内容提要：太阳生日及其信仰习俗一直流传于东南沿海一带，研究者或对此不明所以，或以其为天地会所创，实不知其隐含着当地明遗民对灭亡的明王朝的怀念，通过民俗的形式寄托着他们对鼎革的历史记忆。对这个文化隐喻，从“地方性话语”和“历史记忆”的理路出发，进行破解，或可得其深意，同时也可反映出从社会史的视角重新观察重大政治事件的努力。
关 键 词：太阳生日 地方性话语 历史记忆
明崇祯十七年（公元1644年，清顺治元年）三月十九日，李自成农民军攻克北京，明朝的末代君主朱由检走投无路，奔煤山自缢，自此，作为全国统一政权的明朝寿终正寝。对于明朝的灭亡和崇祯皇帝的死，从当时开始就多有人评论，后世的史学家也因为1644年的改朝换代是中国历史上的一个重要事件，而对此颇多论说。但是很少有人想到，不久之后，这样一个政治事件竟变成了一种特殊的“地方性话语”，化为一种特殊的民俗传统，具有了特殊的文化象征意义。
一、“太阳生日”的传说与习俗
1925年3月15日，鲁迅在给傅筑夫、梁绳祎（容若）的信中提及：“中国人至今未脱原始思想，的确尚有新神话发生，譬如‘日’之神话，《山海经》中有之，但吾乡（绍兴）皆谓太阳之生日为三月十九日，此非小说，非童话，实亦神话，因众皆信之也。”[1](P66-67)关于此是否“新神话”，民间文学界专门进行过讨论，但无论如何，讨论者没有注意到这个故事的背后，隐藏着对明清交替的历史记忆。[2](P227)[3](P1)
三月十九日太阳生日的习俗在东南沿海地区普遍存在，也引起了民俗学家的关注。有学者发现，“太阳的生日南北并不一致，北方很多地方以二月初一为太阳生日，吴越地区则为三月十九（注：三月十九那天，日出正好在卯时正，故以是日为太阳生日）。这一天，家家户户在门口插上蜡烛，妇女三五成群，念佛宿山。此风以绍兴地区为盛”[4](P508)。在湖州地区，人们“认定三月十九日是太阳菩萨的生日”，并流传下来这样的《太阳经》：“太阳明明珠光佛，四大神州照乾坤。太阳一出满天红，晓夜行来不住停。行得快来催人老，行得迟来不留存。家家门前都行过，碰着后生叫小名。恼了二神归山去，饿死黎民苦众生。天上呒我呒晓夜，地下非我没收成。世间呒我来行动，昼夜不分苦万分。太阳三月十九生，家家念佛点红灯。位上神明有人敬，呒人敬我太阳星。有人传我太阳经，合家老小免灾星。呒人念我太阳经，眼前就是地狱门。太阳明明珠光佛，传与善男信女人。每日清晨诵七遍，永世不走地狱门。临终之时生净土，九泉七祖尽超生。务望虔心行到老，后世福禄寿康宁。”（黄景秋讲唱）[5](P447,59)
这种《太阳经》在各地流传，版本多有差异，如在宁波慈溪采集到的则是：“念念太阳经，太阳三月十九卯时生。太阳出来照四方，普照大地万物生。一照东方太阳升，二照南海观世音。三照西方千重佛，四照北方地狱门。东南西北都照到，风调雨顺国太平。有人念我太阳经，合家老小无灾星。世上太阳最公平，穷不欺来富不捧，照在人间世上一样闻。世上若无太阳照，万物皆空化灰尘。善男信女来修行，修行先念太阳经。”（注：姜彬主编：《稻作文化与江南民俗》，上海文艺出版社1996年版，第507页注①。另外在《宝卷六种》之中，有民国时期顾大荣所抄《王大娘宝卷》，其中有“三月十九太阳生，善人念佛点天灯。眼前活佛须敬重，德道之人放光明”等语。）[4](P507)
从内容来看，这些文字都是一些善书宝卷，除了宣扬因果报应思想外，还含有平等平均的思想，因而带有浓厚的民间宗教色彩。但是除了提出太阳三月十九日生和“太阳明明珠光佛”这样含义隐晦的词句外，并没有发现与明朝灭亡事件的直接联系。即便如此，在其它地区流传的类似善书宝卷，甚至都没有提到“太阳三月十九日生”或“太阳明明珠光佛”这样的词句，可见这是一种颇具地方性的异文（注：如湖北公安县的《敬太阳神》：“太阳神，太阳神，太阳冬月十九生，六月初一登殿门。”神农架发现的《太阳经》说：“太阳冬月十九生，家家念佛点红灯。”参见韩致中未刊稿《太阳崇拜和太阳神话》，第5页。又清乾隆间在湖北白阳教徒李元义家抄出的《太阳经》说：“太阳经，太阳经，太阳出现满天红，家家门首都走到，道你众生叫小名。……太阳冬月十九生，家家念佛点天灯。……”乾隆三十八年三月初五日《军机处录副奏折》。转引自马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》第100页，上海人民出版社1992年版。）。
但是也有一些民俗调查发现了太阳生日与明朝及崇祯皇帝的关系。比如在温州地方，“民间相传，三月十九为太阳生日。经考查，实则为明思宗殉国日，平阳一带妇女在这天拜经持斋”[6](P215)[7](P393)。而绍兴东浦镇文化站的诸国良搜集的《太阳菩萨的故事》则是这样说的：
旧时，绍兴人每逢三月十九都要请太阳菩萨，说是这天是太阳菩萨的生日。
其实它的出处还是在明朝末年，那时崇祯皇帝在位，李自成造反，带兵逼近京城。崇祯皇帝逃上煤山，被迫上了吊。有个明朝的大将叫吴三桂的，引进了清兵入关，虽然打击了李自成，但北京城反被清兵占去了。明朝皇宫内的皇族全被杀害，只逃出了崇祯皇帝的第三个女儿。她隐蔽在一个尼姑庵里，落发修行。因为三月十九日是崇祯皇帝归天的日子，也算是明皇朝覆灭的日子。这位三公主哀悼父亲的死难和亡国之痛，亲自编了一卷《太阳经》，在民间传散，假说三月十九日是太阳神的生日，让百姓都来祭祀，巧妙地瞒过了清朝的皇帝。
所以绍兴人所说的太阳菩萨的生日，实际上是崇祯的忌辰与明朝覆灭的日子。（注：讲述人：潘国桢，男，时年65岁，教师，绍兴县东浦薛家桥。）
除此之外，在湖州地区过去还有朱天庙会，与我们所谈的问题有直接关系。朱天庙里供奉的是朱天大君，“相传即明崇祯皇帝。此庙建于清朝，不能直接表示思念故国故君，因此塑了一尊武士像，赤脚踩小山冈，一手举乾坤圈，一手持檀木棍。小山冈象征崇祯皇帝自缢的景山，乾坤圈是自缢的绳套，檀木棍是投缳于其上的槐树”[6](P399)。到民国年间，乌青镇四月二十四日“俗传朱天君诞，近今香烟亦盛”[8](P12b)。
这个故事也得到了亲眼目睹者的佐证。周作人曾回忆说：“民国初年我在绍兴，看见大家拜朱天君，据说这所拜的就是崇祯皇帝。朱天君像红脸，被发赤足，手持一圈，云即象征缢索，此外是否尚有一手握蛇。此像虽曾见过，因为系三十年前事，也记不清楚了。”[9](P150)又马叙伦记述说：“英玉欲赴梅白克路松柏里朱天庙进香，属余为导。及至其处，烛火香烟，目为之眩。……朱天大帝者，实则明崇祯皇帝也，故塑像右手持环，左手持棍。邵裴子说：棍以象树，环以象结绳，正拟思宗自缢也。惟此间庙像颈悬人头一串，杭州无之……。杭俗祀朱天甚虔，持斋一个月。杏媞谓上海人持朱天斋，世世相传，不得废也，否则有灾。余谓此皆居丧不食酒肉及示子孙不忘之意耳。”[10](P77)
以下一段叙述则事关杭州。“杭州人无论男女老幼，莫不崇信朱天菩萨。每当四月二十三、二十四诞日，满城香火供奉，盛极一时。庙亦遍城皆是，而皆附设于他庙，无一独立者。妇孺尤信仰，四月内必茹素斋戒，谓之朱天素。夷考佛经、《封神》，皆无此菩萨，而又独为杭州所有，异哉！或谓朱天者，谓诸天也，其说不足信。殆清初，遗民追念胜朝，托名崇祀，其说或稍近欤？按民间流行讽诵之《太阳经》，即追念明故帝也。”[11](P222)这些都说明，在上海、杭州、湖州、绍兴等地均有此习俗，江浙一带对明亡一事实有特殊的感情。
让我们回到三月十九太阳生日的问题上来。除了鲁迅兄弟提到的绍兴以外，是否还有其它地区存在这种民间信仰呢？我们不妨罗列一下所见材料。请看浙江鄞县：
三月十九日，鄞俗以为太阳生日，各寺庙设醮诵经。新增。案《玉芝堂谈荟》十一月十九日日光天子生，《时宪书》亦同，独吾乡在三月十九日。[12]（卷2：风俗，P11a-12a）
浙江定海厅：
三月十九日，各寺庙设醮诵经。相传为前明国难日，讳之曰太阳生日。案《玉芝堂谈荟》：十一月十九日，日光天子生；《时宪书》亦同，俗易于三月十九日，为忠义之士所更，今沿其旧。[13]（卷15：“风俗志”，P6a）
定海县：
三月十九日，各寺庙设醮诵经。相传为明朝国难日，讳之曰太阳生日。俗传《太阳经》：太阳明明朱光佛，三月十九午时生，家家户户点红灯等语。朱即明之国姓也。[14]（方俗志第十六，“风俗·岁时”，P54a）
浙江乌青镇：
十九日相传太阳生日，家家拈香燃烛。明崇祯于是日殉国，或民间怆怀旧君，故名，俟考。[8](P12a)
浙江杭州：
十九日，太阳星君诞，比户燃香烛（道书）。[15]（卷76，“风俗三”，P19a）
浙江萧山：
三月十九日俗称太阳，有集会，设供于庭。妇女彻夜宣佛号者，谓之宿太阳山。按明思宗于三月十九日殉国，遗民痛之，故于是日设供，托言太阳生日以讳饰之，后世沿其事而昧其意。[16](P27a)
除了在浙江较多发现有关记载以外，在台湾地区也有较多类似记载，但基本上见于近年来新修的地方志中。比如在《台湾省通志稿》（1950年至1965年铅印本）中记载说：“三月……十九日，传为‘太阳诞辰’实则为明思宗殉国之日。以面制豚羊，豚九头，羊十六头，象征太牢之礼，望东祭之。家家点灯，欲其明也。盖遗民惓怀故国，借以寄思，历久遂成俗。”[17](P1367)《基隆县志》（1954年至1959年铅印本，[17]P1588）、《云林县志稿》（1977年至1983年铅印本，[17]P1743）、《台南市志》（1958年至1983年铅印本，[17]P1801）、《高雄县志稿》（1958年至1968年铅印本，[17]P1857）的记载都基本类似，而《台南县志》（1957年至1960年铅印本）则在民间仪式方面记载得略详：“太阳公生（十九日），此日是‘太阳神诞’。家家户户于早晨在庭前向东方设置香案，上置拜具一式，前列糕制小型猪九只、羊十六只为祭品，于是妇女们点烛焚香，望太阳礼祭。究其由来，据说在清统治下的明之遗民，假借太阳诞辰的美名遥祭大明崇祯皇帝于此日在煤山吊槐树殉难之遗俗，一直留传讫今，已有二百余年。”[17](P1827-1828)
我们知道，在明清代嬗之际，浙江或台湾都是南明抗清力量的重镇，浙江有鲁王政权，张名振、张煌言的抗清力量也主要活动在浙东沿海；台湾则是明郑政权的根据地，在这里演出了许多抵抗与镇压的悲剧。但是，在我们查阅到的浙江地方志中，只有很少的一些记载了太阳生日的习俗；在台湾的地方志中，只是现代修的新方志中有这方面的记述。在清初抗清活动同样激烈的江南其它地区，除了上面所说的朱天庙的信仰以外，也很难见到这类记载。是因为清朝统治时期的忌讳所致呢，还是它本身就是很晚近出现的习俗？比如说，它是晚清时期国家控制力量衰弱的结果，或是革命党宣传反清的产物？
我们也知道，明末清初是被时人称为“天崩地解”的时代，在顺治二年清统治者再下剃发令之前，许多人对明朝的覆亡无动于衷。张履祥说，“崇祯甲申之变，仗义死节者一二十人而外，率皆污伪命者也。其弃职守逃窜者，犹为知廉耻事”[18](P41)。太仓人陈世仪作诗说：“五月四日得先帝惨报确信，四海同仇，若丧考妣，诘朝乡绅有楼船广筵纵观竞渡者，愤而刺之”[19]。对此，昆山人归庄也作诗批评：“书生闻变涕沾裳，狂悖人心未可量。青绶铜章□比日，吴歌楚舞醉霞觞。”后面的注说：“四月晦日，粮储道署中演戏，五月朔至端午，嘉定知县日挟妖童娼妓观龙舟。”[20]许多人对气节问题另有看法，对腐朽的明王朝的灭亡和崇祯皇帝的死未必有很多人同情。那么，究竟应该怎样理解“太阳生日”的潜在含义呢？
二、明清易代时期东南沿海地区的地方性话语
有些学者认为，太阳生日的习俗与台湾的特定历史有关，如“三月十九‘太阳公祭’。据考这天为明末李自成攻入北京，明思宗（崇祯帝）自缢煤山（今景山公园）之日。明郑时代，定于此日面北遥祭崇祯亡灵。清统一台湾后，台民假托祭拜‘太阳公’（‘太阳’暗喻‘大明’），将此俗延续下来”[21](P71)。这虽然明显忽略了大陆地区存在此种习俗的事实，但却指出这种习俗源自明郑时代。有的学者说得更明确，说三月十九固属太阳星君诞辰，但又是明思宗的忌日，“祭典由郑成功开始，入清之后，亡明（日月为明）的祭典，恐怕招致清朝官吏的降罪，所以就托称为‘太阳星君’的诞辰了”（注：飞云居士：《细说台湾民间信仰》，益群书店1993年版，第156－157页。书中也引用了《太阳星君真经》，即“太阳明明珠光佛”的一段，内容与前引第一段基本相同。现在还很难判断这是从大陆流传到台湾的，还是相反。）[22](P156-157)
另一位台湾学者翁同文发表《太阳诞辰节的起源与天地会》，这大概是目前仅见涉及太阳生日的研究，尽管本文主要是研究天地会问题的。该文据陈达《南洋华侨与闽粤社会》第272页所附《潮州某华侨社区的信仰》认为，闽南粤东人以阴历三月十五日（另说三月十九日）为太阳诞辰节，又据连横《台湾通史》卷23《风俗志》，认为这是为了纪念明思宗殉国，而太阳诞辰节又起源于天地会。因为康熙十六年蔡寅假托朱三太子于三月十九日起兵；雍正四年、六年在台湾破获两起父母会结盟案件，其结盟日期都是三月十九日。因此以崇祯忌日转为太阳生日加以纪念，“应当始于天地会，后来才传播到闽南民间”。又因直到雍正六年民间尚无太阳诞辰节，因此天地会的起源当在雍正初年。[23](P190-196)该文虽以判断太阳生日来判断天地会起源，但却提出太阳生日习俗起源于雍正六年之后、并且是由天地会所创的重要观点。当然，本文无意探讨天地会起源问题，但如果证明太阳生日习俗出现得更早，那么它与天地会起源的关系便值得怀疑了。此外，该文认为此节为“他省所无的节日”，显然是错了，至于此俗在闽南、粤东一带的流传情形，目前尚未找到更多的证据。
嘉道年间鄞县人徐时栋(1814-1873)在他的《烟屿楼文集》和《烟屿楼笔记》中难得地为我们留下了关于太阳生日习俗的一种说法，这至少使我们排除了这种习俗与晚清革命党“排满”思想的联系。我们不妨赘引他的《太阳生日赋》如下：
维暮之春，旬有九日，董子觉轩自高唐之故里，来城西之草堂。徐子同叔止而觞之。已乃出门野眺，携手徜徉，入其闉阇，折而南行。至月湖之西曲，过日月之新宫在湖尾，俗谓之太阳殿。乾隆鄞县志未载，盖此时尚未建也。近日新志亦失之，见朱门之洞辟，众攘攘以憧憧，喧士女之杂沓，佥膜拜乎其中。怪而诘之，则曰是日也，太阳之生日也。诵元文与梵典，肆伐鼓而考钟，祝天上之圣寿，将获福以无穷。二子笑而去之。
既而，董子问于徐子曰：“礼若是，其野乎？”徐子曰：“夫朝日而夕月，乃天子之事守，彼僧道之敛钱，于典礼乎奚有？”董子曰：“是则然矣，顾尝见省中之颁时宪书，举神术之诞生纷列，终而并列，生太阳于仲冬，惟仲旬之九日，欲私议其无征，早见称于著述《玉芝堂谈荟》第一卷云：十一月十九日日光天子生。予忖度其用心，盖阳生于子月，谓阳生即日生，斯犹有意之可说也。而必以十九日为生朝，则真无理可诘也。且夫天无二日，书则同文，纵立说之荒谬，岂易地而异，云何居乎吾乡之故事，乃复以今日为降神，不改日而改月，而易子以为辰，斯岂有异闻乎，又何以说之纷纭也。”
徐子于是愀然改容，正襟危坐而言曰：“吁嗟乎噫嘻，此其事盖昉于我圣朝顺康之间，沿流以至乎今日，则既历二百有余年矣，父老之所不道，记载之所未编，讳也而秘之，远也而失之，是以后世无传焉。然而吾知之，吾能言之。今夫三月十九日，非他故，明庄烈皇帝殉社稷之辰也。日维子卯，岁在甲申，虞渊坠北，陆昏鲁阳，挥而不返，夸父追而逡巡，是时忠义之士尤莫盛于吾鄞，世禄华胄，先朝遗绅，枌榆故老，蕨顽民，知景命有属，众归往于圣人，而其黍离麦秀之触处，而哀感者恒郁郁而莫伸。岁以是日吊其故君，被发野祭，恸哭海滨，速方袍而礼佛，集羽衣以朝真。然而黄疏告哀，青词荐福，始稽首以默祷，继露草而披读，而苟仍胜国之徽，称颁神号于太祝。纵熙之不讳，夫不亦惊耳而骇目乎！于是乃神其说愚其人，易其名而隐其实，而诡而扬于众曰：是日也，太阳之生日也。夫太阳，日也，日者，君也。故君不可以灼言，故易人鬼为天神；天神不可以有忌，故易国恤为生辰。斯实惟吾乡先生不得已之苦心隐恨，其事可以感风雷，而其志可以泣鬼神。其时盖相视而共，喻其故则呜咽而难陈。年运而往，莫知其因，乃今而始得与吾子细论之也。夫耆旧之动止，桑梓之所则效也；荐绅之话言，缁黄之所奉教。信俗语为丹青，据吾言为典要，彼不识君子之所为，徒遗神而取貌，舍其旧而谋新，遂转圜以改调十一月十九日之说，盖出自道书，旧时吾乡未必不尔。诸先生欲愚僧道，想必有说以更正之，使舍汝而从我也。浸假而状其尊严，浸假而建之宫庙，由日及月，象形惟肖，惑众箕敛，奉事二曜故事，则会众而岁举，故国则无人而凭吊，后之君子，昧其本初，观其末节，叹斯礼之犯分，笑其期之区别。一知夫愚僧诈道之矫举，而不知其为忠臣义士之碧血也。”
董子闻之，奭然若失，瞿然而下拜曰：“有是哉！我未之前觉也。此则吾乡先生之灵所默牖子以相告者也。夫论有古，而非实语，有新而可凭。听子言之侃侃，动余心以怦怦，余既惊喜而诚服，夫何事曲引而旁怔，抑二氏之荒唐，虽不辨而奚害，而吾子之论议，实先民所嘉赖，盍即以今兹之问答，屡敷陈乎楮墨，岂惟是留掌故于甬句，抑将使天下后世知吾鄞为忠义之乡而秉礼之国也。”（烟屿楼集）[12](P11a-12a)
按他的说法，太阳生日的习俗起于顺治、康熙间，是明遗民的发明创造。但是，他说二百年来别人不清楚，唯他自己知道，这显然是不可能的。无论如何，如果此说得到证实，那么它就必然早于天地会的起源，或者至多成为以后天地会所利用的资源之一。
从一般记载来看，好像太阳生日的习俗遍布浙江、福建、台湾，加上朱天君的信仰，则扩及江苏，但最集中涉及的似乎多在浙江的绍兴和鄞县一带，考虑到这里是南明鲁王政权的活动中心，清初战争与破坏给这里的人民带来切肤之痛，因此我们似乎应该将其视为一种“地方性话语”(local discourse)。
全祖望说：“世祖章皇帝之下江南也，浙东拒命，虽一岁遽定，而山海之间告警者尚累年。吾宁之首事者为钱、沈二公，其间相继殉节者四十余人，而最后死者为尚书张公。”[24]（全祖望：《明故权兵部尚书兼翰林院侍讲学士鄞张公神道碑铭》，P21）这一带对清兵的抵抗也比较激烈，“刘忠愍公祠，祀明安洋将军刘世勋。……国朝鄞全祖望碑记：大兵之下江南也，望风而靡，所向几不血刃。其最难下者，江西之赣州、江南阴泾县、吾乡之翁洲，即大兵亦以为出于意外”[13](P8b-9b)。甚至在清兵破城之后多人死节，给后人留下深刻印象。据定海康熙志：“国朝荆溪陈璇《重修同归域记》：王师围城，及旬而下之。一时名公卿侨寓于此者，俱慷慨就义，而居人闻声，亦不谋而同。一饭之顷，横尸若山。郡幕僚乔君钵收而火之，悉瘗于城之北岗，题其域曰同归。此顺治八年辛卯九月初二日也。”[13](P26b-30b)面对这座“同归大域”，即使是当时人亦留下许多悼念性的诗句，如做过知县的鄞人万言有《癸酉吊同归域有感》一首，其中说到：“跨鳌楼堞高几丈，螺髻双尖屹相向。有客含凄吊北邙，苍凉满目难为状。……冠履几时聚一堂，每年寒食展秩祀。人生万古留忠义，阐幽扬芬匪异事。伤心不敢话前朝，忍使重泉没姓氏。我欲击碎竹如意，恨无西台洒涕泗。”[25]（卷8“艺文”，P22）而当时的定海县令缪燧则在其《同归域放歌一首并序》中写到：“盖闻号鼎攀龙，莫改忠臣之节，盟津扣马，不加义士之诛；……各乃到今不死、同归域者，葬故明与难翁洲之诸缙绅先生也。……乃于暇日，偶作放歌，扬已逝之幽芳，阐不朽之奇节……呜呼君父之大伦，安问兴亡何代，忠孝关乎，至性不分，群怨皆诗，下笔含悲，行歌当哭。……。”[25](P28a-29b)在当时那个时代，竟能写出“伤心不敢话前朝”和“行歌当哭”这样的诗句，虽表现出诗人的勇气，却也说明人们对这里发生的惨痛事件的深切悲哀。
与此相同，在鄞县和定海等地，还修建了一些纪念明清之际死难烈士的祠庙，到乾隆公开表彰忠节、抨击贰臣之后，这种行为就更为普遍。在鄞县的“重恩祠……崇祯六年重修为重阁，上祀宋邑宰王安石，下祀明邑令王章。章令鄞有惠政，后以御史死甲申之难，时当三月十九日，鄞人岁于是日祭之”[25]（卷11，“坛庙上”，P5）。虽然王章并非鄞人，也不是死于这里的抗清斗争，但因做过这里的县令也得到人们的崇敬。还有“旌忠庙……嘉庆二十年邑人黄定文、罗文义等建。正室祀明东阁大学士兼礼部尚书钱肃乐、东阁大学士兼兵部尚书张煌言，左右侧……”[26]（卷11，“坛庙上”，P13b）。又有“惠民祠，县西二十里十字港，祀明冢宰闻渊。正德间，儒士杨钦奏湖田折银事，渊在朝，实与有力，乡人德而祠之（朱志）。每岁三月十九日讳日，湖民醵祭（闻志）”[26]（卷13，“坛庙下”，P26b）。这段记载也很有意思，本来是建祠缅怀一位有功乡梓的明中叶大臣，但语焉不详地又说三月十九日的讳日，湖民在这里举行祭祀仪式，是纪念这位闻渊呢，还是借此祭祀崇祯皇帝？在定海，则有“成仁祠，在北门外。康熙四十二年知县缪燧捐建，以祀明季殉节诸人。乾隆间知县庄纶渭分三龛，各列官爵姓名。设王妃陈氏以下十二位为一座，大学士张肯堂以下四十二人为一座，贡生黄希范以下十三人为一座。咸丰间署厅事王承楷复分四龛……”。[13]（卷21，“祀典志”，P8b-11b）这种大张旗鼓地纪念清王朝敌人的做法，在其它地方并不多见。
在这些地区，我们还可以找到类似的地方传统。前面提到的鄞县重恩祠是纪念王安石的，因为后者在任鄞令时为当地做了好事。可是历代统治者都不喜欢王安石，清朝也不例外。徐时栋在《烟屿楼笔记》中记，“雍正间，李敏达公卫巡抚浙江，严檄鄞县撤毁王荆公祠，不知何以至今其庙无恙，且荆公祠在鄞者非一处，愚谓荆公在朝，误国罪不胜言，而令鄞时则惠政甚多，于吾乡水利尤极整顿，故他处庙可废，而鄞庙独不可毁，此亦改祀于乡之意也”。[27]（卷1,P4b）对统治者的严令可以置若罔闻，目的只是为了维护地方性传统。
定海也颇有自己的个性。“元旦各户设香烛，……上元夜，诸祠庙张设灯裘群聚，里人装先朝故事，连骑结队，鸣金击鼓”。[25]（卷5，“风俗·岁时”，P37a）这个“先朝故事”无论是否指明朝故事，但至少应该是汉政权统治时期的故事，这是否有意向现存秩序挑战呢？在各地，一般中秋节都在八月十五，但浙江东南的一些地方却在八月十六。据说舟山的这个习俗与明朝俞大猷抗倭有关，[28](P59)而在定海，“八月十六日，士人家祀月于庭，为月饼……案中秋在十五日，惟宁俗易于十六日，相传昉自南宋宗藩所更，今沿其旧”。[13]（卷15，“风俗志”，P7a）“南宋宗藩”的故事显然又与元代南宋遗民的历史记忆密切联系。此外，“九月二日，阖城鸣钲鼓逐厉，延僧设焰口，施食。相传为前明城难之日，设野祭以祀游魂。康熙志案：顺治八年九月二日破定海，阖城被难，俗呼为难日。旧志所载之事，今多不举，惟被难诸家于是日设祭，谓之屠城羹饭”。[13]（卷15，“风俗志”，P7a）如果说前面的例子都是前朝之事，顶多有影射之嫌，后一例则是对本朝定鼎时清兵屠城死难民众的纪念，这种对政治忌讳的挑战同样被化为一个民俗节日，与中元节、祭厉等做普渡时类似。这样的地方文化传统、这样的历史记忆传统与太阳生日的习俗完全是一致的，它们的内在逻辑完全有异曲同工之妙。
在同样存在太阳生日习俗的台湾，也有把对惨痛历史的记忆化入地方民俗传统的例证。《台湾省通志稿》认为，当地民间信仰中普遍存在的“王爷”有130多都是“明郑之忠贞之士，或有功于地方者，台人崇其德、怀其义而祀之”。在这些王爷中有各种姓氏，但“其中以朱、李、池为最多”[17](P1377)。郑成功被赐国姓，故朱姓成为一种象征，他们被混入王爷信仰，也可以在民众信仰中长期留存。前面所举台湾父母会图谋三月十九日起事之例，虽未必与太阳生日有关，但却反映了三月十九之事之所以成为动民民众的资源，是因为它深深植根于民众的历史记忆。
三、“太阳生日”凝聚的历史记忆
对于清初人来说，特别是对于那些明遗民来说，崇祯皇帝的自杀和明朝的灭亡最初并不是记忆中的历史，而是一种惨痛的现实经历。
崇祯皇帝自杀的消息大约在四月底、五月初传到江南，江南社会对此事的第一反应是普遍性的骚乱，这种动荡的局势直到五月十五日弘光帝即位才基本稳定下来。[29]第二年的清明时节，南京城内外遍贴传单：“端阳竞渡，吊屈原也；寒食禁烟，哀介子推也。三月十九，为先帝后衔愤宾天之日，攀髯莫及，吾辈于郊外结社醉酒，以志哀恨。”太常少卿张元始也上疏说：“皇上允词臣张星疏，拟于太平门外，遥祭先帝，臣愚谓应另设一坛，并祭东宫、二王于侧，每年忌日，举以为常。且斯日何日也，三光蔽天，九庙堕地，诚与寻常忌日不同。谓应敕天下，凡遇三月十九日，止音乐，禁屠宰，并停士民嫁娶、各衙门轻重刑罚，一以志故宫黍离之难，一以激中外同仇之愤，直待函逆闯首，告先帝灵，而禁始弛可也。”[30](P234)显然，朝廷民间对刚刚发生的这样一个重大事件都颇为重视，将其视为或“制造”为一个具有特殊意义的纪念日。究其原因，在民间或出于对君父的朴素感情，在官方或出于对确立正统的需要。同时，在这个时候，由于江南半壁还在明朝手中，人们还没有把这个日子与亡国之痛联系在一起。
但到清兵南下、弘光政权灭亡后，南明政权一个个在此兴彼衰之际，还互争正朔，使三月十九日与崇祯皇帝的命运在人们头脑中的印象逐渐消退；即使是心中不忘旧事之人，对此事此时的追思纪念也已有了新的意义。光绪《鄞县志》记：“董守谕，字次公。……丙戌三月十九日，思宗大祥，廷议寂然（墓志），守谕乃上疏曰：‘臣闻忠孝节义由于朝廷之激厉，濡忍偷安由于志气之卑昏，……臣痛忆先帝焦劳十七载，无一日不思治求贤，无一日不筹兵办寇，奈庸臣误国，顿遭千古未有之惨，凡有血性，忍忘先帝身殉社稷之烈乎？臣去年穷居，值此时日，北望一几绝，痛恨南都臣子若遗若忘，何怪忠孝节义扫地殆尽也。……宋高宗每正月朔日，率百官遥拜二帝，不受朝贺，今主上仁孝性成，百倍高宗，刻刻不忘报仇，则刻刻不忘先帝，刻刻不忘恢复，则刻刻不忘三月十九日。今年是日，即鲁监国元年，追思泣血之首一日也。臣请躬率臣民，遍谕各藩军士，缟素哭祭，每岁定以为制，使人人切齿怒号，庶君父大伦，从此振起。然后昊穹悔祸，神人共助，报不共戴天之仇，而建中兴复古自烈也。’王着礼部传示，速为举行。”[12]（卷38，“人物传”十三，P36a-38a，引董琅：《甬东正气集》）在董某的记忆里，崇祯皇帝因农民起义而死的事实已可不必提起，它作为社稷覆亡的象征则需强调，因此到这时，纪念崇祯死难、唤起人们对此事件的记忆以激励斗志，已经发生了目标的转换；崇祯死难事件以及三月十九这个日子，几乎从一开始就已经成为一种具有某种意义的象征性资源。
因此，值得我们注意的是：一方面，虽然崇祯皇帝的死及明朝的灭亡与李自成农民军有直接的联系，但在这里，它却被利用来对抗代之而立的清朝，农民起义的问题被从历史的记忆中剔除出去了，与此相对应的是对“靖康之耻”的记忆；另一方面，东南沿海地区的居民没有经历过农民起义的扫荡，没有对因此而覆灭的明王朝产生直接的感情震荡，对他们直接造成冲击的是清兵的南下，是反剃发斗争和南明政权的兴亡。因此，三月十九日被塑造成为一个象征，这个象征在表面上是对崇祯皇帝之死与明朝灭亡的追思，实际上则凝聚着对自己亲历的清兵南下所致一切伤害的记忆。
在这里，我们有必要对本文的“历史记忆”概念做一点讨论。传统的心理学研究倾向于认为，记忆是个人内心的活动，与周围环境无关。但当代的社会心理学家却将历史记忆的形成和维持看成一个动态的社会心理过程[31](P4)。这就是说，历史记忆首先是一种集体记忆，任何个人对历史事件的记忆都具有社会的性质。某一群体中相当数量的人对某一历史事件的记忆是大体相同的。而“对政治灾难的集体记忆是一种在社会上被传播的记忆。这些事件可能并不被公开纪念或流传。但是，它们却以习俗、口头文化、纪念物和历史档案的形式存在下来。”[32](P150)其次，正因为记忆的传承性和延续性，我们认为历史记忆这个词，既规定了记忆的对象是历史事件，也指记忆本身的历史，即在历史发展的过程中，不同时代的人们对这一事件记忆、遗忘、重构(reconstruction)以及重新占用(reappropriate)的历程。“人们谈论和思考近期和年代久远的事件的方式是由当前的需要和渴望决定的。”[31](P3)因此，在不同历史时期，不同群体的人们对同一历史事件的记忆也许会有很大的差别。再次，那些具有“负面”影响的历史事件，或是由于政府的禁止或是由于过于让人难堪而不被公开纪念。但人们强迫自己遗忘或不去思考某事的企图总是失败的，当人们被告知避免谈论或思考一件重要的事情时，这件事情往往在记忆中扎下了根。[31](P10)在经历了一段深受创伤和被抑制的时期以后，人们总是倾向于寻求一种方法来表达（或宣泄）感情。因此，东南沿海地区对明清鼎革时期的痛苦回忆，不可能因为清政府的压制而消灭，但却可能在时间无情的荡涤中，变成一个供人们闲话的旧朝故事，尽管在言谈中也许还有一些唏嘘感叹。这也许是所有历史记忆的共同命运。
当然，三月十九日被塑造成为一个凝聚着历史记忆的象征需要一个过程，这与人们随着时间的推移对明朝与崇祯皇帝的评价有关系。对于亲历鼎革的明遗民来说，他们还沉浸在巨大的感情波澜之中，还不可能理性地和客观地思考明朝灭亡的原因和教训。徐开任在顺治十年时还专门写下《癸巳三月十九日二首》、《烈皇帝诔》等诗，“无一字不具故国之思”[33]（徐开任：《愚谷诗稿》，P11-12）。杨照的《辛亥三月十九日》诗（康熙十年）中说：“身是崇祯士，生从万历年。衣冠叨圣代，毛发长尧天。”其《癸丑三月十九日》诗（康熙十二年）中则说：“龚开久化碧，皋羽尚吞声。岁岁宣陵泪，宁求孝子名。”[33]（杨照：《怀古堂诗选》，P76）三月十九日总是可以引起遗民感伤的一个日子。鄞县人纪五伦是崇祯四年进士，其子纪历祚“明亡，弃诸生作道人装，每年三月十九日，以麦饭泣奠思宗。或问草莽臣而祭天子礼有之乎？答曰：此所谓野哭者也”[12]（卷39，“人物传”十四，P9a）。后来三月十九日的“太阳生日”就是这样“野哭”的仪式化和象征化。
比起诗人来，史家应该更充满理性，但清初谷应泰在论及明亡时仍对崇祯皇帝充满同情，认为他是“涉乱世而多艰，生皇家而不幸”；认为他在遗诏中“以诸臣误国，理或有然尔”[34](P1385)。张岱虽批评崇祯“焦于求治，刻于理财，渴于用人，骤于行法”，但还是认为他绝非亡国之君：“凡我士民，思及甲申三月之事，未有不痛心呕血，思与我先帝同日死之为愈也。”连呼“呜呼痛哉”[35](P40-42)。对君主专制持严厉批评态度的思想家唐甄，对崇祯皇帝的用人失当也毫不原谅，但还是认为他是“刚毅有为之君”。认为他“忧勤十七年，无酒色之荒，晏游之乐，终于身死社稷，故老言之，至今流涕。是岂亡国之君哉！”[36](P122)
因此，在这样一种切肤之痛的感受依然深切的时候，在江南地区的人们还在南明政权的旗帜下直接与清政权做斗争的时候，他们并不需要“太阳生日”这样一个意义隐晦的象征，他们可以明确地打出朱明的旗号，就像那些奉明朝宗室起事或朱三太子一类事件那样。只有当这一切的轰轰烈烈都归于沉寂的时候，在清朝官方意识形态支配下的史学家不那么怀念崇祯皇帝之死的壮烈、像《明史》那样批评崇祯皇帝“用匪其人，益以偾事。乃复信任宦官，布列要地，举措失当，制置乖方”的时候[37](P335)，那些哀恸不已的失败者才会去创造一个象征，来寄托他们的历史记忆。
如果我们的推理合乎情理的话，那么太阳生日的故事应该是在顺治末年东南沿海的大规模抗清斗争归于失败后创造出来的，可能又在康熙二十二年清朝收复台湾后流传至台湾的。但这并不十分重要。重要的是一种活生生的现实终于开始转变为历史，转变成为一种可以被记忆、也可以被忘怀的东西。在这期间，当一种历史记忆在民间的延续可能对现存秩序构成威胁的时候，统治者就会努力使其成为忘却的历史，致使力图保持这种记忆的人们不得不创造一种象征、一种隐喻，使此历史记忆能够不绝如缕。前述绍兴民间的《太阳菩萨的故事》讲述崇祯皇帝的三公主落发为尼，编出《太阳经》和太阳生日的故事，寄托她的思念，固然荒诞，但其中所表示出的意义与徐时栋的说法并无二致：“国家定鼎之初，吾乡遗老最盛，感怀故国，每以庄烈帝死社稷之日，私设野祭，相聚拜献。而事关禁忌，不敢明言。于是姑妄言之曰：此太阳生日之日也。日以当君，托生日以代忌日。”[27]（卷1,P11）都表明明朝遗民、特别是江南士绅制造此故事及节俗的过程。同时这个精英的创造由于被迫采用了民俗的形式，使精英意识向大众传输；但正如下面所说的，民众接受了这个形式，却改造了它的内容。精英隐藏这个记忆的目的达到了，在民众中传承这个记忆的目的却很难达到。
在这个故事或节俗被创造出来之初，其中包含的丰富的历史和现实内涵，对于它的创造者和普通百姓的实践者来说，可能都是心照不宣的。但是对于后者来说，在经历若干世代之后，是否还能体会到其中的曲折？徐时栋观察道：“至于遗老既尽，野祭无人，而僧道反援为故事，岁以为常。妇女无知，相沿成俗，此太阳生日所以不十一月十九日而独三月十九日之故也。以遗民黍离麦秀之悲，转为僧道惑众敛钱之助，末流可痛恨，而其初事甚可感念者矣。”[27]（卷1,P11）祭祀太阳生日的活动已经变成了一般意义上的祈福禳灾，后代的普通信众似乎淡忘了其中包含着的痛苦回忆。创造这一故事的先人们的苦心孤诣，终于难以抵抗时间的如水而逝。“记忆依赖于社会环境……正是在这个意义上，集体记忆和记忆的社会框架才是存在的；其依赖的程度就是，我们个人的思想将其自身置于这些框架之中，并参与到这种能够进行回忆的记忆中去”[38](Halbwachs,Les cadres sociaux de la mémoire,v-vi.1925,Paris,1952.On Collective Memory,p.37-38;P359)。如果一种记忆失去了存在的社会氛围，就不可能是较大规模的集体记忆，它只能在一部分熟悉典故的士大夫中间薪火相传。
“当社会可能被打破成为一些起着不同作用的人们的群体时，我们也可以在其中发现一个较小的社会(narrower society)，可以说，它的作用就是保护和维持传统的活力。无论这个社会是被引向过去还是引向现实中过去的延续，它在现实中的作用也只是达到这样的程度，即，使这些作用适应于传统，确保社会生活通过这些作用的变化而延续，这才是重要的。”[38](P353-354)在某种意义上说，具有遗民传统或特定地方文化传统的士大夫就是这样一种“较小的社会”，他们试图通过一种象征把前朝的历史高度浓缩地保留在人们的记忆中，这是他们的神圣义务。但是，他们不是当朝的史官，他们的义务恰恰不是延续统治集团所需要的历史传统，而是正相反。在这个意义上，他们不是一般意义上的“较小的社会”，而是“民间社会”(civilsociety)的代表，尽管在他们自己来说，他们是代表着、并且试图延续着一种汉人的正统。
然而，在东南沿海地区，始终存在着延续这种记忆的土壤，了解太阳生日之真意的也不仅是少数士大夫。在清朝统治时期，这里对中央的对抗情绪总是要比北方强烈，这是因为清初抗清斗争主要发生在这里，南明政权在这里接替兴亡；在这里发生了“哭庙案”、“通海案”、“奏销案”等一系列冲突，有以“反清复明”为号召的天地会活动，以至乾隆年间这一地区的一种常见的剪发割衣的巫术，会被皇帝夸大为谋反行为，要求地方官府高度重视[39]。绍兴、宁波、鄞县、定海这些地方，清初曾经生灵涂炭，与南明政权又曾有过密切的关系，太阳生日的寓意一定会在民间社会、在一定的人群中传承。否则，也不会在同治、光绪时的地方志中得到记载，一直流传至今的有关太阳生日的民间故事与朱天庙的民间传说也绝不是民国以后的新创造。
关于明清代嬗和此过程中的一切人事，并不是没有历史的记忆流传下来，但载诸正史的只是这种记忆的一种版本，它经过官方的首肯和传播，成为流行的或为人熟知的版本。崇祯皇帝似乎曾被舆论制作成一个让人同情的君主。《多尔衮摄政日记》中记：“崇祯皇帝也是好的，只是武官虚功冒赏，文官贪赃坏法，所以把天下失了。”这不仅与所谓的崇祯遗诏中的说法相同，而且几乎成为后世统治者对崇祯的经典理解。顺治十六年，皇帝为崇祯立碑说：“明崇祯帝，尚为孜孜求治之主，只以任用非人，率致祸乱，身殉社稷，再则曰若不急为宣扬，恐千载之下，竟于失德亡国者同类齐观。呜乎。”[40](P959)康熙皇帝也将崇祯与一般的末代君主区分开来，将其列祀于历代帝王庙中，而乾隆帝称此举“实天下大公定论”[40](P219)，且为了统治的需要而大力表彰明末清初死难的忠臣义士，贬低降清的“贰臣”。
尽管如此，清政府始终没有、也不可能给崇祯皇帝所代表的朱明王朝以特殊的尊崇地位，因为若是如此，清朝就将失去正统性。他们对崇祯皇帝的表扬，只不过是从个人的角度出发的，绝不愿意把他与朱明王朝的正朔联系起来。因此无论做出什么调整和变化，这都是明清之际历史撰写中的一个基本点。以太阳生日习俗为代表所凝聚的历史记忆，则是例外一种版本，它代表着对朱明王朝所象征的原初的或本土的历史传统的怀念，代表着与清朝的对立。因此在这一点上，它是与对明清之际史事的官方版本具有根本差异的民间历史。
委曲求全地把特别的历史记忆寄寓在新制造出来的民间故事和习俗之中，虽然有导致失传的危险，但却可以通过这一似非而是的习俗逃过毁灭的命运。当历史的车轮将清帝国推向穷途末路的时候，这种特殊的、沉淀在士人心里、传诵在民间妇女口中的记忆又在新的形势下浮出水面。“壬寅（1902年）三月初旬，太炎提议谓欲鼓吹种族革命，非先振起世人之历史观念不可。今距是年三月十九日明崇祯帝殉国忌日未远，应于是日举行大规模之纪念会，使留学界有所观感云云”。[42](P497)民国元老于右任在辛亥革命前夜的三月十九日感叹道：“旧事重提，伤心何限。同胞同胞，尚忆此惨纪念之三月十九乎！今日者，祖国之风云更急矣，好男儿，其忍再睹神州之陆沉乎！”[43](P157)三月十九日又重新成为一个象征，成为一个“国耻日”，成为亡国灭种的标志；对它的历史记忆也被赋予了新的内容，至少，这一记忆的民间文本被赋予了合法性。
至此，太阳生日的使命应该说是完成了。
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