8)圣经「万有同归于一」的思想,还表现在下面一段话:「在基督里成为一个更新重造的人」。这思想来自使徒保罗。

按照基督教的观点,世界(即现世)与基督教会完全不同。现世的特点是人与神完全分离。然而教会虽是世界的福音,但也与世界有分别。教会胜过世界,这是因为教会具有广泛性。种族问题历来 是世界的大问题。种族歧视比任何别的歧视(性别歧视、财富歧视、知识歧视、城乡歧视)都严重,这带有民族之间的恶感。就以我们中华各民族历史为例,民族歧视的情形亦常发生。而且,每个民族都自以为高等。然而,不论种族、民族间的差异如何巨大,这些差异在基督教信仰中都归于消失。在基督里,没有种族的成见。「所以,你们因信基督耶稣都是上帝的儿子。你们受洗归入基督的,都是披戴基督的了。并不分犹太人,希利尼人,自主的,为奴的,或男或女;因为你们在基督耶稣里都成为一了。」(加3:26—28)

加拉太人是外邦基督徒,被巴勒斯坦的犹太人看不起。保罗则打破族际界限。他提倡在基督徒中无阶级、无差等,并宣传人类从根本上是相同的。保罗正是在雅典这座瞧不起异国人的城市里说:「上帝从一本造出万族的人。」 (徒17:26)其倡导大同主义,于此可见一斑。

在发展外邦人加入教会方面,彼得是一个先导。他倡导外邦基督徒无须行割礼或守犹太教节期。保罗则更是一个希腊化的犹太人,享有罗马公民权。他是最著名的提倡向外邦传教的人。保罗也劝告罗马的基督徒关怀目所未睹、耳所未闻的未归化罗马的外国人。他说:「无论是希利尼人,化外人,聪明人,愚拙人,我都欠他们的债。」(罗1:14)这思想影响后世至深且远。

基督徒曾向罗马政府建议,说国外旅客在这里被冷落待慢。政府乃在繁华闹市盖建旅馆,安置羁旅漂泊之客。

中世纪法国东南部小城亚畏农曾建有一座横垮罗讷河的桥。桥的中央建有一座小教堂。原来,这是为了加深桥两端居民的感情,同共同仪式来平息桥两端的战争与冲突。

1933年希特勒上台后,曾神化德意志民族的历史、文化和种族。然而巴特却针锋相对地提出,不应当把世俗政权神圣化。神圣存在和世俗存在分属不同的领域。他的名言是:「上帝就是上帝」。

有一个故事,说印度人、中国人、非洲黑人同乘一条船,语言不通。吃中午饭时,黑人低头谢饭,中国人和印度人立刻喜形于色,同声说:「阿门!」三人十分惊喜,于是拥抱一团。可见,虽然肤色不同,语言不通,但信仰的一致却使他们成为一家人。教会欢迎各种肤色的人加入。一个存在种族偏见和家国观念的教会,不是真教会。教会不提倡偏狭的家国之爱和同胞睦谊。

杨昌栋先生因而说:「基督教是世界主义的宗教」。「可以说有世界主义的非基督徒,不可以说有基督徒的反世界主义。」 7中世纪基督徒款待远人,是提倡世界主义的范例。「现在我们基督教徒所以能看基督教是世界主义的宗教,而打算实现这主义者,应该饮水思源。」8

古代罗马政治修明,罗马所统治的各民族在法律上一律平等。罗马的政策是「世界一家」和「人类平等」。这两种观念乃世界大同主义的基石。然而当时政治上的平等常常只及于罗马管辖下的人民,并不超越国界,并不惠及境外人民。罗马谚语云:「在陌生人面前人对人是豺狼。」基督教之所以在罗马扎根,她款待「亡命之徒」,给旅人提供食宿,是一个主要原因。

世俗世界到处把人分裂开来,缺乏爱心,充满残酷。「敌视、偏见、恐惧、国家主义、民族传统,所有这些都导致人与人之间的对立与各种各样的冲突。」人与人之间最大的障碍,莫过于种族的障碍。「历史发展到今天,民族与种族不再以血缘为基础,不再存在「西方是西方,东方是东方,东西方绝不能融合」的任何无形的决定性因素。」9民族隔阂与种族偏见是历史遗留下的痼疾,「这些造成民族隔阂与种族偏见的东西也没有任何存在的理由,因此必须把他们克服掉。」10正是耶稣基督使每一个人都在上帝的怀抱中,成为上帝的儿女,使人与人之间不再有民族隔阂与种族偏见。「当代世界所需要的,是弥合人与人之间的这种隔阂与分裂,使每一个民族的特殊性都能找到他们和谐相处的地方。」面对这个危机四伏的世界,基督教寻找人类一致与联合,「这就是派传教团到国外工作的最有力的依据。」11

基督教的爱完全不是家族伦理与天地君亲师的国家伦理。对家国的忠诚往往阻碍人们追求更高的忠诚,妨碍人们追求对上帝的忠诚。「在基督生活的时代,要做基督的门徒,最大的障碍就是家庭。因此做基督的门徒就意味者要放弃家庭生活」。12「各人自扫门前雪,莫管他人瓦上霜」,乃农业宗法家族制度下的产物。「鸡犬之声相闻,老死不相往来」是封闭社会的写照。家庭观念是农业宗法社会的特点,与商业航海民族迥异。

新约中有一个人表示想追随基督,但又想回去埋葬父亲。耶稣说:「让死者去埋葬他们的死。」这似乎是对尽孝道的批评。对耶稣的这番话应当这样理解:在爱父亲之前,应当先爱上帝。在基督教的西方,丧葬礼仪不繁琐,不讲「慎终追远」——因为祖先不是终极因。耶稣又说:「来跟随我的人,必须恨他的父母和他的妻子。」如果人们只爱父母妻子,而不爱全人类和上帝,那就难以追随基督。基督徒必须随时准备离开故土与家园,违背亲人与朋友的愿望。这种对上帝的最高服从,会使人丧失家族联系。

在基督教教义中,教会的主权指「至高主权的占有或行使」。它指的是唯有上帝是主权者,他的权柄才是至高的,他拥有统管全宇宙的支配权。同帝国或教会的权柄相比,上帝是真正的主权者。上帝有主权管理教会,而不应由国君权力来管理教会。这使得历代基督徒有权对不义的、压迫人剥削人的君王皇帝说「不」。而且,教会的权力也应该服从上帝。不受限制的教权乃是腐败。教会如果实行个人崇拜,圣化领袖,则背离真道。

在西方,政教分离是近代的事情。天主教认为,教会高于政府。但西方更常见的情形是政教分离,即教会不干涉政治,政府也不干预属灵事务。「该撒的物当归该撒,神的物当归给神。」(太22:21)。现在教会已成为普世教会。一个普世的教会超越民族国家主义的范围。国家对教会,教会对国家,其权力都是相对的。

在教会史上经常可以看到教会面对国王专权以维护教会主权的事例。新约也有同样的例证。当犹太最高法庭禁止使徒传扬耶稣的名时,彼得声称:「顺从神而不顺从人,是应当的。」二次世界大战前的时代乃极权主义国家时代,是国家主义蒸蒸日上时代。二次大战时,有三个极权主义国家:德、意、日。二战结束后,就连美国这样的国家,也有强烈的国家主义倾向。在许多国家,教会受到政府操纵。相反,在另外一些国家,有人却提出维护教会自身主权,抵御国家强权的侵凌。教会享有崇拜自由——这自由并非出自市民政府。教会在国家面前怯懦,乃是教会的耻辱。他们以为,除耶稣外,教会别无元首。教会不局限于某一地域或某些人,它遍布于全世界。

把爱家国与爱基督教会相提并论,曾被认为是一项了不起的发明创造。但是,基督教从根本上就不是家国主义、民族主义、祖宗崇拜的产物。家国主义与民族主义一样,把自己的民族国家看得高于别的民族国家。这本是父权制家长制的产物,是家族伦理的表现。爱家国和爱基督教是难以相提并论的。而且,从基督教的观念来看,爱人、爱上帝,难以被等同于爱基督教和爱基督教会。引导人们爱自己所属的教会机构,实质上也是对基督教福音的莫大歪曲。传统中国人的博大胸怀是「民胞物与」、「民我同胞,物吾与也」。「安得广厦千万间」,也有关心全人类疾苦的意思,不过这里仍是「国泰民安」,骨肉亲情,乃协士君子的美意。

基督教的普世伦理决定了它同封闭观念毫无共同之处。基督教乃一开放性宗教。它一开始就表现出向外传教的冲动。基督教不可能把福音当作「自产自销」的宝物,拿来自己享受,不肯与他人分享。闭门杜嚣,「谢他酒朋诗侣」的封闭观念,以为「人莫予毒」,这同耶稣的教训格格不入。把基督教变成一种民族宗教,是对基督教最大误解和误传。

「一神论首先是对自然宗教的一个批判,继而又是对部落宗教的一个鞭挞——驳斥了认为宗教的作用在于维护部落的统一、延续和繁盛的观点——因为这与唯一神信仰的普世概念产生了矛盾。」「倘若上帝只有一位,他必然是万邦万民的主宰」。基督徒认为,以色列人肩负着普世的使命去开导万民万邦。「基督徒相信,上帝凭借耶稣……之死,同以色列人以及世上所有民族订立了新的契约。」13蒂利希曾经谈到当代宗教民族主义的偶像崇拜是把局部的事物当成普遍的事物,赋予有限的事物以无限的意义。14

基督教如何对待「忠诚」呢 ?是「三忠于、四无限」吗 ?完全不是!人类生活的不安定感和自谋私利,常引导人们把自己的亲属、团体和社会看作价值的中心,当作衡量人和事物的唯一标尺。1787年,美国宪法规定对黑人人权只计算其总人口的五分之三,就是说,一个黑人的权利只有白人的五分之三。这一规定后来被废除。坎默因而说:「我们把自己的民族、国家描述为美德和价值的中心,仅仅因为我们做了,我们的所作所为就都是善良的。……我们对国家的忠诚影响着我们用宽阔的胸怀去评价国际性的公正和需要。」15相反,基督教则主张根据对上帝的忠诚来考察人类所有的忠诚。

基督教的上帝是全人类和宇宙万物的上帝。基督教强调指出,以自我为中心的民族主义之爱和忠诚具有危险性。这是一种盲目崇拜,是把某些特定的、有限的团体看作是人类所有行为和价值的中心(蒂利希)。查尔斯.柯伦认为,「世间的罪恶起初并不是反抗上帝的法则和反抗最终目标的行为,而是打破我们与上帝、与邻人、与世界以及与自己的爱的关系的行为。」16

基督教认为,我们对特定个人和团体的爱不应当成为价值和意义的中心。我们反对那种把自己的特殊的爱和忠诚当作价值的中心并以此衡量其它一切的标准的作法。

基督教的世界主义及国际主义同中国文化固有的国族主义是一对矛盾。徐宝谦先生回忆说,自幼,他的伯父向他灌输的是种族间仇恨(先是对满族,后是对外国。不过满清贵族也常常煽动排外仇洋情绪,好像他们是「汉人」「华人」之代表——本文引者)。及至20世纪二十年代,徐先生对种族的态度发生了变化。他后来转向和平主义与国际主义,得益于他在美国唯爱社(Fellowship of Reconciliation)的经验。这使他远离暴力与仇恨,反对国族主义。他希望以和平主义和国际主义取代之。他说:「爱己国不爱人国,足以召世界变乱的例证甚多甚多,而兼爱人国足召亡的例证,则实不多见。」17这种宽弘的视界,就不是「普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣」所可替代的。

徐宝谦先生说:「基督徒是世界公民」(「工人无祖国」。马克思也自认为是「世界公民」),「故决不以国家为最后的目标。基督徒所拥护的是正义而不是私利,是全人类的幸福而不是一国一族的幸福」。18他还说:「我不以爱国为最后的目的」。「今日世界的问题,不在如何使人们爱国,而在如何不至于因爱国而为敌,互相残杀,换言之,在如何使人类不仅爱己国而且爱人之国。」19他提议召开一次世界性的会议,使不同国籍的人有机会交换意见。后来,联合国的成立遂了他的心愿。

有许多杰出的思想家对爱国采取分析的方法,并不笼而统之地赞成或反对。毛泽东先生似乎也谈到,对某些侵略他人的国家的人民来说,他们的态度应当是卖国主义或亡国主义。密尔似乎对此有所补充:「老话说,专制政府下,只有一个爱国者,这就是专制暴君本人。如果人民处于绝对臣服的状态,那怕国君十分贤明,这一说法仍然正确。」20爱国的盾牌有时会掩饰肮脏的卑劣的个人动机。密尔有些激昂:「爱国主义是恶棍的最后盾牌,」这是指虚假的、作为自利外衣的爱国主义。「爱国牌」香烟就旨在赚钱。「为民理发店」并不拒绝钱币。

鲁索说:「效忠于国家也就是效忠于国家的守护神。这是一种神权政体,在这种神权政体下,人们除了君主之外,决不能有任何别的教主,除了行政官之外,也绝不能有任何别的牧师。」鲁索认为,「这是建立在谬误与谎言的基础上的欺骗,它会使全民族成为嗜血的和绝不宽容的。这使得一个民族对其他民族处于战争状态。」21所以,鲁索提出的问题是:「如果他们的国家待他们如同陌路人,不给他们任何利益,他们怎么能爱国呢?」22中国的封建王朝视民为蝼蚁,却要求人民精忠报国,而人民也的确甘作顺从的羔羊。

蒙台涅说:「所有的人都是我的同胞,拥抱波兰人就是拥抱法国人,国家疆界应变成世界共同疆界。故乡甜蜜的空气很难使我迷恋。我自己选择的新相知与我旧时的邻里并无二致。我们之间在理解基础上的友谊常常超越束缚我们的气候、血缘的共同体。(这绝不是「亲不亲,一家人,美不美,故乡水」——引者)大自然把我们推向自由的无拘无束的天地,我们却把自己禁锢在一个狭小的地域。比如波斯王,除了乔斯朴斯河之外不喝任何水域的水,因而愚蠢地摒弃了使用其它水域的权力。其实,只要他们愿意,他们就可以抽干世界上的一切江海湖泊。」23这种以天下为己任的观念,只能为生于基督教的欧洲,断不会出现于「父母在,不远游」的古代中国。我们今天在超市(这也是洋人发明)可以购买到外国的剃须刀,并不以为耻。

据说,苏格拉底宁愿被处死也不愿遭异地流放之苦。蒙台涅却认为,我与我的母邦祖国绝不会有如此深厚的联系。苏格拉底固然值得同情,但不值得尊敬。对一个以世界为故乡的人来说,对于一个「天涯何处无芳草」的人来说,苏格拉底有些不可理解。只有极力推崇君主专制和残忍统治术的马基雅维利,才说君主应当使臣民「对于国家和他个人都有所需求」,「才能永远效忠于他」。24

马克斯.韦伯降生的时代,帝国主义和民族主义方兴未艾,但他并没有陷入民族主义。他不赞成放弃思想自由和个体尊严来成全国家民族利益。他认为,自由主义代议制是民族的不可缺少的条件。只有由公民组成而不是由臣民组成,德国才能强盛。民族利益固然可贵,但自由政治也同样珍贵。犹太先知杰里迈亚能预卜本民族的吉凶,他本不想说出犹太民族的厄运,但上帝拒绝收回他的能力,他于是公布了上帝的预言。

这种世界大同主义乃起源于希腊城邦的解体和国家观念的扩大。在欧洲历史上,爱国主义是很晚才出现的,并且仅仅是法国的产物。雅各布宾派自称为爱国者,而不是保王派、保皇派、保总统派,当然也不是「共和国卫队」。雅各布宾派标榜「爱国」的口号,这与它之前的普鲁士专制主义者一样。专制主义者喜欢以「爱国」口号统驭人民。显然,爱国主义是对人与他的民族之间的关系的片面限定。对本民族在战时的领导者的颂扬与热爱,导致对外国人的仇恨与轻蔑。只有文化教育才能使人宽容和理解外来事物。对自己国家的热爱,应服从于对人类的正确评价。民族主义是当前世界的公害。

在欧洲历史上,曾经有过对民族国家的观念的片面重视,包尔生说:「爱国主义现在常常被用来充当党派狂热的广告和沙文主义的伪装。一个民族对异族的傲慢与仇恨,常常隐藏在爱国主义的名义之下,并且仇视和辱骂每一个不赞同它们的人。对于法国和波希米亚的爱国主义,我们会毫不困难地看到它的丑陋和荒谬,可是我们自己的爱国主义在其它民族看来也是如此。如果爱国主义继续沿着这个方向发展下去,它将成为一种可怕的堕落和对欧洲各民族的生活的严重威胁。」 25

我们应当期望以古代的世界主义来取代和限制狭隘的爱国主义与民族主义。一种健全的情感同对外国人的尊重和正义,是一致的。爱国主义不属于基督教。牧师、神父可以为帝王师,但也从此应远离教堂。「爱国爱教」、「宗教属于国家主权」,乃是最为荒谬的口号。

同世界其余宗教相比,基督教乃以「全人类为一家」作为自己的理念。「互不干涉」、「国家君主主权至上」等理念已受到「跨国市民社会运动」、「普世人权观念」的挑战。维护人权绝不意味着对不仁道的国家君主政体俯首称臣。国权不是人权之内在涵义。在此,重温「普世主义」、「万邦列国一家」的概念,放弃皇帝邦国的「顺民羔羊」的理念是必要的。

戈尔巴乔夫曾说:全人类的利益(而不是狭隘民族国家利益)高于一切,世界是一个整体,大家都是地球舟上的乘客。这与基督教的思想甚吻合。「世界大家庭」曾是人类的理想。马克思主义认为,只有首先解放全人类,才能最后解放自己。这里,「首先」与「最后」、「人类」与「自己」的区别是十分显然的。国际共产主义运动起初只有「共产国际」(即国际共产党)和法国支部、德国支部……。我们这一代人,曾以支持各国人民反抗本国剥削阶级的斗争为已任。「放眼世界」、「四海翻腾」、「五洲激荡」曾是中国人的博大胸怀。从「共产国际」到「欧共体」,从大而公的教会(Catholic,普遍)到联合国,这都是欧洲思想的产物。

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注释:

1 恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,《马克思恩格斯选集》第4卷,第250—251页。

2 恩格斯:《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》,《马克思恩格斯全集》第19卷,第333页。

3恩格斯:《论早期基督教的历史》,《马克思恩格斯全集》,第22卷,第536页。

4[法]沙利·安什林:《宗教的起源》,第191、167页,三联书店,1964年。

5同上。

6同上。

7杨昌栋:《基督教在中古欧洲的贡献》第68页,社会科学文献出版社,北京,2000年。

8同上。

9詹姆士·里德:《基督的人生观》,蒋庆译,三联书店,1989年。

10同上。

11同上。

12同上。

13[英]约翰·麦克曼勒斯主编《牛津基督教史》,第25页,贵州人民出版社,1995年。

14蒂利希:《系统神学》,第13页。

15[美]查尔斯·坎默:《基督教伦理学》,第85—86页。苑利均译,中国社会科学出版社,1994年。

16查尔斯·柯伦:《道德神学:连续的历程》,Moral Theology:A Continuing Journey,圣母玛利亚大学出版社,1987年,第46页。

17徐宝谦:《时代的认识与我们的信仰》。转引自吴利明:《基督教与中国社会变迁》第197、198页,香港基督教文艺出版社,1990年。

18同上。

19同上。

20密尔:《代议制政府》。

21鲁索:《社会契约论》Ⅳ,8。

22鲁索:《政治经济学》。

23蒙台涅:《散文集》Ⅲ,9。

24马基雅维利:《君主论》Ⅸ。

25[德]弗里德里希·包尔生:《伦理学体系》,第571页,何怀宏、廖申白译,中国社会科学出版社1988年。

(本文转载自:维真网-维真学刊(200301期)

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