史华慈:论中国思想中不存在化约主义

XIAO Qinghe 2020年2月27日03:46:51文章收藏评论4613009字阅读43分21秒

我们已经处在指望告诉我们中国思想的不变本质的大量著作与论文的包围之中。无疑存在着中国思想的一般性特点。人们一定能够找出历时与共时两个维度中的许多不同的思想流派共同具有的观点和论题;中国思想中也一定有一些处于支配性的思想潮流。也有一些其它文化中发现的思想模式,我们无法在中国文化中发现,或者只是很少地存在于中国文化中。但,我个人的信念是,现在西方的中国思想研究者所面临的主要任务不是要沉思于那不变的本质,而应当去谈寻中国思想的广度、多样性及其问题。

然而在下面的文字中,我却要违背这一戒条,讨论那在我看来有关中国思想一般特徵的东西。作为对自己的辩护,我只能强调这里所关心的是缺少(并非完全的)一种特定的思想模式的含义,而不是对中国思想中某种不变的肯定的本质作出界定。(1) 在某些人看来,这里所谓的"化约主义"只是李约瑟教授所称中国的"有机哲学"的反面。其实,除去李约瑟使用的术语organism(有机主义)意义含混之外,化约主义和有机哲学并不是完全对立的两极。世界上─包括西方世界─有很多各种各样的非化约主义哲学。在中国思想中,不同的思想家如庄子、墨子、董仲舒、朱熹、王阳明皆可总称为非化约主义者,虽然有机哲学(organismic philosophy)不能用作描述他们共同之处的术语。甚至,这些思想家之间的差异并不比他们的共同点更不重要。缺少化约主义可以告诉我们某些关于中国思想范围的界限。它很少能告诉我们这一色谱的色彩差异。

当然,"化约主义"(reductionism)一词以不同方式被用于不同语境。这里所指的是一种关于实在的观点,它认为宇宙的所有多样性都能化约为一种"物质"(甚或是一种能量)。这种物质有一些最基本的物理属性:延展性、质量、体积(所谓牛顿宇宙的基本特徵)。该物质可以被看作是一种延续性的实体,一种基本粒子,或甚至被看作为一种"能量"。(2)  原子的(或用我们的术语称为亚原子)粒子实际上可以具有无法想象的特性,但从一个化约主义者的自然主义观点来说,人们只需关注那严格的物理和数学特性。因此,实在的多样性及其多种特徵被解释为由基本粒子组成的结构的表象。与化约主义密切相关的比喻是建筑或结构(如"宇宙的结构")。 人们所谈论的世界或是由砖石筑成,或是由某种象泥巴一样的基本物质构成。从认识论的角度看,化约主义的另一种形式是将经验世界化简为感官材料。

人们常常指出,西方的化约主义最初的源泉来自于前苏格拉底的思想家,但是关于细节问题却还没有一致的意见。亚里士多德提示说伊奥里哲学家,如泰勒士、阿拉克西曼德、阿拉克西美尼主要都对"事物由什么组成"的问题感兴趣,这时他似乎是要赋予他们一种"科学的"动机(这动机不论是实用的、技术的,还是一种非功利的好奇,或二者兼有)。由此,泰勒士和阿拉克西曼德对某种构成世界的简单同质的物质的寻找就成为"科学的"化约主义的明确起源。另一方面,学者们,如W. W. Jaeger(3) 和F. M. Cornford(4) 曾提示说,这些早期思想家也有其它的关怀。他们指出,无论泰勒士的水,还是阿拉克西曼德的"无定形"(apeiron)都不是具有普遍的纯粹物理特性的基本物质。确切地说,水是一种可知的物理元素,具有可以观察到的特徵,而泰勒士还说它"充满了神",但阿拉克西曼德的"无定形"却根本不是经验上可以观察的元素,它是一种不确定的物质,"由此而产生天和世界。"它孕育着多种存在的可能性,因此大概更象中国的"气",而不象化约唯物主义者的物质。阿拉克西美尼的基本物质是空气,他比他的前驱们在以凝聚和稀薄作为解释工具(5)  方面走得更远。因此,他似乎更贴近完全的化约主义。而且,持"性质的差异基于几何结构的差异"(6)的看法的毕达哥拉斯主义似乎指向一种以数学为基础的化约主义,这种化约思想在十六、七世纪的科学革命中起着相当重要的作用。但毕达哥拉斯主义是个宗教派别,具有各种各样的宗教与伦理关怀。

古代思想中的化约主义最清楚地体现在Leucippus和德谟克利特的原子论中。人们可以看到,他们力图将实体化约为只具有固态或不可入性及不同形状等性质的粒子,然而还是不完全清楚他们的根本倾向是否在严格意义上是"科学的"。据说德谟克利特写过四十二部著作,范围涉及从技术到伦理学。(7)如果把Epicurus看作德谟克利特的主要弟子,我们便不得不得出这样的结论:这位追随者的关怀是存在意义上和伦理的,而非严格科学的。Epicurus 和Lucretius 似乎认为剥去了宗教和文化意义(意义在他们那里主要指产生焦虑)的宇宙有助于削除恐惧和焦虑,有助于个人的内心宁静,也有助于达到舒适不动心的状态。

总之,虽然化约主义的冲动的确产生于古希腊,但其背后的关怀大概只能说部份是科学的。不过,这种化约主义一直存在着,直到十六、七世纪才充份实现了它全部的科学含义。化约主义只是古代思想中若干思潮中的一支,并为苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多葛派以及其他许多哲学家所反对。李约瑟所谓的"欧洲人只能或通过德谟克利特的机械唯物主义、或通过柏拉图的神学精神主义的方式来思考"(8),无论对一般的欧洲思想来说,还是具体到希腊思想上,都是一个大体简便的说法。

西方化约主义的另一个可能的、并经常被引用的源头是希伯莱思想。在的宇宙发生论中,诸神和灵皆从自然中被抛弃,自然界所表现出来的事物被化减为上帝的的创造。上帝之于世界是一种创造─或制造或模成─的关系。制造的观念似乎表明有某种简单基本的原材料,由此万物被制造出来。在叙述人的被造中,我们读到亚当是用泥巴造成的。在这里我们最感兴趣的是化约主义与上帝是造物主的观念之间的关系,因为我们将会看到,造物主或创造原则的观念并非完全与中国思想无涉。

这样的说法大概是正确的:希伯莱所认为的世界是被创造或被制造的观点与近代西方思潮中的希腊化约主义结合起来产生了十八世纪有神论中的作为钟表匠的上帝。然而我们并不清楚中队外界实在的看法是否就是化约主义的。中宇宙发生论后面的关怀显然是宗教的、伦理的,而不是科学的。占卜与神圣的事物皆被摒弃在自然之外,但在对自然的描述中,没有什么证据表明自然的多样性及其性质不是在幼稚的实在论的精神下被接受。的启示表明创造由一神完成,不是告诉我们是用什么来创造的。就的叙述能用无中生有来解释而言,我们所碰到的是一个神话,而不是什么化约思想。人由泥巴做成,但神吹了一口气到人的鼻孔。(9)  这里看起来关心的是一个被造物的神话,被造物既是被造,又因神的气息而有了魂。此外,中的希伯莱人似乎与中的孔子一样,不太愿意去探寻天道。但可以这样说,比起中国思想中主流的宗教哲学倾向来,犹太-基督教文化或许提供了一种更适合数学化的化约主义生长的环境。

最后,应当指出,近代西方的化约自然主义的激进性只能在与以人为中心的主观主义并观时方能理解。那些被摒弃在客观世界以外的品质、价值和意义(及对于康德而言,甚至实在的数学结构)都被摄入到主体之中,只有主体才是这些现象的可能容器。近代西方哲学大部份围绕着一个无法解决的难题,即化约的唯物主义或实证主义与一个完全主体化了的象征世界之间的关系。确切地说,有一些准柏拉图式的科学哲学家(如爱因斯坦)继续认为世界的数学结构是客观的,甚至当他们准备将其它各种事物主体化时,也认为这个世界的数学结构充满着几乎是宗教的意义。这些特别的头脑活跃地对脱离人的主体性的数学的神圣之美产生反应,或许他们不应该被划作化约主义者。但是,对大多数人来说,一个仅仅由按照最美的数学方式行为的物质和能量构成的宇宙一直都是被化约的世界,失去了他们所珍视的许多品质和价值。

当然,李约瑟教授在他论中国哲学的著作里对化约主义在十七世纪的科学革命中起到的作为一种寻问方式的作用给予了适当的重视,然而他坚持认为,虽然这种方式在过去是有用的,从科学中产生的世界图景更亲睐他所谓的中国"有机主义哲学",而不是化约的自然主义。许多人或许倾向于以为,从近代物理学和生物学产生出来的世界图像并非必须支持一种关于宇宙的化约主义观。(10) 但事实仍然如此:只要自然科学依旧关心与曾启发了科学革命之父们的相同类型的问题,它们就可能继续运用化约主义的探求方法,并且其中一些学科将继续从它们化约主义的方法论中得出化约主义哲学的结论。

处理中国思想时,我们的着眼点不是围绕"科学"一词所产生的争论,而讨论它对诸如宗教、伦理与审美等领域的重要性。在后面的这些领域中,对客观世界的化约主义观与将所有宗教现象的激进主观化结合起来,给我们提供了什么叫做非宗教的最明确清楚的定义,或那可以称为激进人文主义(取它的哲学意义)的世界观。当然,这并不是说我们能对如何使用"宗教"或"人文主义"一类的词在语义学上发号施令,但这确实让我们警醒,在将西方的范畴(即便是是那些约定俗成的中文翻译)运用到中国文化领域时,需要特别的具有语义学的自觉。

我们转向记载在甲骨、、中的最早的古代中国思想的例证时,就会发现和在其它文化中同样类型的宗教多元主义及幼稚的实在论。在神圣生活与世俗生活的两个层面,多样的世界都以其多样性的形式为人们所接受。古代中国宗教可能已经具备了一些自己的特徵,如祖先崇拜(在生活中)惊人的重要性。或许也已经有迹象表明中国文化正向一种叫做内在的宇宙秩序的观念发展。然而从一开始,这种内在的宇宙秩序就倾向于主张而非约减自然世界和文化世界的多样化。

我愿意提出,虽然有人会立即强调我们所了解的只是文字材料中极小的一部份,但是即便是那些比较具有反思性的"百家"争鸣时期的思想也没有或很少有材料支持任何的化约主义。

人们常常指出,中的孔子和苏格拉底一样,根本上关注于人的方面。关于苏格拉底,我们知道他是从数个世纪对自然之道的沉思中有意地转向对人的思考;而关于孔子,我们只晓得他很少谈论"天道"。因为我们所了解的中国宇宙论大多来自孔子之后的思想资料,所以无法确知"天道"一词的内容。中,"天"既指有意识的力量("知我者其天乎!"),又指自然中的秩序原理(天何言哉?四时行焉。);而且,当孔子使用"道"主要指规范性的社会秩序("天下有道")时,这里包含的强烈的前提便是,规范性的人类秩序是规范性宇宙秩序的一个部份。无论天是有意识的力量还是非人格的秩序原则,(11) 很显然, 儒家的宇宙不是化约论者的宇宙,并且儒家的人文主义也与任何建立在人对抗无意义的宇宙之上的人文主义无关。

然而,从孔子著名的反对者墨子那里,我们发现对儒家逐渐倾向于用内在的无所不包的秩序来解释世界的很深的抗拒,也发现他高度自觉地努力恢复过去的宗教多元主义。好的伦理秩序并不是内在秩序,而是神和人辛苦奋斗的结果。墨子代表了多元主义宇宙的主张,反对李约瑟称为"有机主义的"中国思想主流。不过,多元化的宇宙和任何的有机论或神秘主义的哲学一样,与化约主义者的一元论无法调和。

当我们把目光转向战国、汉初出现的宇宙论思想时,便再一次发现一种思考,开始于承认世界的不可化约的复杂多样性。四季、五个方向、天体运行的模式、人类社会及篇宇宙论中的社会和政治结构,甚至是人类心理的各种微小的变化与细节,都被当作基本的材料。这些现象无法化约,但却以一种"感应"(resonantial)的方式彼此相关。李约瑟和其他学者对这种"感应"有很好的描述。这一派思想能够确认的最早的思想家是邹衍,从其残篇中已经很清楚,这种思维模式既非仅仅出于科学上的好奇,也非出于对哲学上宁静的追求,而是执著于追求人事之适当秩序─或通过礼仪、或通过巫术、或以恰当的道德行为,使人类世界和宇宙的有序模式适当的结合起来。

这并不是说,中国古代对超然地、精确地观察自然毫无兴趣。的确,构成这种关联宇宙论(correlative cosmology) (它可能比宇宙论自身还要久远。)的许多成份明显地基于对自然的细致观察,但细致的观察自然就其本身而言并不必然地引向化约论的解释。不过,也不能否认还是存在着化约式的沉思,特别是在所谓的"五行"论中。难道这不是代表着一种原初的努力,认为整个宇宙由水、火、土、金、木五种元素组成?即便如此,化约论的冲动看起来依然非常微弱。五种元素以其多样性与各种各样的性质相联系,而且我们没有发现进一步化约的倾向。确实如此,五行以五个为一组,在最早的资料中,这个数字的组合与其它不同数字的组合被联系在一起,这一事实就能表明从最开始便存在着术数论的考虑。哲学史家杜国庠去世后出版的文集中有一篇文章讨论南朝梁思想家杨泉:。(12)  文中引用了杨的说法:"所以立天地者,水也;成天地者,气也……星辰皆由水而兴。"这或许表明化约论的观点,但还是没有材料证明杨努力就水的属性给出清楚简单的说明。既然万物皆从水而生,那么看起来水就是所有可能性的孕育之母。这也适用于第三十章书,其中水被看作万物的基质。很显然,水在这里蕴涵着实在的所有可能性,实在既包括鬼、怪异,也包括最高的伦理道德。所以中文的"五行",英文译作"five elements",意思是五种行为或五个阶段。陈梦家曾经思考过一个古代青铜彝文的基础(根据),他认为,涉及到运用火的礼仪或许提示出火与某种适当的礼仪的联系。(13) 无论如何,这些自然元素与某些动作或过程的早期联系表明它们很早就和关联的思考相关,这种关联思维是中国宇宙论的主要特徵。事实上,即使在一开始也没有特别的理由证明它们是被提出来回答"世界由什么构成?"这样的问题的。基于这样的理由,"五行为五种势力之对转流动,非为五个静止的原素",(14) 陈梦家明确地否认它们是古希腊四大元素在中国的对应物。五行观念作为中国宇宙论的骨架在历史上的持久性表明有关的考虑与对自然宇宙结构之科学假设的超然追求无关。

超出中国关联宇宙论的无所不包的机制之外,我们发现那些指称超验实体的词汇既包括又超越于万物及其所有的领域和范畴。董仲舒为我们提供了汉代宇宙论的最系统最详尽的解释,他把所有这一切看作是"天心"的流露。当然,我们还有道家的"道"及"气"的概念,当它们以一元哲学(如张载和王夫之的哲学)的"基质"的形式出现时,常常被处理为西方的"物质"(matter)在中国的真正对应物。

我不想在老庄的"道"上耽搁。就是那些试图忽视道家哲学中神秘主义内核的学者也很难说这些早期的道家经典中具有化约主义的观点。将"道"译为"Order of Nature"当然避免了道的终极的无法言喻、无可名状的性质。然而,包括了世界的所有方面的自然秩序(an order of nature)很清楚是"大于"而不是"等于"。

1959年,中国哲学史界发生了一场有趣的争论,争论关于老子是唯物主义还是唯心主义的问题。(15) 抛开某些人异想天开地要在书中找出原子论不谈,站在唯物主义一边的最有力的论证是强调在老子的"道"的概念中没有天启的宗教有神论,相反却能发现存在着"非人身的自然秩序"。认为老子属唯心主义的学者相当有效地论证了唯物主义的观点还不够充份。不管怎样,中国的这些马克思-列宁主义的唯物主义观都没有化约主义的含义。

"气"的概念常常是中国唯物主义讨论的焦点。就象古代世界各种文化中的许多关键的观念一样,"气"的起源倾向于反映心的一种状态,在物理实在与精神实在之间没有严格的界限。它背后的图像似乎是蒸气或呼吸。在最早的典籍中,气看起来指从各种自然现象中发出的一种能量,也指人类个体的心理学上的"灵"的能量和道德能力。(16) 无论是作复数用,指和各种实体和行为相联的一种能量(如阳气、阴气),还是作单数用在张载的哲学中,它都不会成为牛顿那里的物质。在宋代张载的哲学中,气既包括物理特性,又有精神或心智方面的特性。它孕育着所有的现实可能性,如鬼神、支配社会关系的准则、及个体道德实现的能力。确切地说,张载用物理学的凝聚和稀薄来解释每个实体的产生,但或聚或散的绝对不是牛顿物理学的物质。气散称为"虚",不过,非常清楚的是,虚具有道家哲学中"无"的许多含义;即,不具有任何规定性的虚却充满了产生各种规定性的能力。实际上在对"气"本身的讨论中使用了一种神秘的狂喜语言。

当然,可以论证说,王夫之、戴震等思想家使用的"气"具有真正唯物主义的含义。他们的特徵是激烈地强调事物多样性的实在性。对于王夫之来说,虽然气最终是作为基础的原则,它必须任何时候都内在于分化了的世界之复杂多样性中。不应该把气想成世界之外的某种超验的东西,因为这样来思考世界是在鼓励一种神秘的静修主义或纯粹内向化的道德伦理学。然而,就多样性的世界被看成是真实的而言,没有什么思想冲动指向化约主义。感官世界是真实的,的卦象世界也是真实的。对于戴震来说,实际上完全可以将善归因于作为整体之宇宙。他强调孟子的仁义礼智信内在于气中,但道德范畴本身仍然是宇宙不可分割的一部份。无论是王夫之,还是戴震,我们都不能说他们是无条件的多元主义者。道和气通常被描述为包罗万有、统一性的原则。只是他们一直强调这些原则只有在内在于多样性的世界中方能辨别清楚。

如果中国思想中的这些中心术语(道、天、气)基本上不能用化约主义来理解,这并不意味着中国思想的全部是"宗教性的"─如果宗教一词暗示上帝、神或来自上天的宇宙秩序,即神或宇宙秩序与人类个体甚至整体的祸福相关。在中国的精英文化与民间文化里,我们都能找出许多关于天意论(providentialism) 的资料,但是也有很多强有力的信仰和思想模式反对天意论。以邹衍、董仲舒为代表的那种"关联"宇宙论一直到20世纪都是极有力量的思潮,可以被确切地称作宇宙的天意论,尽管并不清楚在这里我们所指的是神正论(theodicy)还是宇宙正论(cosmodicy)。宇宙和人类的个体及整体的幸与不幸紧密地联在一起,并通过凶兆、吉相、自然灾害等精微的运转机制表现出来。

但是,我们知道,对于这种天意宇宙论有很强的反对者。我们立即会想到道家、荀子和王充。将神秘主义者与那些通常被引为中国文化中"非宗教"缩影的学者放在同一范畴内似乎显得有些奇怪,不过,任一地方神秘主义宗教的某些形式的特徵之一就是与天意论无关。这种宗教的好消息不在信仰上帝关注人事,而在于认识到神秘不可知的实在使得世间的人事不再重要。因此,老子所谓"天地不仁,以万物为刍狗"的说法,当放入语境中时,所反映的就不是近代西方自然主义的执著的同情与怜悯,勿宁是那种贯穿全书的神秘狂喜。宇宙之意义并不建立在个体万殊的命运之上。

我们在书中所看到的是非常明确地、重点地拒斥任何的天意(concern of Heaven) ─即天与个人或整体人类的幸福或道德在神学的意义上相关涉。"天行有常,不为尧存,不为桀亡。"(17) 人在出生时从天所秉的人性实际上与人类文化的最高目的正相对立,因此在这里可以发现一个看起来与近代西方观念极为相似的主题,即人类必须反抗不合人的目的的宇宙,创造自己的道德与文化价值。然而,最终作为全书基础的情调却相当不同。关联宇宙论宣称的那种人与宇宙的和谐被彻底抛弃,但人、天之间的不协调也只是暂时的。宇宙既未被约减,也未被贬低。除了大多数人在出生时所秉赋的恶的人性之外,圣人─人类文化的最高的创造者─运用从天而来的智慧为人类文化带来了规范性的模式。(18) 从而,为人事之混乱带来秩序的人类智慧是天的能力的化身。刻画在非人类领域中天的所为所用的是一种基本上神秘主义的语言。一旦实现了规范性的人类文化,人就有分于宇宙的和谐。

宇宙天意论的最无情、最充份的敌人是后汉的思想家王充。的确如此,荀子在人类领域内保留了一块自主之地,允许圣王糅塑桀骜不驯的人性使之进入人类文化的有序宇宙;而王充却连圣人的自主性都加以反对。就是那个自发地产生并决定了自然现象的"道"决定了人类的道德与知识能力,也同时决定了人类历史之循环变迁。那些具有圣人秉赋的或许会在历史中出现,但他们能否以其智慧来影响社会却完全取决于时代之际遇。不仅非人类的宇宙与人的命运无关,而且同一个宇宙力量支配着人类社会,使得人类因各样的必然性结合在一起。然而,仍是没有什么有关化约论思维的证据。天(19) 地之气相感而自发无为地从它们的无尽的可能性中生出万有,包括人类的道德能力。" 至德纯渥之人,禀天气多,故能则天,自然无为。禀气薄少,不遵道德,不似天地。" (20)

道德只是在出生时偶然被决定的,但却是基于宇宙自身性质的不可化约的道德品质。可以感到,伴随着这个论断─即人是宇宙这件大衣服上同样的小虫子─的情绪与某种对宇宙的自然崇拜并非有什么不合拍的地方,虽然我们在这里还不能谈论神秘的狂喜。

所以牟宗三(21) 把王充看成是汉代之后达到高潮的"新道家"运动在汉代的开端可能相当正确。这里我们发现一种倾向,不再期冀或忠实于道德文化之完成,无论是在个人还是在整体的层面上。王充并不分享后代的审美主义和深层的神秘主义,但他的关于人在宇宙中位置的看法看上去与他们没有什么显著的差别。道与个体被造物的命运无关,这不会减少宇宙的丰富性。假如我们要称荀子、王充为唯物主义者,就必须使唯物主义一词与任何化约论的含义分开。

在中国思想史中还有一个主题,它或许提供了至少是间接的证据支持化约主义的存在─就是那可以被称为次要的创造主义的特徵。中国关于宇宙发生论的大多数论述的主要特徵侧重于采用繁殖的图像,即天地(或老子所谓道)生万物,但在从庄子、列子一直到宋代新儒家的哲学著作中可以看到经常提到"造化",乃至造物者的所为。用繁殖这样的图像大概不能充份解释自然现象的多样与精微。自然之物具有的结构,可以理解为象匠人所作的工艺品,这个事实并未逃出中国人的注意。正如葛瑞汉(A.C. Graham)在谈到列子书中偃师所造的歌舞伎的故事时所说的:"这一点很有意思:在羡慕自然构造的模型如自动玩具、浑天仪时,中国的作者很容易就落入这样的语言(22)  之中。"(23) 如果中的宇宙创生图景并非具有必然的化约论的含义,就更不用说中国的造物者或生生之理的概念了。造化的原则起初在道家文献中是次要的、从属的原则。很明显,它从属于道、无、有、阴和阳这些原则,并且看起来只在这些较高的原则使万有产生时才介入进来。贾谊以富有诗意的语言说:"天地为炉兮,造化为工;阴阳为炭兮,万物为铜。"在某种意义上,这更象是柏拉图的造物主(Demiurge), 而非超验的创造者。其实,在大多数的道家与儒家的哲学中,存在一个总的倾向,即给予创造的原则或造物者以次要、从属的地位。在许多中国哲学里,"造"、"作"、"故作"等词汇含有明显的贬义。如果存在着创造原则或神在事物的终极秩序中运转的话,那么无论是道家的圣人还是儒家的君子都不会以此为榜样。中国思想中一个很少被注意到的事实是,道家或儒家的圣人都仿效无为、没有特定目的、非人格性的道。老子所谓"天地不仁"的著名论断终究是为道家圣人设计的榜样。在这个意义上,如果有人愿意把中国哲学的主要特色定义为非神学,那么我们必须指出存在着关于理想人类的非神学观点的可能性。不管怎样,中国思想中的创造主义的特徵一直是次要的,并且似乎没有什么化约论的含义。

如果看起来在,那么这对于中国思想中的主观主义倾向会有什么样的含义呢?正如人们所看到的,近代西方思想中化约论激进的性质以多种很成问题的方式与以人为中心的认识论主观主义错综复杂地联在一起。人类主体成了被"客观世界"放逐的各种内容的来源与容器。中国的思想和信仰模式看上去强调我们所称的主观的一面。我们可以在大乘佛教哲学的许多方面以及宋明时期从陆象山到王阳明及其后学的一系思想中看到这一点。人们常常指出,对于康德和王阳明来说,道德律法从里面产生,而且在陆象山的著述中我们发现一个段落提示时间、空间的范畴都是"心"的投射。但我会表明,在中国,强调心和意识并不暗含那种从笛卡尔革命中产生的以人为中心的主观主义。确切地说,对笛卡尔本人而言,在自然的背后站着一位上帝,这位上帝很快就变成自然神论者的被称为钟表匠的上帝。在西方有一个强有力的思潮,从莱布尼兹、斯宾诺莎到哥德和德国的客观唯心论,既反对化约主义,又拒斥纯粹"人文主义的"主观主义。然而近代西方那被叫做通常的康德式的、实证主义的、甚至自然主义的观念坚持把整个"象征世界"及"价值世界"放置于人类主观性的领域内,或放置在人类文化的集体意识之中,而人类主观性的领域或人类文化的集体意识则被看成或是一种"副产品"或是对化约之后的自然世界的无法理解的侵入。

在中国的"主观性"中,心或心体基本上被看成宇宙之心的表现或投影。这对于那种以"唯心"或"藏识"来谈论绝对的大乘哲学(这和某些佛教哲学,如三论宗正相反,三论宗哲学不用任何已知的范畴来描述绝对)来说是正确的。这也适用于以心为终极根本的那一脉新儒学。无论人们指终极实体 ─ 终极的一(太极) ─ 为不可描述的,还是指其为心或识,宇宙都是一个空间,成为所有价值的源头,同时,人类都一直与此空间紧密相联、无法分开。正是在这个意义上,中国思想的大多数都必须称作入世的(world-affirming) 。 虽然如狄百瑞教授所强调的(24),当放入社会-政治背景中时,王阳明的思想代表着一种道德的个人主义,但是王阳明绝对不是面对中立或盲目的宇宙 而要求自己的个体自主。正好相反,他急切地强调人与超验之心的同一性。不管怎么理解,宇宙都是价值与意义的来源。

最后,不用说,中国的民间文化(25)不是一个化约主义的世界。中国民间文化中的自然世界既非解魅的(disenchanted)、也不是非魔化的(de-demonized)。它充满着神、鬼及怪异之事,这些皆与关联宇宙论的思维相关。关联宇宙论的思维是上层文化和民间文化共同具有的。在上层文化这一边,也没有什么压倒一切的动力来全盘否弃民间文化的"多神论"和鬼怪的一面。

大体上,中国的较为上层的哲学─无论是佛家的、还是道家或儒家的─都不为一神论或化约主义的动机所驱使,把神鬼从自然中逐出。鬼神只被解释作道、气或佛教轮回世界的显现。抨击天意的关联宇宙论的荀子和王冲的确涉及批评许多"迷信",但他们的哲学却未能成为中国上层文化的主流。确实如此,即使朱熹的理性主义也能够为祖宗的灵魂和自然的鬼神的本体论地位提供一个详尽的哲学阐释。它们都是气的表现,并且各有其理。宇宙包容它们的存在。

如果我的这个论断是正确的,有人就会进而思考之所以如此的原因。沉思这一问题会把我们拉得太远,这里我要提示的是两个尝试性解释中的一个。人们已经注意到,古代中国关于世界的看法以繁殖的喻象为主导。中国的宇宙发生论的主流图像是"生"(engendering) 。繁殖的图像使人们转而注意这样的思想,即:先在的存有(a pre-existent fullness of being)和发出(emanation),而不是"作"或"造"。以这一图像为主流是否与早期中国的宗教倾向的主要形式─祖先崇拜有关呢?天地生万物以及人的世界的观念当然提供了在祖先和自然界中的神奇力量在这两个领域之间的理想结合。这表明这些力量中孕育着世界的全部多样性。

另一个解释指向中国文化中很早就出现的按官僚原则组织起来的无所不包的社会-政治秩序。对现实的官僚式的观点并不试图化约人类社会和文化的多样性,它所作的是努力将多样的现实分门别类,并建立常规使能够从一个中心来管理它们 ─ 这个中心在儒学中是一种精神力量的源泉。严格说来,孔子在中指为道的规范性的社会角色不是纯粹的中心化的官僚体制,然而它却被看成一个总体的系统,其中每一事物皆沿着它合适的轨迹移动,从而在广义上也是官僚式的。正是这个观点投射到宇宙论(cosmos)上才能产生李约瑟教授挚爱的"有机主义"观,同时也才能削弱古希腊化约论的产生背后的那种专著。

社会秩序投影到宇宙论上的看法在社会学的时代总体上很受欢迎。有人认为社会的图像(被设想为建立在社会的文化构架之上的)是最基本的事实而无须进一步的说明,他们对这些看法特别地满意。虽然我也认为它很有启发,但为什么这样的社会图像能在中国文化中较早地取得优势仍然是一个需要解决的问题。魏复古(Wittfogel)教授在他的书中给出了一个答案。但对我来说,这个问题还是开放的。

至少在现在,检讨中国思想的域内和域外有些什么,可能与回答之所以如此的原因一样重要。

注释:

1、本文所定义的"化约主义"是西方科学革命的重要成份,但讨论化约主义的问题比讨论不存在"科学"这样模糊的问题较为具体,同时也更容易把握。

2、有人或许建议用一个简单的词"唯物主义"(materialism)来替代这里所称的化约主义。实际上,唯物主义一词在西方思想中逐渐以许多非化约主义的方式被运用,并且这使该词在中国的使用的问题相当复杂化。

3、W. W. Jaeger, Theology of the Early Greek Philosophers (London: Oxford University Press, 1947).

4、F. M. Cornford, From Religion to Philosophy (New York: Harper & Bros., 1957).

5、如,他解释热是一种"被压缩和凝聚的物质,而冷是一种精致的、放松的(relaxed)物质。"见Geoffrey Stephen Kirk and John Earle Raven, The Pre-Socratic Philosophers (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), P. 148.

6、R. Collingwood, The Idea of Nature (London: Oxford University Press, 1967), p.51.

7、参见Kirk and Raven, Pre-Socratic Philosophers, p.404.

8、见李约瑟(Joseph Needham), Science and Civilization in China (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), vol.2, p.30.

9、"呼吸"(breath)一词在希伯莱词汇中有灵的性质,这种性质在其它许多文化中都有。

10、如,Beyond Reductionism, eds. Arthur Koestler and J.R. Smythies (Boston: Beacon Press, 1968).

11、有很强的理由相信这两种在中国思想中绝不是相互排斥的。

12、人民出版社, (北京,1962)。

13、见陈梦家:,该文为顾颉刚的(香港:龙门,1970)一书之附录,附录第29-32页。?

14、同上, 第46页。

15、见关锋:(北京:人民出版社,1963),页274-377。

16、见栗田なおみ:,收在 (东京:岩波)

17、,(北京:中华书局,1957),第2卷, 页205。

18、同上,页206。

19、确切地说,天被取消了绝大多数拟人属性。

20、王充:,,第7卷,页17。

21、见牟宗三的(香港:人民出版社,1963)的第1章。

22、即,关于造物主和创造过程的语言。

23、A.C. Graham, "China, Europe and the Origins of Modern Science" in Chinese Science, Explorations of an Ancient Tradition, eds. Shigeru Nakayama and Nathan Sivin (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1973), 页57。非常迷糊不解的是,

李约瑟用列子中有关偃师所造歌舞伎的段落作为对"有机主义哲学"的证明(见Science and Civilization in China, Vol. 2, p. 53)。这个故事也可能被用来证明中国思想中的非"有机主义"的流派。

24、William Theodore DeBary, "Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought" in his edited Self and Society in Ming Thought (New York: Columbia University Press, 1970).

25、这是术语的误用,因为它是被统治阶级广泛共享的文化。

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