钱穆:比论孟庄两家论人生修养

XIAO Qinghe 2020年2月26日21:48:34文章收藏评论1669088字阅读30分17秒

中国学术,原本先秦,而儒道墨三家为之宗:研究人生修养,尤为中国学术精华,顾墨家于此独缺,以此其流亦不畅。儒道两家,各擅胜场。孟轲庄周,俱臻绝诣。两人学术虽相异,而生世则同,故其议论意境,有相违,亦多相似。相合而观,殆可范围此后二千年论人生修养之大途辙,而莫能自外。爰为比列而并论之如次。

孟子道性善,而曰:“尽心可以知性,尽性可以知天。”《庄子》内篇不言性,外杂篇偶及之,然此乃晚起学庄者之所为。惟庄子言天言自然,自然与性,皆上本于天。故庄之与孟,其学皆尊天。惟庄周混同人物,平等一视。其意境较孟子尤恢宏,而稍不切于人事矣。抑苟既尊天,则若无事于修养。而孟庄二子,乃皆特以言修养见长。此其所以为深至也。

倘有人焉,彼能一任其天,更不为外界事物所屈抑,所转移,而其心天行,得以彻底发展其自我内心自由之伸舒,独行吾心,上达天德,此又何需所谓修养者?不知此正最有待于修养工夫,非大智大勇,能战胜一切,超脱一切者不办。正惟此等人,乃最需修养,而所谓人生修养之最高境界,亦期能达至于此等境界而已。孟庄正同为此等人物,皆同抱此等意境,实同为孔墨以下,家言得势,游士奋兴之时代要求下产生,实同为此下二千年中国智识分子从事人生修养者,建树其最高之标的。而此二家论修养之终极意义则大有辨。今先论孟子。

《孟子》书中提及人生修养之至高人格,则曰大丈夫,亦曰大人,以与小人小丈夫对。《孟子》曰:

居天下之广居,立天下之正位,行天下之达道。得志,与民由之。不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。

故孟子意想中之大丈夫,必确然具有大智大勇,能战胜一切,超脱一切,不为外界事物所屈抑,所转移,而其自我内心,乃获有一种极充分之自由伸舒者。而所以得跻此境界,言其工夫,要之不外两端。一曰“养心”,一曰“养气”。心指其内存者言,气指其外发者言。二者交相养,而中国儒家所理想之修养工夫,大体具是矣。

《孟子》曰:

我四十不动心。

又曰:

我善养吾浩然之气。

《孟子》此章,论养心养气工夫,最精最备。欲明养气,当知养勇。勇即气之征也。而养勇之至,亦即可以不动心。故知善养吾浩然之气之与不动心,特所由言之内外异其端,而同归于一诣,非截然为两事也。

孟子言养勇,举示两方式。一曰北宫黝之养勇,一曰孟施舍之养勇。而曰:“北宫黝似子夏,孟施舍似曾子。”此由养勇工夫而上达会通于养气养心,再以归趋于人生修养之终极,则曰“孔子之大勇”。所谓浩然之气之与不动心,则皆大勇也。

北宫黝之养勇也,不肤挠,不目逃。思以一毫挫于人,若挞之于市朝。不受于褐宽博,亦不受于万乘之君。视刺万乘之君,若刺褐夫。无严诸侯,恶声至,必反之。孟施舍之养勇也,曰:视不胜,犹胜也。量敌而后进,虑胜而后会,是畏三军者也。舍岂能为必胜哉?能无惧而已矣。

今观两人之异点,北宫黝盖以报复为主,乃一种不吃亏主义,不受辱主义,亦即一种争强主义也。而孟施舍则以内心无惧为主,此乃一种不怯弱主义,亦即一种不怕主义也。必求报复不吃亏,不受辱,则其权不尽在我。仅求无惧不怯弱,此只尽其在我而已足。故孟子赞孟施舍为守约也。盖北宫黝之所养,其支撑完成之点,犹微嫌于偏倾向外。孟施舍较侧重于我自心之内部,则其权操在己。故就其养勇工夫之表现在外者言,二人若无大不同。然就于工夫之透进向里言,则北宫黝仅止于气,孟施舍已触及于心,浅深之间,固有辨矣。至于孔子之大勇,则曰:

自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉。自反而缩,虽千万人,吾往矣。

以此较之孟施舍,更为转入内心深处。孟施舍仅求对外能无惧,不怯弱,而尚未能把握到使吾心所以能对外无惧不怯弱之本原所在。故孟施舍之养勇工夫,其最高境界,亦仍仅止于养气,而固不足与语夫养心也。故孟子又曰:

孟施舍之守气,又不如曾子之守约。

盖守气仍属外边事。曾子知反身循理,工夫转向自心内层。故所养愈在内,则所守愈约也。

抑且北宫黝与孟施舍二子之养勇,其事乃为勇而养,究其极亦仅止于为一勇士。孔子曾子,则初不为勇而自勇。夫勇亦人生美德,然修德者,固不当仅限于有勇。若求大勇,则需集义。集义者,即自反而缩也。自反而缩,则行无不谦于己心。行无不嫌于己心,则其气无馁。其气无馁,斯不期勇而勇自至。孟子所谓浩然之气,“其为气也,至大至刚以直。养而无害,则塞乎天地之间。”养气而至于是,斯为养气之极致。然其工夫则不尽在养气上。盖集义工夫尤贵知言。若处言论庞杂,思想纷歧之世,而我不能剖辨群言之是非,与其得失之所在,则吾心终不免有惶惑失主之患,有舍是从非之暗。苟如是,则“生于其心,害于其政,发于其政,害于其事”。于吾内心本原处,苟已受病,其病必暴露于外而不可掩。如是,又何义之能集?夫义者,即吾心之裁制。苟非辨析是非,明白晓畅,则吾心之裁制必有失。裁制有失,而谓其行事可以合道合义,无是理也。行事不合道,不合义,而谓吾心可以无慊,吾气可以无馁,此则最多仅为一守气不示弱之勇士而止,非所语于大丈夫也。故大勇必济之以大智,养气必本之于养心。故孟子自称:“我知言,我善养吾浩然之气。”朱子曰:“知言者,即尽心知性,于凡天下之言,莫不有以究极其理,而识其是非得失之所以然。”可见孟子论修养,乃由内以达外。心为主而气为副。故曰:“志至焉,气次焉。”志即心之所至也。故孟子此章,开宗明义,提絜纲领,即曰“我四十不动心”。朱子曰:“孔子四十而不惑,亦不动心之谓。”可见孟子之不动心,非可易企。否则告子亦不动心,养勇者亦可以不动心。然苟深透一层而直探其本原,则不动心由于不惑,由于知言养气,自非大智不能当。我故曰非大智大勇不办也。

孟子之论养心,又曰:

养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者寡矣。

盖寡欲则自不易为外物所屈抑,所转移,而自我内心,始可获得其高度自由之伸舒,故曰虽有不存焉者寡矣。盖此心之存,即至大至刚以直之气之所由生也。必如是而后可以成为独行其道之大丈夫。亦必能独行其道者,乃始可以一旦得志而与民由之。否则,在己先已不能独行其道,而妄曰与民由之,此必为一阉然媚世之乡愿。乡愿则妾妇小人之流,一切以随顺世俗为主,又何事于人生之修养乎?

今问如何而能寡欲,孟子则教人以思,人必能思而后始可以知言。固未有其人不能思而谓其能知言者。孟子曰:

耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者,则小者弗能夺也。此为大人而已矣。

可见大人之事贵于能思,孟子教人养心,即教人以思耳。心能思,则卓然见有我,始不为外物所引蔽。不为外物引蔽,乃始见其大。孟子又曰:

大人者,不失其赤子之心者也。

赤子之心又何心乎?盖赤子之心,即一种未与外物相交时之心境也。赤子之心虽若不能思,然其良知良能,“不思而得,不虑而知”,以其尚未与物相交接,引蔽尚少,此心尚得自由伸舒。大人之用心,亦不过求复此未为外物引蔽,而能自由伸舒之心境而已。故孟子又常言朝气与平旦之气,又言夜气。夜气之与平旦之气,亦即一种未与物接时之境界也。换言之,此乃一种超然物外之境界。此乃与赤子之心,异形而同情。故孟子之言养心与养气,其主要亦不过求得此境界,使我心常有以超然卓立,而不为外物引蔽。此即所谓富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈之大丈夫,而谓此非大智大勇而何哉?

人生修养达此境界,则自见有大乐。孟子曰:

君子有三乐,而王天下不与存焉。父母俱在,兄弟无故,一乐也。仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也。得天下英才而教育之,三乐也。

盖王天下,则若所求于外者无不遂。然凡所求于外,则皆非人心真乐所存也。人心真乐所存,如孟子所举,首一则系乎天,此非人力所预。次二则存乎己,凡所以求知言集义,皆为此而尽力也。其三则在乎天人之际。所以为教育者,亦惟教之以知言集义,以求其亦能达夫次二之境界而已。而惟此三者,乃为吾人内心深处所可感到之真乐也。故孟子又曰:

舜视弃天下,若弃敝屣也。窃负而逃,遵海而处。终身欣然乐,而忘天下。

又曰:

说大人则藐之,勿视其巍巍然。在彼者,皆我所不为也。

曰弃天下如弃敝屣,曰欣然乐而忘天下,又曰在彼者,我得志不为,此皆王天下不与存焉之意。然此种境界,已极似道家,极似庄周,此即儒道两家共同精神之所在,亦即孟庄两家论人生修养所同有之倾向也。然此两家,毕竟有大异,不可不辩。则请再论庄周之言修养者以资比较。而此两家之精神血脉,乃可相映益显也。

庄子论人生修养,开宗明义,已见于其内篇首篇之《逍遥游》。悬举两字,曰大曰游。彼盖刻意求大其心胸,以遨游于尘俗之外。是亦有意于求其内心之无限自由伸舒,而不受任何之屈抑与移转也。故其言曰:

之人也,之德也,孰弊弊焉以天下为事。

又曰:

之人也,物莫之伤。大浸稽天而不溺,大旱,金石流,土山焦,而不热。是其尘垢秕糠,犹将陶铸尧舜者也,孰肯以物为事。

盖庄子之人生修养,主于不以物为事,而又必期夫物之莫能伤。何为而不以物为事?庄子曰:

古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。

夫既其知以为未始有物,则孰肯复弊弊焉以物为事乎?抑若诚为未始有物,则试问又孰为能伤之者乎?此庄子论人生修养之最高理想境界也。

然而事固不若是其易企,于是于《逍遥游》之外,又继之以《养生主》与《人间世》。养生,处世,此为具体实际问题,固非大其心以遨游尘俗之外之一意所可尽。庄子论养生,则曰“依乎天理”,“以无厚入有间,恢恢乎其于游刃,必有余地矣。”庄子论处人间世,则曰:“形莫若就,心莫若和。”“求无所可用。”盖庄子之所谓未始有物者,非诚谓宇宙之无物,特谓物与物之无可分别,乃至我与物之无可分别,故以谓之未始有物也。故未始有物,亦即未始有我,于是而有丧我之教。内能丧我,斯吾心大。外能无物,斯能一一依乎天理,天理即自然之分理。昧者不察,则认此自然之天理为有物,为物与物有际,于是盈天地间皆物也。物与物相际,于是相闭塞,相排拒,遂使盈天地间无丝毫之间隙。以吾身处于此物际无间隙之中,乃无所往而不遭闭拒,若凡物皆足以伤吾,而吾心乃绝无迥翔之余地,乃绝无自由之伸舒。此庄生之所感以为至苦者。故必至于“目无全牛”,然后天地万物,乃豁然开解。外无物际,斯内有心游。凡其所见,则莫非天地间一种自然之分理,依乎其理以游吾心,斯庄子内心修养所企之最高智慧,亦即其最终极之理想所寄也。

尝试论之,外物之窒碍于我,有最难超脱,最难识破者,两大关。一曰生死,一曰是非。人莫不好生而恶死,又莫不好是而恶非。究其实,此二问题者实一问题,盖即我与非我之问题是也。我与非我之别,自一方面言之曰是非,又自另一方面言之,则为死生。死生之与是非,换言之,实即是一物之异同问题也。在庄生之意,苟能于此两关有解脱,是非可以两忘,死生可以一贯,物碍既灭,斯一切皆莫足为我害。心游既畅,斯无往而不自得。于是生亦可养,世亦可处。内篇《齐物论》《大宗师》,是即针对此是非与死生之两问题而试为之解脱也。由此论之,则庄生之论人生修养,实有智过于勇之嫌,与孟子之智勇兼尽,显为于风格上大有异趣矣。

抑庄生于此,复若有用力过猛之嫌焉。何以言之?盖庄生之用心,初求能超脱于在外之一切物,而不受其拘碍,乃不期而同时并求超脱于我焉。外求无物,内求无我,即其用力之过猛处也。自庄生言之,我与非我,实为同时并生之两面。故求超脱物,超脱非我,无异即求超脱我。故庄生之初意,在乎忘物忘外,而势之所趋,自不得不忘我忘内。彼既不以物为事,乃不期而并不以我为事。斯以谓之用力之过猛也。庄子曰:

顺物自然,而无容私。

又曰:

乘物以游心,托不得已以养中。

庄子盖主乘顺于外而非能有主于中者。故庄子不喜言性,内篇七篇独无性字。若曰一任其性真乎?则庄生实非能任性,乃一任于自然也。性与自然之辨则正在此。盖言性必有己,言自然则无己。性禀赋在我,而自然则不在我。必明夫此,乃可以了然于庄生之论养心也。

庄生又言曰:

形固可使如槁木,心固可使如死灰。

又曰:

至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。

是则庄子之用心,特欲其如镜,欲其不将不迎,欲其有应而不藏,岂止不藏,抑将无感。无感之应,虽应非应。是即所谓不以物为事也。人之用心而洵至于如是,实已类至于一种无心之境界矣。故庄生者,乃实以“刳心”为其养心之工夫者也。

庄子言养心,尤备于其托为女偊之告南伯子葵。其言曰:

南伯子葵问乎女偊曰:道可得学邪?女偊曰:子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道。我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之,庶几其果为圣人乎?不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣。吾犹守而告之。三日而后能外天下。已外天下矣,吾又守之七日,而后能外物。已外物矣,吾又守之九日,而后能外生。已外生矣,而后能朝彻。朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后入于不死不生。

此言养心工夫,凡历七境界。先曰外天下,次外物,次外生。又次乃朝彻,见独,无古今,而人于不死不生。所谓外天下外物外生者,此皆所谓其知未始有物也。循此而人于不死不生,斯是非两忘,死生一贯,故谓物莫之伤,而彼亦自不肯弊弊焉以物为事矣。达此境界,在其内心亦复有一种大快乐,而其乐亦与孟子之所谓乐者不同。故庄子曰:

自事其心者,哀乐不易施乎前。

是在庄生之意,乃实以无哀乐为至乐也。故曰其异乎孟子之所乐也。

庄生之言修养,与孟子尤有一至大之相异焉。盖庄子言修养,其工夫重于舍心以归乎气,此又与孟子之主由气以反之心者,先后轻重,适相颠倒,此又两家论人生修养之最相违处也。欲明庄子心气修养轻重先后之辨,则莫如观其论所谓心斋者。

颜回问孔子曰:敢问心斋。仲尼曰:一若志,无听之以耳,而听之以心。无听之以心,而听之以气。耳止于听,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。

颜回曰:回之未始得使,实自回也。得使之也,未始有回也。可谓虚乎?夫子曰:尽矣。故孟子之论修养,以养心为主,而养气副之。庄子之论修养,则求以养心达至于养气。孟子之言气,曰:“其为气也,至大至刚以直。养而无害,则塞乎天地之间。”而庄子之言气,则曰“虚而待物”。盖孟子所谓气者生乎心,而庄子之所谓气者,必虚吾心而始见。故孟子喜言“源泉混混”,庄子则曰:“得乎环中。”然则孟子之理想人生,为一直线的,由中达外。而庄子之理想人生,乃一圆形,而中心空虚,无一物焉。故庄子之言心主不藏,不藏则中空无物矣。故曰:

尽其所受乎天,而无见得,亦虚而已。

盖庄子之所谓所受乎天者,即气也。若中心藏而见得,则固已遁天而倍情矣。故庄子又曰:

徇耳目内通,而外于心知。

又曰:

使日夜无却,而与物为春,是接而生时于心者也。

夫耳目者,所由以接外物。然外物之来入吾心,而吾心有知焉以识别之,则曰:此某物之声,此某物之色也。于是万物森列,抑且物各有际,而垣墙屹立,于是遂见其于我为不和,为不通。故庄子曰:“心止于符”,盖心之为用,则仅求其符合于一己识别之所知,于是彼我是非纷起,而失其和通之天。故必外于心知,斯能一气相通,彼我成和。其日夜接于我前者,乃见其为无间隙,无分际,而内外彼我,同属一气之化,此化即时也。故曰“接而生时于心”。则将见一片天机,如春气之生物而不已,故曰“与物为春”也。能若是以为见,乃可谓之“见独”。养心至此,则诚如朝日之彻,光明四射,无古无今,不死不生,而所见惟此一独体。此独体则时时当前,而吾心则一如明镜也。

故庄子又曰:

离形去知,同于大通,此谓坐忘。

大通者,“通天下一气耳”。“人之生,气之聚也。”庄子又言之,曰:

与造物者为人,而游乎天地之一气。

然则庄生之所欲忘者,乃求自忘其心知,非忘物也。气者,虚而待物,而外于心知,则为未始有物矣。故曰:“吾丧我”,又曰:“嗒焉似丧其耦。”丧我即坐忘也。坐忘即丧其心知之谓也。丧其心知,则物我不相为耦,而后乃始得同于大通,而游乎天地之一气矣。此则庄子理想人生之最高境界也。

故循孟子之修养论,而循至于极,可以使人达至于一无上之道德境界。循庄子之修养论,而循至于极,可以使人达至于一无上之艺术境界。庄生之所谓无用之用,此惟当于艺术境界中求之,乃有以见其真实之意义也。

循此而深论之,孟庄两家之分别,实即后世理气二元之所由导也。宋儒之言曰:“性即理”,物各有性,则贵乎因物而格,穷理尽性以至于命,其实即孟子知言集义之教耳。宋儒又主心即理,而其言心则每不免偏主于虚静,其实此即庄子之所言气之虚而待物也。故孟子论心必及性,而庄子论心则不及性而常言神,性乃实理,神则虚灵之因应而已。至明儒王阳明,首倡良知即天理之说,是颇有意于弥缝心即理与性即理之两派,而求绾合以归于一。然阳明之后学,则仍不免偏陷于从虚静中求觅良知本体。其流弊所及,则几同于狂禅。是亦只可谓之是一种艺术境界,而非道德境界也。

庄周之后有老聃。《庄子》书,可谓有甚高之艺术境界,而《老子》书则终陷于功利境界中,而不能自拔。故庄老之别,犹之孟荀之别。荀子虽大儒,其所窥研,亦始终在功利境界中,不能上跻于道德境界也。故治《老子》书者,可以由此而有种种之权术,然终不能进企于艺术境界。盖《老子》之病,病在不能忘。故《庄子》内篇七篇,屡提一忘字,而《老子》书五千言,独无此一忘字。盖《老子》书作者,始终不能忘世忘物,此则庄老两家内心意趣相异一至要之点也。

《庄子》外杂篇,其书当尤晚出于《老子》,故颇多兼采老庄。然其为说,亦间有深得于庄生忘世忘物之微旨而能加以推阐申述者。不知其果有出于庄生之亲笔乎?抑尽出于治庄学者之所演绎乎?今已无可确论。惟治庄者,当知内篇与外杂之有别,亦当知内篇与外杂之相通。此下略引外杂篇中语,取其足以与本篇上所论列相发明者,以偶见其一斑,然不求尽备也。抑辨伪之与述义,体各有当。凡下之所引,要之确然为承续庄周,而与老子异趣。罗而列之,亦可借以见庄老两家之各有其途辙也。

外篇《达生》曰:

醉者坠车,虽疾不死。骨节与人同,而犯害与人异。其神全也。乘亦不知也,坠亦不知也。死生惊惧不入其胸中,故其??物而不慑。彼得全于酒而犹若是,况得全于天乎?圣人藏于天,故莫之能伤也。

又曰:

津人操舟若神,或问焉,曰:操舟可学耶?曰:可。善泳者数能。若乃夫没人,则未尝见舟而便操之。善泳者数能,忘水也。没人之视渊若陵,视舟覆犹其车却,覆却万方陈乎前,而不入其舍,恶往而不暇?

又曰:

以瓦注者巧,以钩注者惮,以黄金注者殙。凡外重者内拙。

此《达生》诸条,皆教人以能忘也。故曰死生惊惧不入乎胸中,又曰覆却万方不入其舍。何以能此?曰醉曰忘。既已忘矣,乃不以之为重,故若物莫之伤也。盖庄生之论人生修养,有一忘字决。忘之为用,其要在使人能减轻外重。使外物加于我之重量,能减至于近无之境,斯其内心自可得自由之伸舒矣。故曰:外重则内拙,反言之,即外轻则内巧也。外轻故不肯以物为事,内巧故物莫之能伤矣。

外篇《知北游》则曰:

啮缺问道乎被衣。被衣曰:汝瞳焉如新生之犊,而无求其故。被衣大说,行歌而去之,曰:形若槁骸,心若死灰,真其实知,不以故自持。媒媒晦晦,无心而不可与谋,彼何人哉?

此所谓无求其故,即忘字真诀也。庄生之所谓应而不藏,不藏即不以故自持也。以故自持则成乎心,成乎心而心有知,则心止于符,而非能真其实知矣。凡庄生之所谓外天下,外物,外生,其要亦在乎无求其故而已。孟子言心,以赤子喻,庄子亦言“彼且为婴儿,亦与之为婴儿”,则庄周之意,固不以婴儿为贵。此条独言牛犊。牛犊之与赤子婴儿,则有辨矣。虽同为一新生,然一有心,一无心。一有我,一无我。赤子亦可见天性,牛犊则仅以见自然。故一偏于人相,一偏于物相。牛犊无心,不知求故。庄子之养心,正贵能达于无心,而不可与谋。至老子,则是人世间之最善谋者也。

杂篇《庚桑楚》则曰:

备物以将形,藏不虞以生心。敬中以达彼。若是而万恶至者,皆天也,而非人也。不足以滑成,不可内于灵台。灵台者,有持,而不知其所持,而不可持者也。不见其诚己而发,每发而不当。业入而不舍,每更为失。

灵台,即心也。惟其不可持,故必舍。舍即不藏也。有持而不知其所持,此即接而生时于心也。不虞则无思也,无谋也。藏此不虞,乃可生心。金刚经,应无所住而生其心。六祖从此悟入而开禅宗法门。不虞生心,即犹无所住而生其心也。禅宗之与庄子,同为有得于艺术境界之绝高处,此则其从入之门也。

外篇《田子方》有曰:

百里奚爵禄不入于心,故饭牛而牛肥,使秦穆公忘其贱,与之政也。有虞氏死生不入于心,故足以动人。宋元君将画图,众史皆到,受揖而立,舐笔和墨,在外者半。有一史后至者,儃儃然不趋,受揖不立。因之舍,公使人视之,则解衣般礴裸。君曰:可矣,是真画者也。

宋元君之画史,乃为后世艺术人之最高标格。此种解衣般礴裸之心境,即艺术界之最高心境也。何以得此?曰爵禄不入于心,死生不入于心,外天下,外物,外生,使一切不入于心,乃始可以为此画史也。

此其意,又见于《达生》篇之言梓庆。其言曰:

梓庆削木为锯。锯成,见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉,曰:子何术以为焉?对曰:臣工人,何术之有?虽然,有一焉。臣将为锯,未尝敢以耗气也。必齐以静心。齐三日,而不敢怀庆赏爵禄。齐五日,不敢怀非誉巧拙。齐七日,辄然忘吾有四肢形体也。当是时也,无公朝。其巧专而外滑消。然后入山林,观天性,形躯至矣,然后成见锯,然后加手焉,不然则已。则以天合天。器之所以疑神者,其是欤?

则鲁之梓庆,犹夫宋之画史也。《达生》篇又曰:

工倕旋而盖规矩。指与物化,而不以心稽。故其灵台一而不桎。忘足,屦之适也。忘要,带之适也。知忘是非,心之适也。不内变,不外从,事会之适也。始乎适,而未尝不适者,忘适之适也。

盖庄生之人生终极理想,夫亦一适字可以括之。而其所以达此之工夫,则曰无心,曰忘。然而此等境界,其实则是一种艺术境界也。岂不证于外杂篇之所云,而益见其然乎?

故《田子方》又曰:

遗物离人而立于独。

又曰:

女奚患焉,虽忘乎故吾,吾有不忘者存。

此不忘者即独也。外篇《天道》又曰:

外天地,遗万物,而神未尝有所困也。

《中庸》之书有之,曰:“所存者神,所过者化。”外天地,遗万物,即不以故自持,故所过者化也。有不忘者存,而立于独,即所存者神也。

《天道》又曰:

至人之心,有所定矣。

又曰:

一心定而王天下,一心定而万物服。

其实此等境界,施之于艺术则可,施之于人事,则不属道德,即属功利。未有仅一忘字,仅一定字,而谓可以王天下,服万物者。此盖治《老子》之说者,不得庄生立言之要旨而戏言之,妄言之,故如是云云也。

要而言之,庄周之学,初意在患乎外重,其究乃变而为内虚。内既虚,则外重无所加。然而此等境界,以施之艺术,则可谓入圣超凡矣。若以处人事,则亦仅止于周之所谓得无用之用者而正,《应帝王》之说,则终为周之空言也。

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