钱穆:释道家精神义

XIAO Qinghe 2020年2月26日21:57:26文章收藏评论39929751字阅读99分10秒

一、《庄子》内篇言精字义

二、《庄子》内篇言神字义

三、《庄子》书言精神二字与儒家言齐圣二字之比较义

四、《老子》书言精字义

五、《老子》书言神字义

六、《庄子》外杂篇中精字神字及精神二字连用义

七、《管子》书内业心术言精神义

八、《吕氏春秋》言精神义

九、淮南王书言精神义

十、司马谈刘向言精神义

十一、《春秋繁露》《白虎通》言精神义

十二、王充《论衡》言精神义

十三、附辨道家言神与儒家言心之区别

精神二字,自先秦沿用迄于近代,成为中国一惯常习用语。近人至谓中国为精神文明,欧西为物质文明。盖分精神与物质为对立之两观念,在中国思想界,确有渊源,非出晚近世而始有也。本文特就精神二字,考究其来历,分别阐释其最先之涵义,又约略踪迹其演变,此亦中国思想史上一特有观念,为治中国思想者所必当注意也。

考使用精神二字,其事实始于道家,而犹晚出于庄周与老聃。今先就庄周老聃书考之,则最先精神二字,乃分别使用之,其涵义亦不同。兹仍鄙见,先庄周,次老子,惟庄书则仅据内篇七篇言。

一、《庄子》内篇言精字义

《庄子》内篇精字仅两见,一见于《人间世》,曰:“鼓?播精。”司马彪曰:“简米曰精。”许氏《说文解字》亦曰:“精,择也。”简即简择义,简择米粒之完整而洁白者,故引申有精白义,有精明义。如拨云雾而见青天亦曰精,韩诗于定之方中云“星精”,《史记•天官书》,“天精而见景星”,《汉书•李寻传》,“日月光精”,皆是也。又引申为精粹义。《汉书•刑法志》,“聪明精粹,有生之最灵。”又精洁义。简择米粒,使一一皆完整,洁白,大小既略相等,故又引申为精一义,精专义。《管子•心术》,“中不精者心不治。”于是此精字乃应用及于对心理状态之形容。而求其语源,则皆由简择米粒之本义而引申也。

《庄子•内篇•德充符》又云:“外乎子之神,劳乎子之精”,此处精神二字对文互用,若近以后所常用之精神义。然就《庄子》原文言,精即指用心之专一。故庄书所谓劳精,亦犹孟子所谓劳心耳。

此一精字之用法,稍后见于荀子之《解蔽》篇。其文曰:

空石之中,有人焉,其名曰觙。其为人也,善射以好思。耳目之欲接,则败其思。蚊虻之声闻,则挫其精。是以辟耳目之欲,而远蚊虻之声,闲居静思则通。思仁若是,可谓微乎?

此处精字,显见为精思义。精思即用思专一也。故下文又曰:

辟耳目之欲,可谓能自强矣,未及思也。蚊虻之声闻则挫其精,可谓危矣,未可谓微也。夫微者,至人也。

此处精字,显指精思,即用思之专一。可见荀子此文用精字,实与《庄子•德充符》语意相通。庄子之讥惠施曰:“天选子之形,子以坚白鸣”,即指惠施之精思专一于坚白异同一问题也。

而荀子此文,有更可注意者两点:一则此文用至人二字,显为承袭庄周。二则此文用危微二字,亦皆指用心工夫。上文论舜之治天下有云:

处一危之,其荣满侧。养一之微,荣矣而未知。故道经曰:人心之危,道心之微。危微之几,惟明君子而后能之。

王念孙曰:

舜身行人事,而处以专壹,且时加戒惧之心,所谓危之也。惟其危之,所以满侧皆获安荣,此人所知也。舜心见道,而养以专壹,在于几微,其心安荣,则他人未知也。

证以下文,蚊虻之声闻则挫其精,可谓危矣,未可谓微也,是谓用心于处人事,虽其心常警动,所谓朝惕夕厉,故曰危。孟子曰:“孤臣孽子,其操心也危,其虑事也深。”可见用心能危,亦为孟子所赞许。然亦仅止于处人事而已耳。至于能用其心于处道,则不仅危,而抑且微。因其用心工夫,乃为人所不易见。如思仁即是用心于道,此即所谓道心也。惟无论其用心之危或微,无论其用心之在人事或道,要必闲居静思乃通,因闲静乃易使心专壹也。然则荀子此文用精字,乃指其用思专壹言,更无可疑。东晋梅賾伪《古文尚书》采用《道经》“人心惟危,道心惟微”二语,而增之曰:“惟精惟一,允执厥中。”惟其危与微,故必精与一。下及宋儒,特喜此四语,称为尧舜传心十六字诀。而分别人心谓指人欲,道心谓指天理,此在《荀子》原书,并无此意。抑且危字之训,亦非原义,较之《道经》本旨,相距殊远矣。

上释精字义,又可以《庄子•处篇•达生》为证。《达生》篇云:

仲尼适楚,出于林中,见痀瘘者承蜩,犹掇之也。仲尼曰:子巧乎?有道邪?曰:我有道也。五六月累丸二而不坠,则失者铢锱。累三而不坠,则失者十一。累五而不坠,犹掇之也。吾处身也若厥株拘,吾执臂也若槁木之枝。虽天地之大,万物之多,而唯蜩翼之知。吾不反不侧,不以万物易蜩之翼。何为而不得?孔子顾谓弟子曰:用志不分,乃凝于神,其痀瘘丈人之谓乎?

此所谓天地之大,万物之多,而惟蜩翼之知者,即荀子所谓辟耳目之欲,远蚊虻之声,亦指其用心之专壹也。用心专壹,即是用心之精,惟其用心精,乃得凝于神。此神字亦指心知作用言。凝于神,即是使心知凝聚,则仍谓是用心专壹也。用心专壹,使心知凝聚,而人心功用乃可达至于一种最高境界,此即谓之神矣。故《荀子•解蔽》篇亦曰:“心者,神明之主也。”下至宋儒,常喜言敬,其实敬亦是用心专壹耳。惟《达生》篇用意,所由异于荀卿者,《达生》篇即以痀瘘丈人之专壹用心于承蜩而谓此亦是道,荀子则不认空石之人之专壹用思于射者而谓其即是道,乃谓此等用心,仅属人事小技,故亦仅可谓之是人心。人心之运用,虽其极达于警惕悚动,亦仅可谓之危,而不得谓之微。用心危者,其事显见,尚为人所易知,因其就于事而动其心,尚有迹可寻,有隙可窥,故曰危矣而不得曰微也。惟能用心于道,如思仁,乃与思射异。思仁不因事而转动,既无迹可寻,亦无隙可窥,《中庸》之所谓“无声无臭,纯亦不已”,庶乎近之。故不仅是危,又且是微。因其事隐,为别人所不知。故《中庸》又云:“是以君子慎其独。”慎独之独,即道心之微也。盖独者人所不知,故独始微矣。《易大传》亦曰:“思之思之,鬼神通之。”鬼神通之,即犹《庄子》外篇之所谓凝于神。惟一则以思射思承蜩者皆为道,而一则必以思仁思义者始是道。一则以此等用心工夫为圣人,而一则以此等用心工夫为神人。此后宋儒始改言主敬,又曰“主敬即是主一工夫”,然必主一在天理上。主一在天理上,始是主一在道上,而非主一在事上。此即道心人心之所由判。此亦是儒道疆界一分别所在也。

《庄子•外篇•达生》之说,又颇似承袭内篇《养生主》之义而来。《养生主》庖丁为文惠君解牛,其对文惠君之言曰:

臣之所好者,道也。进乎技矣。始臣之解牛之时,所见无非牛者。三年之后,未尝见全牛也。方令之时,臣以神遇,而不以目视。官知止而神欲行。依乎天理,批大却,导大窾,因其固然。

此处庖丁自认其解牛为有道,即犹如痀瘘丈人之自认其承蜩为有道也。荀子乃儒家,固不认此等为道。此犹如后代禅宗祖师,即以运水搬柴为道,而宋儒不加认可。是其分别所争,前后如一辙。今若专以其用心之专壹言,则庖丁之解牛,亦可谓之用心专壹矣。惟其用心之专壹,故能官知止而神欲行。所谓以神遇,即是用志不分,乃凝于神也。其曰官知止,即是辟耳目之欲也。庄子之所谓官知,即犹如宋儒之言人欲矣。孟子曰:“耳目之官不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”庄子之不重耳目官知,与孟荀同。惟孟荀皆重思,而庄子则贵能以神遇,又称之曰神欲。惟能以神遇,以神欲行,如此始得依乎天理,而不出于人欲。在庄子之意,不仅不凭于官知,抑且不凭于思。故惠施之精思,乃为庄子所不满。至于孟荀论用心,则必重思,抑且惟心为能思,耳目之官则不能思。庄子曰,官知止,则并心之思而不用,并心官之能思者而亦停止其作用。至此境界,乃可曰以神遇。在庄子之意,惟能以神遇者始可得天理。天理二字,其实亦始见于庄子之此文。孟荀则重言道。其于心知,重思不重神。下至宋儒,明道言识仁,又曰:“识得此理,以诚敬存之”,此亦嫌如不重思。至伊川乃始补出一思字,而晦庵承之,其言格物穷理,皆贵思。然则贵思之与贵神,又是儒道一疆界矣。

二、《庄子》内篇言神字义

根据上述,阐释精字,而已连带涉及于神字。惟能用心专一即是神。然用心专一,非是用思专一,此则庄子荀卿两家之分歧点,所当明辨者。故庄子神字,亦指一种内心状态言,亦为心理状态之一种形容辞。亦可谓是心理境界之一种名号称谓。人之用心,能达此境界,有此状态,则亦可谓之曰神人。兹请继此稍加以申述。

盖庄子之所谓神人者,如内篇《养生主》外篇《达生》,上之所称引,实皆本于求为养生之道,故庄子之言神人,其实亦为能养生而得道者言也。故内篇《逍遥游》有云:

藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子。不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外,其神凝。……之人也,之德也,将旁礴万物以为一,世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事?之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱,金石流,土山焦,而不热。……孰肯以物为事?

据此,则庄子之所谓神人,实即不用心于人事者。故曰:孰弊弊焉以天下为事,又曰:孰肯以物为事。惟其能不用心于人事,故神人者,即用志不分,而得心知凝聚。故曰其神凝,故谓之为神人也。亦准其心知凝聚,即其神之凝,故外物莫之能伤。甚至大浸不溺,大旱不热,乃至于无需食五谷,仅吸风饮露而已得养其生。后世神仙思想,皆从庄子此等意见来。而庄子之初意,则在教人能用心专壹,不分驰于外物,而保全其神知,故亦不凭人身五官之知为聪明耳。故庄子意,苟其人能用心专壹,即已是专壹于道也。故在孟荀儒家,心知之最高作用厥为思,惟思乃能达道。道者,超于事物,而亦不离于事物。至于庄周,其理想中心知之最高境界,并不有思,而独知孤明,此即谓之神。惟神乃能与天遇。与天遇,则无事无物,而莫为之害矣。此最为儒道两家言心知之相歧处。庄生之意,仍可证之于外篇之《达生》。其言曰:

子列子问关尹曰:至人潜行不窒,蹈火不热,行乎万物之上而不栗,请问何以至于此?关尹曰:是纯气之守也,非知巧果敢之列。居,予语女。凡有貌象声色者,皆物也,物何以相远?夫奚足以至乎先?是物而已。则物之造乎不形,而止乎无所化,夫得是而穷之者,物焉得而止焉?彼将处乎不淫之度,而藏乎无端之纪,游乎万物之所终始。壹其性,养其气,合其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神无却,物奚自入焉。夫醉者之坠车,虽疾不死。骨节与人同,而犯害与人异,其神全也。乘亦不知也,坠亦不知也,死生惊惧,不入乎其胸中,是故??物而不慑。彼得全于酒而犹若是,而况得全于天乎?圣人藏于天,故莫之能伤也。

是庄子理想中之圣人,实即是神人也。所谓圣人藏于天,其效则为物莫能伤。何以使物莫能伤?庄子之意,谓人能心不在物,斯物莫之能伤矣。此事于何证之?即证之于醉者之坠车而不死,因醉者心不在坠也。醉者乘不知乘,坠不知坠,此谓之其神无却,却犹隙也。乘车之与坠车,其事变之间必有隙,惟醉者不知其有变,故其心知亦若无间隙焉,故曰其神无隙。故知庄子此处所用神字,即指人之心知言。心知无隙,即后来禅宗所谓“前后际断”,又即宋儒之所谓“打成一片”也。目知视,耳知听,此皆官知,官知则止乎物,孟子所谓物交物,则引之而已。《管子•宙合》篇亦云:“方明者,察于事故,不官于物而旁通于道。”不官于物,即是不凭官知,不止于物以为知也。方明即是旁通于道,不以一曲知,而以大方知,故曰方明。是即神知也。惟有神知则能不止乎物。心不在物,故物亦莫能加之以伤害。今试问:人又何以能使其心不在物,而达于神知无隙,而不止于物乎?庄子则曰:此须“游乎万物之所终始”,“通乎物之所造”,此即庄子之所谓用心专一于道也。今试问:人又何以能用心专一于道?就其浅显可指导人者,其先则莫若能使之用心专壹,系于一物,如痀瘘丈人之承蜩,牢系吾心于承蜩之一事,而遂能忘却其他之万物,是亦足以使其心知凝于神而得近乎道矣。庄子之以承蜩为有道,亦犹后世禅宗之即以运水搬柴为有道也。实则此皆系心一物之道耳。惟其系心一物,故能尽忘万物。惟其专心一知,故能尽弃余知。然则人心之至于神,不仅无思,亦且无知,乃始谓之神耳。

《庄子》内篇曾屡言神人之物莫之伤,如《齐物论》:

王倪曰:至人神矣,大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山,风振海,而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎?

死生无变于己,是亦指其神知之无隙也。神知无隙,其实则犹如无知耳。惟内篇就其游心于道言,外篇如《达生》,则退就其系心一物言,此其异。

《庄子》内篇言神人,又言真人,真人则亦犹神人也。《大宗师》云:

且有真人而后有真知。何谓真人?古之真人,不逆寡,不雄成、不谟士。(谋事)若然者,过而弗悔,当而不自得也。若然者,登高不栗,入水不濡,入火不热,是知之能登假于道也若此。

可见庄子理想中之所谓真人与神人者,顾在其运用心知之如何耳。若能不凭官知,不止于物以运用其心知,使知不止于物,乃始所谓真知。故能登高不栗,入火不热也。登高而不知其高,入火而不知其热,知不在物,而非无知,是谓其能登假于道矣。此之谓神人,即真人矣。故又曰:

古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘。

此无他,皆能不止于物以用心耳。不止于物之知,乃成为孤明独照,斯乃庄子之所谓神,所谓真知也。

惟《庄子》内篇,殊不言心系一物。盖心系一物者,犹之佛家之所谓方便法门,而非究竟法门也。若论究竟法门,则必心无所止,心不系物,尽忘万物而后可。何以能尽忘万物,则必游乎万物之所终始,通乎物之所造,此即尽忘万物而达乎道矣。凡《庄子》内篇之所言,大率皆属此等境界,则皆究竟法门也。《德充符》有云:

……而况官天地,府万物,直寓六骸,象耳目,一知之所知,而心未尝死者乎?彼且择日而登假,人则从是也。彼且何肯以物为事?

所谓择日而登假,登假即登遐,是即为神人矣。故此条虽不言神人,而仍是言神人也。神人之用心,在能一知之所知。何谓一知之所知?此即知不止于物,不加分别,而心未尝死,则仍非一无所知,非真无分别也。此犹佛家所谓“无分别心,有分别用”。有分别用,故有知。无分别心,故其所知若一。此等之知,乃所谓神知。庄子曰:有真知,而后为真人,亦可谓是有神知而后为神人也。则神人之所以异于常人者,岂不亦在其心知乎?

故凡《庄子》内篇言神字,皆异乎原始所谓鬼神之旧义,庄子特赋神字以新解。庄子之所谓神人,其人则仍在人间世,其生活仍属人生界,惟在人生界中而有其理想中之所谓神人者。神人之异于常人,则特在其用心运知之不同。内篇《人间世》又曰:

夫徇耳目内通,而外于心知,鬼神将来舍,而况人乎?是万物之化也。

夫曰徇耳目内通,则外面事象物态,一一经历耳目之官而通入于内心,其心固未尝无知也。耳知听,目知视,视知色,听知声,既徇耳目内通,故曰未尝无知。然又谓外于心知,则何也?此谓视听不止于视听,声色不止于声色。有所知而不加分别,如此则能一知之所知,而鬼神来舍矣。此处鬼神字,似是援用原始鬼神之旧义,谓鬼神来舍于其心,即犹谓其心知如神也。其心知如神,乃始是真知。凡神知之所知者,则知合于万物之化,而能不止于物物间。此其义,庄子又深阐之于其所谓心斋之说。《人间世》又云:

一若志,无听之以耳,而听之以心。无听之以心,而听之以气。耳止于听,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。

此文不见神字,其实亦仍是言神。人苟能虚其心而听之以气,即其心自神而为道所集也。后来宋儒言敬,亦谓“心中无一事”。心中无一事,即是虚,此犹庄子之所谓惟道集虚也。惟宋儒必曰“主一之谓敬,主一是主在天理上”,然则宋儒与庄周之所异,仍异在其对于道字之观点上,故在庄周仅主主一,而宋儒必主此一是天理。至于其所以运使心知之方法,则宋儒之与庄周,实无大异也。

在庄周之意,何以能使其心虚而待物?则必先能外忘万物而后可。内篇《大宗师》女偊之答南伯子葵,告其所以告于卜梁倚以学道之方者,其言曰:

卜梁倚有圣人之才,而无圣人之道。我有圣人之道,而无圣人之才。……以圣人之道告圣人之才,亦易矣,吾犹守而告之。参日而后能外天下。已外天下矣,吾又守之七日,而后能外物。已外物类,吾又守之九日,而后能外生。已外生矣,而后能朝彻。朝彻而后能见独,见独而后能无古今。无古今而后能入于不死不生。

此所谓外天下,外物,外生,易言之,即是将此天下万物生死,一切外于心知也。凡所谓天下,与物,与生,此皆必呈现于人之心知而后始见其为有。人若能使此一切外于心知,即能不见有天下有物有生。然此特不见其有此诸分别耳,非真若土块然,而其心一切无知无见也。人心能外于此诸见,乃始能见独。能见独,即是只见有天,有化,而不见有物。既有见,故曰心未尝死。能见独,故谓之神人也。

庄子之所谓独者,盖庄子谓万物尽在一大化中,此一大化,形成万化,万化各独,而同是此一大化。人心之知,未必能外知此大化之全,却能内知此万化之独。庄子称此曰独化,独化即其物之真,亦即其物之天,亦即其物之神也。故化与天,就《庄子》书论之,皆指此大化之体之外在者而言也。独与真与神,则亦指此大化之体之内在而呈现于心知者言。故《大宗师》又曰:

彼特以天为父,而身犹爱之,而况其卓乎?人特以君为愈乎己,而身犹死之,而况其真乎?

郭象注:“卓者,独化之谓。”今按:真字卓字皆从匕,皆指化。此化体,虽若在外,而实亦得之于己,而可以内在心证者。《齐物论》所谓“若有真宰”,又曰“其有真君存焉”,此真宰真君,则皆指此独化之体,即所谓“卓”者之内在于吾身者也。所谓见独,即指见此卓,见此真。人心之有知,常以知外在之物。人若能外于心知而知,知于其内在己身之独化,斯能见于此内在之真君与真宰,如是始谓之见独,始得谓之真人与神人也。人若能精于用心,外忘一切,而惟此真君真宰之为见,惟此独与卓之化体之内在于吾身者之为见,则所见无内无外,惟此一化,惟此一独。既已浑忘内外,而所知达于此惟一之独体,则所知亦即是此大化也。如此则自然不见有所谓外物之害己。用心工夫至此,则可谓精而达于神矣。大凡《庄子》内篇精字与神字义,当分别说之,具如上所述。

三、《庄子》书言精神二字与儒家言齐圣二字之比较义

而余考《庄子》书言精神二字义,有可与儒家古经典之言齐圣二字义,比较阐说者。《国语•周语》:“其君齐明衷正”,注:“齐,一也。”精训精一,齐训齐一,两字义训,正可相通。人能用心齐一则明,故连文曰齐明。《荀子•脩身》篇:“齐明而不竭”,《戴记•中庸》:“齐明盛服”,皆齐明二字连用。又《戴记•祭统》:“齐者,精明之至也。”又《北堂书钞》九十引《白虎通》:“齐者,言己之意念专一精明也。”则儒书之用齐字,岂不正犹庄周书中之用精字乎?

《诗•小宛》:“人之齐圣。”左文二年传:“子虽齐圣,不先父食。”左文十八年传:“齐圣广渊,明允笃诚。”皆齐圣连文。盖圣有通义,有明义,古训心智通明为圣。惟其能用心齐一,故能使其心智达于通明之境。故儒书言齐圣,虽亦两字连文,实有齐故能圣之涵义,即犹庄周书之精而达于神也。惟庄周不喜用圣人字,而特言神人,此则与儒家异耳。

又按:古不用斋字,凡斋祭字即作齐。齐者先祭之名,亦指当祭之时。凡人遇祭,必用心专一,乃可当神意,乃可与神通。故孔子亦曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。”盖此等心境,尚可人神相通,则宜可人与人相通,故孔子以之说仁也。而《庄子》书亦屡言齐。《应帝王》,“季咸语列子,子之先生不齐,吾无得而相焉。试齐,且复相之。”《人间世》,“孔子语颜回,齐,吾将语若。颜回曰:回之家贫,惟不饮酒,不茹荤者数月矣。曰:此祭祀之齐,非心齐也。回曰:敢问心齐?孔子曰:一若志”云云。此庄子亦喜言心齐之证也。故庄子虽不如儒家之重祭祀,而实深有会于孔子如承大祭之旨。故庄子虽言虚不言敬,言精不言诚,而要其渊旨,则亦远承孔门而来。《人间世》之寓言于孔子颜回之问答者,在庄周固非苟为荒唐之辞也。昔宋儒吕与叔有诗云:“独立孔门无一事,只输颜氏得心斋。”清儒陈兰甫讥之,谓其误以庄子寓言,为孔颜之学。自今论之,庄周与孔颜不同道,此无足辨者。然若谓两家言思,绝无相涉,此亦决非当时实况也。

惟其齐之心境,其最初所指,乃为先祭当祭时之一种心境,故古人常以诚敬训齐。《礼记•祭义》:“齐齐乎其敬也。”《国语•楚语》:“齐敬之勤。”《诗•泂酌》:“齐絜之诚。”《诗•采蘋》:“有齐季女。”传:“齐,敬也。”凡此,皆古人以齐训诚敬之心情之证也。又《汉书,郊祀志》:“齐肃聪明。”注:“齐肃,庄敬也。”此言人心能庄敬,则自聪明,犹言人能用心齐一精一,则自聪明也。聪明则乃圣乃神矣。凡古人言圣与神,则莫不举其聪明而言之也。又《礼记•孔子闲居》:“圣敬日齐。”凡此所言齐敬与圣,亦可谓皆指一种诚敬明通之心境言也。

然则儒家言齐,庄子言精,其同指一种用志专壹,必敬必诚之心境可见矣。惟儒家由此以希达于圣,庄周由此以希近乎神,此则其异耳。又儒家常本祭祀言之,而庄周特转以言日常,此则又其异。故庄子虽言虚不言敬,言静不言诚,而庄周之学,无害其与儒学有渊源,而又从儒学一转手,其痕迹固宛尔可指矣。至宋儒言敬字,尊以为进德入圣之门,此亦所谓没九重渊下,探骊龙领,而得其明珠也。而清儒以门户之见,并此而求树异,则安在其为能深通于古训乎?

四、《老子》书精字义

今请继此而言《老子》书。《老子》书中言精字,乃与《庄子》内篇所言绝相异。《老子》曰:

道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾可以知众甫之状哉?以此。

盖《庄子》内篇言精字,特指其内在于人之心知言。乃为心知状态之一种形容辞。粗略言之,则仅指一种心志之专一运用尔。至《老子》书言精字,乃始引而外之,不指心知,而指此大化之精气。虽就道家言,内外固可以合一,而老庄两家之所从言之者,则显然有异矣。夫老庄所谓道者,亦指此天地万物一气之化之运行不息者而言之耳。此乃为老庄之所同。然即就气言,其间亦有别。故在《庄子》内篇,有言一气者,有言六气者。《老子》书始言及气之精。彼所谓其中有精者,精即一也。天地万物皆属一气,而此气则亦已在大化中,而不胜其万殊之致矣。惟其一气之最先,当其在成化之始,则有其大相同合一而更不可分别者在,是即老子所谓之“其中有精”也。是知《老子》书中精字,仍作一义解,惟已不指用心之一,而改指气体之一,即此大气之内质之一,因谓其引而外之也。庄子重言心,老子重言气,亦可谓庄子所重在人生界,老子所重在自然界,故庄子精字多应用于人生论,而老子精字则应用于宇宙论。即老子之言其精甚真,其中有信云云,此真与信二字,亦改以指自然界。此则老子之所由异于庄周也。

《老子》书中精字,若再以之移入于人身,则亦不为精心精思,而仍为精气。《老子》又曰:

含德之厚,比于赤子。蜂虿虺蛇不螫,猛兽不据,攫鸟不搏,骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而全作,精之至也。

此精字即指精气言。赤子之所最先呈现者,多属行动,不属心知,故为精气,而非精心。此种精气,则乃指人之最先所禀受于大化者,故又谓之德也。《荀子•赋》篇有云:

血气之精也,志意之荣也。

所谓血气之精,即承《老子》书中精字义。《易大传》亦云:

精气为物。

又曰:

天地絪缊,万物化醇,男女构精,万物化生。

亦皆承此精字义也。此等精字之用法,皆属后起,当与《老子》书相先后,在《庄子》内篇,则并不见此精字之用法也。下至宋儒,又言心属气,则会通老庄,而承袭老子之意为多矣。

《庄子》书中之外杂篇,当尤晚出于《老子》,故其承用《老子》此精字义者乃极多。如《胠箧》云:

上悖日月之明,下烁山川之精。

《天运》同有此语。《在宥》云:

吾欲取天地之精,以佐五谷,以养民人。

此皆谓精气也。又云:

至道之精,窈窈冥冥。

此语显然袭自《老子》,所谓窈兮冥兮,其中有精也。又曰:

愿合六气之精以育群生。

六气之精,即天地之精也。天地万物皆由此精生。此一精字,后人又谓之元气,盖指气之最先,所谓混元一气者是也。又《秋水》:

可以言论者,物之粗也。可以意致者,物之精也。

又《刻意》:

形劳而不休则弊,精用而不已则劳。

此处形精对文,形即指物之粗,精即指物之精。则此精字所指,亦属气,不属心。《达生》云:

弃事则形不劳,遗生则精不亏。形全精复,与天为一。

形全精复之精,亦指气,不指心。《庄子》外杂篇之承自《老子》而所为异于庄周者,亦据此可见矣。

《达生》又曰:

形精不亏,是谓能移。精而又精,反以相天。

凡言形精,皆分指气之精粗,与分言形神,乃指形体与心神者不同。《知北游》有云:

形本生于精。

《天下》篇亦云:

以本为精,以物为粗。

凡以上所引诸精字,皆本原于《老子》书,故皆指精气言,皆非《庄子》内篇所有。而所谓精者,乃指一种太始混元之气,为万化之所本,亦可据文而自显矣。

五、《老子》书言神字义

今再继续述及《老子》书中之神字。今按:《庄子》内篇言精,仅旧谊,仅常训,而其言神字义,则多庄子所新创。至老子则正相反。《老子》书中言精字,皆新创,非旧义。而《老子》书中言神字,则转属旧谊,均是旧传鬼神之常解。故在其书中,并不见鬼神义之重要。此因老子思想,主要用意,在为此宇宙界自然现象籀出一运行变化之大例,而使人生得循此大例为法则。既有大例可寻,即无可谓之神。故无论于自然界,于人生界,就老子思想言之,皆不重视一种所谓神的境界也。

老子曰:

天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生。

此神字明属鬼神之旧谊。老子意,谓天地间神之所以灵,亦由于得此一,一即道也,亦可谓即是此精气也。故老子宇宙论中之所重在此道,即在此精气运行变化之大例,而并不重在神。天地之间固为有神,抑无神乎,在老子意,固可勿深论。故老子又曰:

谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。

此处谷神二字,据上引一条证之,则谷训川谷,常动不竭,神训鬼神,灵变无方。天地间万事万物,可一语而尽之者,亦曰常动不竭,灵变无方而已。故曰谷神不死也。后人误解此谷神二字作一义,则失之矣。今试问:谷与神何以能不死?则因其皆有得于此一也。此所谓一者,即是生化万物之本也。故谓之玄牝。牝是物所由生,玄者,远而无所至极义。玄字又作元,元者,原始最先义。原始最先,即远而无所至极也。最先万物之所由生,则谓之元牝也。故又谓之天地根。天地根亦即谓天地之所由生。天地之所由生,即犹谓万物之所由生耳。故知此处神字,亦属旧谊。惟老子以谷与神并称,则老子心中之神,已异乎相传鬼神之神矣。此犹之乎老子以天与地并称,知老子心中之天,亦异乎相传天帝之天也。要之,《老子》书中神字,决不指心知言,而特以指精气言。天地间惟此最先之混元一气,最为神变无方,可以化生万物,故谓之为神也。

老子曰:

以道莅天下,其鬼不神。非其鬼不神,其神不伤人。非其神不伤人,圣人亦不伤人。

此处鬼神字仍是旧谊。因老子所重只是道,惟道始能神鬼神帝,生天生地,则帝鬼天地,仅皆循于道而始得为帝鬼天地者。故帝鬼天地,自亦无所谓神之可言矣。

老子又曰:

天下神器,不可为也。

此处神字仅是活用,乃一形容辞,更无重要意义可说。故知在老子思想中,实无神之重要地位存在。

六、《庄子》外杂篇中精字神字及精神字连用义

继此再论《庄子》外杂篇中之神字。《庄子》外杂篇,尤晚出于《老子》,故多糅杂老庄以为言,而犹有可以分别指出者。如《在宥》云:

故君子苟能无解其五藏,无擢其聪明,尸居而龙见,渊默而雷声,神动而天随,从容无为,而万物炊累焉。

此处神字,即指人之心知而谓之神也。又曰:

无视无听,抱神以静,形将自正。必静必清,无劳女形,无摇女精,乃可以长生。目无所见,耳无所闻,心无所知,女神将守形,形乃长生。

此处神形对文,形属外,神属内。显见神指人之心知。惟人能不用其心知者,始谓之神。而谓心无所知,则实不如内篇云“一知之所知而心未尝死”之明白的当。凡外杂篇下语,较之内篇,细密允惬皆不如,可以此为例。又此处形精对文,此精字则承袭于老子,形指人身之粗迹言,精则是此粗迹之所由形之最先本质也。本节显然为一种长生之说,而糅杂会合于老庄两家之说而成者。又曰:

堕尔形体,吐尔聪明,伦与物忘,大同乎涬溟。解心释神,莫然无魂。

此处心神互用,又神魂互用,是又显然以神指人之心知者。惟人心之用,每见其能视听,有聪明,而神则指此能视听有聪明之体,而又能妙乎视听聪明之用者。

又《天地》云:

视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中,独见晓焉。无声之中,独闻和焉。故深之又深,而能物焉。神之又神,而能精焉。

此一节显然与本文上所阐述之庄子意,由于人之能精一其心知而达于神之境界者,语意正相反。此文乃谓神之又神而能精,此神字即指视乎冥冥,听乎无声,见晓闻和之一种心知境界而言也。必其心知能达此境界,而后能与天地之精气相?合,此精字乃承袭《老子》书,指气言,不指心言。神之又神而能精,乃由人生之心知修养而?合于大自然,与深之又深而能物对文。郭象曰:“穷其原而后能物物。”能精者,乃能物物之更深一层,因精即是物之原也。故知此处精字乃承袭《老子》,《庄子》内篇则并无此精字义,而《庄子》外杂篇之尤必晚出于《老子》书,其为会通老庄两家之说以为说之明证,亦即由此可见矣。

《天地》篇又云:

物生成理谓之形。形体保神,各有仪则,谓之性。

寻此条之义,神者,即指人之心知,乃物生成形以后而始有。惟其心知之各有其仪则,乃成为物物各具之个性。则就大自然之演化进程言,必先有精,乃后见有神,亦可知矣。

《天地》篇又曰:

有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备。纯白不备,则神生不定。神生不定者,道之所不载也。

此处神字,亦显指人心之纯白之体言。而人心纯白之体,则由其用心之精一而显。用心精一,心体纯白,而后乃可以载道,此一层则已于上文阐述之。

又曰:

汝方将忘汝神气,堕汝形骸,而庶几乎?

此处神形对文,神仍指心知。然心知可忘,神气则不可忘,此亦外杂篇下语未尽精圆之又一例也。又曰:

执道者德全,德全者形全,形全者神全,神全者,圣人之道也。

此处列德于形之前,列神于形之后,此德与神之分别也。若勉强为之作一比方,则犹如宋儒言性与心之分别也。宋儒意,谓性赋于成形之前,而心则见于成形之后。犹此处指德在于见形之前,而神则在于成形之后也。故知此处神字,仍指人之心知言,显然为承袭《庄子》内篇七篇义而来,与《老子》书无涉。惟德字义则袭自《老子》。

《天地》篇又曰:

明白入素,无为复朴,体性抱神,以游世俗之间者,汝固将惊耶?

外杂篇常以性与神互言之,亦见神之所指属于心知矣。此犹如宋儒,虽心性分言,亦常心性并言也。又曰:

愿闻德人。曰:德人者,居无思,行无虑,不藏是非美恶,……此谓德人之容。愿闻神人。曰:上神乘光,与形灭亡,此谓照旷。致命尽情,天地乐而万事销亡。万物复情,此之谓混冥。

此条神人,若又越出于德人之上。与前条所引,列德于形前,列神于形后者正相反。外杂篇中多有文理相乖背,其精粹不能与内篇相比并者,遇此等处,可无烦一一强说以求通。故唐韩愈氏谓贵于能识古书之真伪也。

《天道》云:

圣人之静也,……万物无足以挠心,故静也。……水静,犹明,而况精神,圣人之心静乎?天地之鉴也,万物之镜也。

此条始见以精神连文。然精神二字,若论其最先使用,则固各有所指,不当混并为一以说也。先秦各家思想,其间自有浅深高下,《庄子》外杂诸篇,断不能与老庄两家平等同视,而《天道》篇尤后出,清儒姚鼐谓此篇中有汉人语,是也。学者遇此等处,当分别而观,不得见此有精神连文,遂疑我上所辨析,以为古人固有精神二宇连用作一义者,而转疑我所分别解释之非也。抑此条明以精神为圣人之心。则此处精神二字,尚犹指人之心知言。用心精一,而使心知达于神明,斯为圣人矣。此种心知境界,分析言之,不外曰虚,曰静,曰壹,曰清明。《荀子•解蔽》篇有云:

人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。……虚壹而静,谓之大清明。

心者,形之君也,而神明之主也。

人心譬如槃水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见须眉而察理矣。微风过之,湛浊动乎下,清明乱乎上,则不可以得大形之正也。

此亦显以神明属心知之证也。《大学》致知格物之说,正从荀子此文来。格物者,格,正也。即此处所谓得大形之正也。《大学》说知止与正心,即此文所谓正错而勿动也。此为秦汉间儒道两家论内心修养工夫之共同相似处,正犹孟庄同时,其言内心修养工夫,亦复有许多共同相似处也。而此文“精神圣人之心”一语,乃更为此后晚明儒家所乐道。即所谓“心之精神是为圣”是也。然则儒道两家论内心修养工夫,正不断有许多相通处,此一层,甚值得吾人之细为研讨,惟非本文范围,暂置不深论,而姑为揭示其纲要焉。

《天道》篇又云:

此五末者,须精神之运,心术之动,然后从之者也。

此亦精神连文,亦明以精神指心术。大抵如此精神连文,正可只当作一神字看。此因中国文字,本多用单字,沿用不慎,便往往变成两字连文。如性命二字,本亦所指各异,而《庄子》外杂篇亦多以性命连文,混作一辞矣。

《天道》篇又云:

形德仁义,神之末也。非至人孰能定之?

此谓仁义诸行,皆由人心之神明而有,故神明是本,仁义是末也,然谓形德仁义,并是神之末,则又为不辞。依老子,形德当先在。依庄子,神当属后起。当知外杂诸篇,本不可逐字逐句仔细推求。读者能深通《庄子》内篇与《老子》书,则自能鉴别外杂篇下语之高下深浅得失矣。若一一死于句下,又于各书皆平等视之,认为处处可以合一相通,则决非善读书者。又按:《大学》开首即言明明德,明德二字,显亦采用及道家义。德指人生之最先所得。明形容德字,却涵有心知神明之义。故可谓明德者,亦即指人心之神。明明德,即是由于人心之神而益明之也。《大学》一篇,疑兼庄荀之学而成书,而《庄子》外杂篇,则有出《大学》成书之前者。

《天地》篇又云:

外天地,遗万物,而神未尝有所困。通乎道,合乎德,退仁义,宾礼乐,至人之心,有所定矣。

此显以神为至人之心,犹是沿袭《庄子》内篇之原意也。《大学》云:

知止而后有定,定而后能静,静而后能虑,虑而后能得。

止与定与静,此等用心工夫,实皆本诸道家。而《天地》篇此条,所用神字,即是其心之能达于知止知定知静后之一种境界也。惟儒家不言神,又不主宾退仁义与礼乐,此为儒道两家思想一大分歧。然论其所以运使心知以达于精一神明之境者,则两家固有其相通,即后来宋明儒,亦莫能自外,而其大体则可谓多有远承庄周而来者。故余谓庄周之学亦有得于孔门颜氏之传,学者当于此等处深阐之。若必尊《大学》为圣经,斥《庄子》为外道,此则拘缚于一家之旧说,实为未能开廓心胸,与议夫古者学术思想交互影响之大体也。

《天运》篇又云:

涂却守神。

此即《达生》篇所云其神无却义。《刻意》云:

平易恬惔,则忧患不能入,邪气不能袭,故其德全而神不亏。

忧患不入,邪气不袭,即无却也。此处亦德与神分言,德属先天,神属后天,保持先天故曰全,善养后天故曰不亏也。故曰:

其寝不梦,其觉无忧,其神纯粹,其魂不罢。

此处神字亦显指心知言。今俗犹云神魂颠倒,犹之云心知之错乱不定也。故曰:

纯粹而不杂,静一而不变,淡而无为,动而以天行,此养神之道也。

此所谓养神,亦显指养心神言。亦可谓是养其心知之明白纯粹之体也。故又曰:

夫有干越之剑者,柙而藏之,不敢用也,宝之至也。精神四达并流,无所不极,上际于天,下蟠于地,化育万物,不可为象,其名为同帝。纯素之道,唯神是守。守而弗失,与神为一。一之精通,合于天伦。

此处又是精神二字连用,然亦显指心知言。孟子曰:“尽心知性,尽性知天”,后代宋明儒陆王一派主心即理,又曰“良知即天理”,此篇所谓精神乃同帝,亦谓以心之精神上合于天也。此篇或兼言精神,或单言神,可见精神连文,亦犹如单用一神字。至《中庸》之书,则不用精神字,而转用鬼神字。其言曰:“鬼神之为德,其盛矣乎?视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。洋洋乎如在其上,如在其左右。”犹即此文所谓精神四达并流,无所不极,上际天,下蟠地,化育万物,不可为象也。然此文精神字,若诚指人之心知言,则心知流通,固可以无所不极,然又何以能化育万物乎?孟子只言尽心知性而知天,亦未尝谓心即同天也。若谓心能化育万物,求之中国古代思想,固无此义。当知《刻意》篇此节,已羼入老子意,此处精神连文之精字,所指者,不仅是心知之纯粹而精一,乃兼指《老子》书其中有精,其精甚真意。若详说之,亦可谓人心之明与神,本由此大气之元精而来,故曰,一之精通,合于天伦。郭象注:“精者,物之真也。”《淮南》一之精通作“太一之精”,是谓太一之精为物之真,语意更显。亦可见此处精字,已兼涵《老子》书中精字义言之也。然若如此而言,则不仅人心有精神,即天地大自然一切万物,亦复莫不有精神,而人心之精神,即由天地大自然一切万物之精神来。此一转变,则尤所谓引而外之之尤者。而晚周儒家,每喜言此。《荀子•赋》篇:“广大精神,请归之云。”杨倞注:“至精至神,通于变化,唯云乃可当此。”杨注甚得当,此虽精神二字连用,实为两个形容辞,尚不谓天地间有此精神存在也。至《小戴记•聘义》乃曰:“精神见于山川”,则真若天地间有此一种精神之存在矣。《祭法》亦云:“山陵川谷,能出云,为风雨,皆曰神。”此等神字,亦转成实用。《老子》书本不重言神,《庄子》内篇神字,仅指人生界,而歧趋所极,遂以宇宙为至神,遂谓宇宙间乃有一种精神存在,此在《庄子》外杂篇,始见此歧趋,而晚周儒家言,亦同有此歧趋矣。

《刻意》篇又曰:

贤士尚志,圣人贵精。故素也者,谓其无所与杂也。纯也者,谓其不亏其神也。能体纯素,谓之真人。

此处所谓纯素,即精一也。圣人贵精,即贵此纯素,故能不亏其神。此所谓纯气之守也。则本篇上文所谓守神,即是守此纯素之气。然则此篇言神字,显亦有歧义。所谓歧义者,谓其转移所指,转以神字指天地自然耳。姚鼐亦谓《刻意》篇乃汉人之文,殆信。而《中庸》之言鬼神,显已杂有老庄道家之说,亦由此可证。

《田子方》有云:

夫至人者,上窥青天,下潜黄泉,挥斥八极,神气不变。

此处以神气连文,不仅《老子》书未有,亦《庄子》所不言也。惟外篇《天地》有之,曰:“忘汝神气。”神与气连文,是神亦指气言矣。然孟子曰:“志一则动气,气一则动志”,则气定可使神定,神定亦可使气定。此神气神字仍可指属心,惟断不指心之明知言。此等皆是外杂篇中用字有歧义,治老庄思想者,不可不于此等处细辨之也。

《田子方》又云:

古之真人,……死生亦大类,而无变乎已。……若然者,其神经乎大山而无介,入乎渊泉而不濡,处卑细而不惫,充满天地,既以与人己愈有。

此处神字与上条同,可谓是指神气,然亦可谓仍是指心知。由于用字涵义之歧,即可证思想观念之变,则《庄子》杂篇,虽有失庄老之原旨,而治道家思想者,于此实不可不深细注意矣。

《知北游》:

今彼神明至精,与彼百化。

此以神明连至精字,亦袭《老子》,我所谓引而外之,即人心之神明亦在外,即上文所阐天地亦有精神之说也。又被衣之告啮缺曰:

若正汝形,一汝视,天和将至。摄汝知,一汝度,神将来舍。

此谓神将来舍,犹内篇《人间世》之鬼神将来舍也。然此文上言天和将至,是亦可谓天地间纯和之气,神明之精,将来入汝心,则此亦引而外之也。又老聃之告孔子曰:

汝斋戒疏??而心,澡雪而精神,掊击而知,夫道,窅然难言哉!

此条又是精神连文,而与心知并言,则此所谓精神者,仍指人之心知也。一篇之中,所指忽内忽外,此皆晚出之篇之自涵歧义,不能即据庄老原书为说也。又曰:

夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道,形本生于精。

此条又以精神与精字分别言之。陆长庚日:“精神之精,即道家所谓先天之精,清通而无象者也。形本之精,即易系所谓男女构精之精,有气而有质者也。”今按:陆氏此辨,亦似未的。形本所由生之精,即先天之精也。然则所谓精神生于道者,此精神又何指乎?凡此皆后起之说,殆以《知北游》作者当时,已多以精神字连用,此非由思想上之确有所见来,实由文字上之沿用歧误来也。若必确切言之,似当谓精气生于道,形本生于精,始为得之。然纵谓精气生于道,亦已非庄老之原旨矣。

《庚桑楚》:

欲静则平气,欲神则顺心。

此尤见神之出乎心。故郭象曰“顺心则神功至”也。

《徐无鬼》篇,无鬼见武侯,曰:

劳君之神与形。

神形连文对称,神指心言。故曰:

君独为万乘之主,以苦一国之民,以养耳目鼻口,夫神者不自许也。夫神者,好和而恶奸。

此犹谓心不自许也。故又曰:

杀人之士民,兼人之土地,以养吾私与吾神者,其战不知孰善,胜之恶乎在。

此私犹谓欲,神犹谓心。《外物》:

知有所困,神有所不及。

此亦神知连文互举,神即知也。《列御寇》:

小夫之知,不离苞苴竿牍,敝精神乎蹇浅。

此尤显然即以精神指心知也。故又曰:

彼至人者,归精神乎无始,而甘冥乎无何有之乡。

归精神乎无始,犹云游心于物之初也。故又曰:

受乎心,宰乎神,夫何足以上民。

此处神字,特亦心字之异文耳。故又曰:

明者惟为之使,神者征之。夫明之不胜神也久矣。而愚者恃其所见,入于人,其功外也,不亦悲乎!

此处乃辨析明与神之异。明者,指心之有所照见,神者,指其所照见之无不征,即其心所照见之必有征验应效于外也。今试问人心之明何以能如此?则正因其有神者以为之主宰耳。儒家重思重知,为由人以达天。道家重神重明,为由天以达人。而将此神明二字,连文比说,其事尤晚出于庄老,而始见于《庄子》之杂篇。若就后起之体用观念言,则是神为体而明为之用也。故知外杂篇思想,亦有承庄老而益进益细焉者,不得谓外杂篇语皆于庄老之说仅有承袭而无所推进也。

《天下》篇有云:

神何由降?明何由出?圣有所生,王有所成,皆原于一。不离于宗,谓之天人。不离于精,谓之神人。不离于真,谓之至人。

此问明何由出,人心之明,乃出乎人心之有神,人心之至明至灵者,是即人心之神也。又问神何由降,此降字犹降衷之降。是谓人心神明皆降由于天也。而曰不离于精,谓之神人,是乃谓由于天地之精气而始有此人心之神明也。又曰:

古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下。

此则引而外之,似谓天地间先有此神明之存在矣。谓天地间先有此精气,与谓天地间先有此神明,此其意想又有别。庄老本意,实未及此。又曰:

一曲之士,判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。

此神明之容,即天地之美也。然则此非谓天地间本有此一神明之存在乎?《天下》篇作者,其意盖似以神属天,明属地。引神明而外之,谓神明在于自然界,先人生而有,庄老原义,非有此也。又曰:

以本为精,以物为粗。

此精字则仍袭《老子》书。其言关尹老聃,则曰:

天地并与,神明往与!

此皆显以神明属外在,分配天地,并以神属天,明属地,盖晚周《小戴记》诸儒已有说天地为神者,此乃后起儒家,会通老庄之自然义,而特以神明说自然。今《天下》篇作者,又据儒义会通于道家言,故所说转后转歧,则显见《天下》篇之更为晚出也。

凡《庄子》外杂篇言精字,言神字,乃及精神二字连用为一名词者,本文已一一为之分疏。其间有承袭《庄子》内篇而来者,亦有承袭《老子》书而来者,亦有会通老庄之说以为说者,复有会通后起儒家言而转以之说老庄者。其为说不一,其间有高下,有深浅,有得失,殆未可混并合一而确然认其为是一家之言也。外杂各篇之作者,既难分别详考,其各篇成书时代之先后,亦无法分别详定。姑分疏其大概,以待治道家思想之异同演变者细辨焉。

上论《庄子》外杂诸篇言精神字,有两义当特别提示者。一为精神两字之连用,此在《庄子》内篇与《老子》书皆无有。庄老书中,精神两字,义各有指,不混并合用也。二则为精神两字之所指,始益引而向外,渐以指天地外在之自然界,此在《老子》书已开其端,而外杂篇则尤显,至《庄子》内篇则并无此义。故就精神两字之使用言,即可知《庄子》内篇成书最在前,老子较晚出,而《庄子》外杂篇更晚出,思想演变之条贯,决当如此说之,更无可疑也。

七、《管子》书《内业》《心术》言精神义

《庄子》外杂篇而外,《管子》书亦多道家言。《汉书•艺文志》即以管子列道家。宋儒黄震有言:“管子书,似不出一人之手,《心术》《内业》等篇,皆影附道家。”黄氏此辨,其识卓矣。或以《白心》篇与《心术》《内业》齐称并举,则非其伦也。大抵《内业》最粹美,《心术》上下次之,而《白心》最下,语多歧杂,不足深究。兹再节引《内业》篇述及精神字者略说之。

《内业》曰:

凡物之精,化则为生。下生五谷,上为列星,流于天地之间,谓之鬼神。藏于胸中,谓之圣人。

此以鬼神为天地间之精气,与《小戴记•中庸》诸篇陈义略同。其曰藏于胸中谓之圣人,则仍近庄子义。

是故,此气也,不可止以力,而可安以德。……敬守勿失,是谓成德。德成而智出。

此处用德字,较近庄子义,而与《老子》书为远。至曰德成智出,则犹云德全而神全也。又曰:

天主正,地主平,人主安静。……是故圣人与时变而不化,从物迁而不移,(迁字从许维遹校增。)能正能静,然后能定。定心在中,耳目聪明,四肢坚固,可以为精舍。精也者,气之精者也。

此用精字义,承袭老子。其曰定心在中,可以为精舍,略与庄子所谓纯气之守相似。惟庄子仅用气字,而老子始改用精字,故知《管子•内业》,尤出老子后也。至其用定字,亦晚出之证。又曰:

凡心之形,过知失生。一物能化谓之神,一事能变谓之智。化不易气,变不易智,惟执一之君子能为此。形不正,德不来。中不静,心不治。正形摄德,天仁地义,则淫然而自至。神明之极,照知万物。……

此亦以神属气,盖心智不即是神,必能夸心智而达于纯气之守,其心智乃跻于神也。又曰:形不正,德不来,此又引德而外之,与老子之言德复异矣。庄老之谓成家之言,此之谓杂引之说,此治先秦思想者所必当明辨也。又曰:

不以物乱官,不以官乱心,……神自在身。

孟子曰:“心之官,则思。”是心亦官也。荀子始以耳目为天官,心为天君。此云不以官乱心,出荀卿后。至神自在身之语,则神仍指心知言。又曰:

敬除其舍,精将自来。精想思之,宁念治之,严容畏敬,精将自定。……定心在中,(定字从陶鸿庆校改,本作正。)万物得度。

精存自生,其外安荣,内藏以为泉源,浩然和平,以为气渊。

此处又改用精字,可见其混并老庄以立说。此即见家言与杂说之不同也。学者若不深究老庄,明其本原,而即据本文以为解,则鲜不有歧途忘羊之苦矣。又曰:

心全于中,形全于外……谓之圣人。人能正静,皮肤裕宽,耳目聪明。……鉴于大清,视于大明,敬慎无忒,日新其德,遍知天下,穷于四极。

搏气知神,万物备存。……思之思之,又重思之,思之而不通,鬼神将通之。非鬼神之力也,精气之极也。四体既正,血气既静,一意搏心,耳目不淫,虽远若近,思索生知。

观此知《内业》作者仍重思,则是会通儒义,而非专本于道家言也。《心术》篇亦云:

意以先言,意然后形,形然后思,思然后知。

此亦言思索生知也。其重思,与内业略似,此皆会通儒道以为言也。《内业》又曰:

凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人,和乃生。

充摄之间,此谓和成。精之所舍,而知之所生。

此二精字明承《老子》。今试总述上引之要旨,则大体不越三端。一曰形本生于精,此《老子》义。二曰敬守此气之精而弗失,则心知自神明,此近庄周内篇义。二曰心知神明,则物理天则皆于以见,此则旁采荀子儒家义耳。

《心术》篇亦云:

世人之所职者精也。去欲则宣,宣则静矣。静则精,精则独立矣。独则明,明则神矣。

此处尚是精神分言。人生由于禀怀此天地之精气,此承老子义,故曰世人之所职者精也。职,守也。得而守之之谓也。由精见独,由独生明,由明达神,此皆庄周内篇义,是此条精字义可两歧,一指精气言,一指精心言。要之则精在先,神在后。精属天,神属人。沿及后世,尚言精明神明,可见所谓精神者,皆言人心之明知。而心神之用本由形体而立,形体则由精气而生,《心术》篇此条,可谓会通老庄,犹未失道家本义也。

八、《吕氏春秋》言精神义

晚周之季,吕不韦入秦,招宾客著书,荟萃百家,故其书亦多道家精义。其《知人》篇有曰:

无以害其天,则知精。知精则知神。知神之谓得一。凡彼万形,得一后成。

此亦以精属天,神属人。凡人能无害其天,则知其精矣。此处知精,略犹如庄子之所谓见独。是精字亦可谓属人。凡此皆混并老庄,故有歧义存在也。知精然后知神,知神者,心知神明,亦犹庄子之所谓朝彻也。朝彻而见独则得一,一指道言。万形得道以成也。

《吕氏》又特有《精通》《精谕》两篇,其言精字,皆袭道家义。《精通》之言曰:

人或谓免丝无根,非无根也,其根不属,伏苓是也。慈石引铁,或引之也。……圣人……以爱利民为心,号令未出,而天下皆延颈举踵矣,则精通乎民也。攻者砥厉五兵,……发有日矣,所被攻者不乐,非或闻之也,神者先告也。身在乎秦,所亲爱在乎齐,死而志气不安,精或往来也。

此处用精神字,皆显指心知言。心知属于气,有气之精者为之根,故虽心知之见于人者有分隔,而仍可以相通。此精气则知根也。此知根之呈见于心知之分别体者曰神。故精神字虽时可互用,而遇分举,则涵义各别,必当明辨,不可相移易。如神者先告也,精或往来也,若精神字互易用之,云精者先告,神或往来,虽亦未尝不可,而究不如原语之恰当贴切矣。

《精通》篇又曰:

养由基射兕中石,矢乃饮羽,诚乎先也。伯乐学相马,所见无非马者,诚乎马也。

此言养由基之射,伯乐之相马,皆艺也。此犹《庄子》书中言庖丁之解牛,痀瘘丈人之承蜩也。凡用心专一者,精之至,即诚之至。《庄子》始用精字,《荀子》《中庸》承其意而转用诚字。《荀子》成书,固已稍后于《老子》,而《中庸》之成书,亦必晚出于《老子》可知矣。故《中庸》曰:“诚者天之道。”即犹《老子》书之以精属天也。精一诚一,若指人事,则皆指用心专一也。故后人亦合言精诚。然则《中庸》之言诚与明,犹之老庄道家之言精与神。精则神矣,神则精矣,此犹《中庸》所谓诚则明,明则诚也。吕氏宾客深知儒道两家在此之相通,故乃以诚说精。诚乎马,即精心一意于马也。诚之能尽性,即精之能通天也。诚之能成物,即精之能生化也。则《中庸》之书,乃由道家转手而来,更何疑乎?观乎吕氏宾客《精通》之篇,而可悟《中庸》之言诚明。凡治先秦杂说者,必一一明其辞语来源,而会通以说之,此亦治先秦思想一要术也。

《精通》篇又曰:

君子诚乎此而谕乎彼,感乎己而发乎人,岂必强说哉?……故父母之于子也,子之于父母也,一体而分形,同气而异息。若草莽之有华实也,若树木之有根心也。虽异处而相通。隐志相及,痛疾相救,忧思相感,生则相欢,死则相哀,此之谓骨肉之亲。神出于忠,而应乎心,两精相得,岂待言哉?

此谓神出于忠,忠犹中也,衷也。则忠犹诚也。心之忠诚为神之所出,则神指心知,复亦何疑?又曰:两精相得,此不得谓两神相得也。其曰神出于忠,又不得谓精出于忠也。可见精先在,属气,而禀乎天,神后见,属心,而存乎人,吕氏之书,显犹守老庄原义也。

又其《精谕》篇则曰:

圣人相谕不待言,有先言者言也。海上之人,有好蜻者,每居海上,从蜻游。蜻之至者百数而不止,前后左右尽蜻也。终日玩之而不去。其父告之曰:闻蜻皆从女居,取而来,吾将玩之。明日之海上,而蜻无至者矣。

此言人与蜻之精诚相通也。盖人与蜻亦皆由天地间之一气相化而成。形属粗,故外若相异。气有至精,故内实相通。谓蜻亦有得于此气之精而生,可也。然若谓蜻亦有神,则失实矣。盖神者,惟人心有之,物不能有。故心属气,而气不即是心,精生神,而精不遽是神也。此精与神之辨,吕氏宾客著书,盖犹知之。故谓其不失老庄原义也。

以上阐释先秦道家言精神义,大体略备。此其说,盖至汉人而变。先秦之与前汉,其间非无思想之相承续,谓中国古代学术思想,至先秦而绝,此乃言之过甚其辞。然谓先秦思想,其发展途辙,既已登峰造极,至汉代而转歧,此则较为得真,请姑举此精神之说以为之例。

九、《淮南王书》言精神义

西汉淮南王刘安,亦召宾客著书,曾专为《精神》篇,其言曰:

烦气为虫,精气为人。是故,精神,天之有也,而骨骸者,地之有也。精神入其门,骨骸反其根,我尚何存?

此乃以精神连文,若为一实有。又以精神属天,骨骸属地,此实大违于庄老之原意。如老子说,则精气属于天,由此生形。是形亦属天矣。如庄周说,则神明生于心,心知属人,则神亦属人矣。此义已详阐在前。庄老原书俱在,明证显白,岂有如淮南之所分别乎?若如淮南说,天地又有分别,精神属天,犹谓精气属天也。形骸属地,是精神之与形骸,犹如《易•系传》所谓形上形下之分也。故又曰:

夫精神者,所受于天也。而形体者,所禀于地也。

夫天地之道,至纮以大,尚犹节其章光,爱其神明,人之耳目,曷能久薰劳而不息乎?精神何能久驰骋而不既乎?

此处用精神字又转属人,谓人之精神受于天,形体受于地,则不如先秦旧谊,谓形由精生,神由精出之允惬。淮南必以天地分言,此殆受易家思想之影响。可谓是汉以后之道家与先秦道家思想间一极大歧趋,此实不得不深辨也。又曰:

是故,血气者,人之华也,五藏者,人之精也。夫血气能专于五藏而不外越,则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省,则耳目清,视听达矣。耳目清,视听达,谓之明。五藏能属于心而无乖,则勃志胜而行不辟矣。勃志胜而行不辟,则精神盛而气不散矣。精神盛而气不散则理,理则均,均则通,通则神。

此言心气得其修养而臻乎神明,用神明字本庄子义。惟以血气五藏分言,则承天地分言之义而来。以天统地,以乾主坤,是为易学与道家义之汇通,此实西汉人之后起义也。

又曰:

夫孔窍者,精神之户牖也。而气志者,五藏之使候也。耳目淫于声色之乐,则五藏摇动而不定,……血气滔荡而不休,……精神驰骋于外而不守矣。精神驰骋于外而不守,则祸福之至,虽如丘山,无由识之矣。使……精神内守形骸而不外越,则望于往世之前,而视于来事之后,犹未足为也。

此亦精神连文,以言人之心知,又以精神与形骸对举,则仍是精神属天形骸属地之一贯义也。又曰:

精神澹然无极,不与物散,而天下自服。故心者,形之主也。神者,心之宝也。形劳而不休则蹶,精用而不已则竭。……夫精神之可宝也,非直夏后氏之璜也。魂魄处其宅,而精神守其根,死生无变于己,故曰至神。

此仍以精神混言人之心气也。在先秦旧籍,精与神有辨,心与气有辨,皆不相混。至《淮南》乃始并言之,如魂魄字本有辨,而此处所云魂魄,亦指魂,不指魄也。此固由中国文字,每易由单字增成复语,而始有此歧。然就《淮南》本书之大义言,则仍是天地分言,精神与形体分言之一贯义也。

又曰:

有精而不使,有神而不行……是故其寝不梦,其智不萌,其魄不抑,其魂不腾。……此精神之所以能登假于道也。

夫癞者趋不变,狂者形不亏,神将有所远徙,孰暇知其所为。故形有摩而神不化。……轻天下则神无累矣。生不足以挂志,死不足以幽神,……若此人者,抱素守精,蝉蜕蛇解,游于太清。

此处形神对言,神可离形远徙,形可摩灭而神可不化。后起之道家义,皆从《淮南》此等处来,不可不深切注意也。

又曰:

弃聪明而反太素,休精神而弃知,故觉而若昧,生而若死。终则反本,未生之时,而与化为一体。

心知乃人生以后所有事,弃知而反太素,却反其未生之时,而与化为一体,是仍谓精神可以离形体而独在也。《淮南王书》有外篇,专言神仙事,其实外篇之立论根据,已见于内篇,外篇殆只教人以修为神仙之方法耳。

今综观上引《淮南》此文,有当特别指出者两端:一为精神二字之连用,二为精神成为天地间之一种先有是也。精神二字连用,在《庄子》外杂篇,如《天道》、《天运》、《知北游》、《徐无鬼》诸篇始有之,而此诸篇皆晚出,或当与《淮南王书》约略相先后,此显然为道家后起之歧义。而《淮南王书》之连用此二字,其违失老庄原义者更甚。如谓精神天之有,骨骸地之有。又曰:精神受于天,形体禀于地。又曰:精神澹然无极,不与物散。寻此诸语,若宇宙间有精神,与形体判然划分而为二。并以精神属天,形体属地,此等分法,在先秦道家固绝无之,盖似受《易大传》之影响也。《易大传》成书,则由儒家受老庄影响而起。淮南宾客,本多治易,乃又援引《易传》,以发挥道家义,而又从此转出神仙思想,则与道家初义绝相背。就《老子》书言之,精属于气,就《庄子》内篇言之,神属于知,即在《庄子》外杂篇,犹多守此旧谊而弗失。则精当属于天地自然,而神则属于人文心知。若谓人文化成,亦当推本于自然,则神由精生,此在《管子•内业》,亦尚能承此宗旨,无大违越也。而《淮南王书》顾独不然。每混同精神为一辞,此已不辨庄老著书之原义矣。至其以精神属天,形体属地,则形体似属形而下,精神似属形而上,而精神又若为天地间之一种实有,而继此乃不得不谓由精神引生出形体。此一变,遂以精神字转换了庄老本所使用之道字。今若谓道生万物,则道者即此万物大化之自体,故实无有生万物者。如谓精神生形体,一属形而上,一属形而下,形上者先有,形下者继起,即宇宙分成两重,此实非先秦老庄言道之本义也。后汉许慎用心《淮南王书》,特为作训注,而其所著《说文解字》,遂谓“神,天神,引出万物者也。”此一训释,不仅先秦道家无之,即先秦儒家初亦无此说。必求其原始,则《淮南王书》要为其显然之根据矣。此实考论中国古代思想演进史一极关重大之题目,所当深细研讨者,故特备明先后,而详引之如此。近人遂谓中国为精神文明,不悟其说之无异于为专据《淮南》也。又既谓是精神文明,以与物质相对立,而又并不确守《淮南》神生万物之说,是则近人之言精神,亦复是陷于杂说,非能成为家言也。

谓《淮南王书》主神生万物,其证即在《精神》篇。其开首即曰:

古未有天地之时,惟像无形。窈窈冥冥,芒芠漠闵,澒濛鸿洞,莫知其门。有二神混生,经天营地,孔乎莫知其所终极,滔乎莫知其所止息。于是仍别为阴阳,离为八极。刚柔相成,万物乃形。

高诱注:

二神,阴阳之神也。混生,俱生也。

谓万物形于一气之化,一气自判为阴阳,谓阴阳之气有其精,此先秦道家旧谊也。在庄周老聃,均不谓神生万物。即《易大传》亦仅谓“阴阳不测之谓神”,是阴阳二气乃宇宙之实有,非谓神是实有也。神者,仅以形容此二气变化不测之一种谓辞耳。《说卦传》亦云:“神者,妙万物而为言者也。”此妙字亦袭自《老子》,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。则神者乃众妙之谓辞,仍非宇宙间所实有也。《大戴记•曾子天圆》篇有云:“阳之精气曰神。”此神字仍可谓其属谓辞。其形生万物者,乃阳之精气也。故知先秦思想界,均不主神生万物之说。今《淮南》叙二神在先,别阴阳在后,则是先有神,而后有阴阳矣。此一转变,乃适成其为汉人之思想,而所由大异于先秦者。且神既先形而在,则神亦可离形而存。神仙长生之说,必至此乃有其哲学上之根据。当秦始皇帝时,燕齐方士,竞言神仙长生,以歆动始皇帝之心。其说盖至汉而勿衰。淮南宾客中,必多有此辈人参入,尤可想也。汉武帝与淮南王同时,亦甚歆羡于神仙长生。其风盖下迄东汉,自王充以下,迄于王弼、郭象,乃不遵守,重有转变,此亦治中国道家思想者所宜注意也。

一〇、司马谈刘向言精神义

兹粗举《淮南王书》之影响,如司马谈《论六家要旨》云:

凡人所生者,神也。所托者,形也。神大用则竭,形大劳则弊。形神离则死。由是观之,神者,生之本也。形者,生之具也。

此与荀子《天论》所谓形具而神生,恰成先后倒置。人必先具形,后生神,此先秦旧谊也。形何以具?则曰形本生于精。精是气。则形气在先,神知在后。而司马谈之说顾反之。谓神者生之本,形者生之具。则形生于神,而且形神可以两离。寻司马谈之说,乃与《淮南王书》如符节之相合。谈固治道家言,然先秦道家实无此等义,有之,则始自《淮南王》。司马谈著论,其果有闻于淮南宾客之说乎,今虽无确证,要之此乃成其为前汉一代人之共同思想,则实不得不特为指出者。或是刘安、司马谈以前,已有此等思想之流布,要之成为文章,见之篇籍,为今之所可备引而确指者,则必举刘安、司马谈两家之说矣。

司马谈之后有刘向,其《说苑•修文》篇谓:

积恩为爱,积爱为仁,积仁为灵。灵台之所以为灵者,积仁也。神灵者,天地之本,而为万物之始也。

向修儒业,湛深经术,然其早年,亦深爱《淮南王书》,则其受淮南宾客思想之影响,事无足怪。此文以灵归之心,其称灵台,语本庄周,而曰积仁以为灵,则是混并儒道以为说也。其曰神灵者天地之本,万物之始,则显近淮南矣。又《反质》篇引杨王孙《倮葬遗令》,曰:

精神者,天之有也。形骸者,地之有也。精神离形,而各归其真,故谓之鬼,鬼之为言归也。

杨王孙此二语,直袭自《淮南》,而向特引之以入《说苑》,则向之同情此说亦可知,此可见《淮南》新说在当时之影响也。

一一、《春秋繁露》《白虎通》言精神义

然此亦非谓西汉人皆已昧失先秦精神二字之原义也。即如董仲舒《春秋繁露》,其书用精神字,颇承庄老旧谊,异乎二刘司马之说。兹再略引,以申上文之所释。

《立元神》云:

天积众精以自刚,……序日月星辰以自光。……天所以刚者,非一精之力。……故天道务盛其精。……盛其精而壹其阳,……然后可以致其神。……阴道尚形而露情,阳道无端而贵神。

此以精属天,积精盛而后可以致其神,则精先神后矣。又曰:阴道尚形,阳道贵神,若以通之《周易》,易曰阴阳,亦先阴而后阳,是亦先形而后神也。且苟既不离阴阳之气以言神,则亦不能离精以致神矣。

《通国身》又云:

气之清者为精,……治身者以积精为宝。……积精于其本,则血气相承。……夫欲致精者,必虚静其形。……形静志虚者,气精之所趣也。……能致精,则合明而寿。

此以精属气,能致精则明,亦犹云致精而神也。

《循天之道》又云:

是故身精,明难衰,而坚固寿考无忒,此天地之道也。天气先盛牡而后施精,故其精固。

……故惟天地之气而精,出入无形,而物莫不应。是故物生皆贵气。……故养生之大者,乃在爱气。气从神而成,神从意而出。心之所之谓意。意劳者神扰,神扰者气少,气少者难久矣。故君子闲欲止恶以平意,平意以静神,静神以养气,气多而治,则养身之大者得矣。古之道士有言曰:将欲无陵,固守一德。此言神无离形,则气多内充。……和乐者,生之外泰也。精神者,生之内充也。外泰不若内充。

此谓物生贵气,因生由气化,所谓形本生于精也。又谓神从意而出,意劳扰神,此以神属心志也。神扰气少,神静气多,此犹孟子之所谓志动气。其曰精神者,生之内充。虽亦精神连文,而显然二字各有所指,异乎如《淮南》之言精神矣。

《同类相动》又云:

气同则会,声比则应,……非有神,其数然也。……明于此者,欲致雨则动阴以起阴,欲止雨则动阳以起阳,故致雨非神也。而疑于神者,其理微妙也。……相动无形,则谓之自然,其实非自然也。有使之然者矣。

此于宇宙间一切变化,以同类相动之理说之,既不认其有神,亦不认为一切皆出于自然。彼曰其数然,又曰理微妙。既变化中有数理可求,可见变化必有致此之理。既有致此变化之理可求,则变化不得谓之自然矣。以此较之《淮南》神生万物之说,所胜实远。此后王弼以理说易,殆可谓实启于江都也。近人多讥仲舒治阴阳家言,至斥之为大巫,又谓汉儒学术皆坏于仲舒,如此等处,乃议论大节目,仲舒又何可轻议乎?

越至东汉,有《白虎通》,此乃当时朝廷儒者,集体撰述,亦汉代儒学一经典也。其书亦言及精神字,而大义仍守先秦旧谊,无大走作。兹再举其说。

《白虎通•天地》篇有云:

始起之天,先有太初,后有太始。形兆既成,名曰太素。混沌相连,视之不见,听之不闻。然后剖判,清浊既分,精出曜布,度物施生。精者为三光,号者为五行。五行生情,情生汁中,汁中生神明,神明生道德,道德生文章。故乾凿度曰:太初者,气之始也。太始者,形兆之始也。太素者,质之始也。

此谓天地始于气,气有形而始有质,于是始有精。有精然后有物,物生始有情,由是而始有神。此以神属情知可知。有情知始有道德,有道德始有文章,此所谓人文化成也。此亦以精属天,神属人,精先而神后,亦不谓神生万物也。

其《情性》篇又云:

精神者,何谓也?精者静也,太阴施化之气也。……神者,恍惚太阳之气也。

此又以精神分属阴阳,言易者,必先阴而后阳,故言精神,亦必先精而后神。是《白虎通》说精神字,犹未失先秦道家初义也。然其曰精神者何谓也,则知其时精神字连用并称,已为流行习熟之语矣。

一二、王充《论衡》言精神义

《春秋繁露》与《白虎通》二书,皆出儒家,然言精神字,尚与先秦道家本谊无大违失,而王充著《论衡》,其立论号为一本道家,乃其书中言及精神字,转多歧义,兹再略举其要。

《论衡•论死》篇有云:

人之所以生者精气也。……能为精气者血脉也。人死,血脉竭,竭而精气灭。……人死,精神升天,骨骸归土,故谓之鬼,鬼者归也。……或说鬼神,阴阳之名也。阴气逆物而归,故谓之鬼。阳气导物而生,故谓之神。神者伸也,申复无已,终而复始。人用神气生,其死复归神气。……气之生人,犹水之为冰。水凝为冰,气凝为人,冰释为水,人死复神。其名为神也,犹冰释更名水也。人见名异,则谓有知,能为形,而害人,无据以论之也。人见鬼若生人之形,……故知非死人之精也。

充之此论,殆可谓甚近《淮南》,非先秦庄老道家言精神之本义矣。充虽谓人之所以生者精气,然又谓能为精气者血脉,此充之所谓精气,显与《老子》书其中有精之精异。若就《老子》书原义,则当云能为血脉者精气也。至云阳气导物而生,故谓之神,若承《繁露》《白虎通》以精神分属阴阳而来。然谓人死复神,又谓故知非死人之精,此则王充一人之歧义,既非老子义,亦非庄子义。至谓其名为神,犹冰释更名水,岂是人死专复为阳气,更不为阴气乎?故知其用字多歧义也。

为鬼者,人谓死人之精神,……则人见之,宜徒见裸袒之形。……何则,衣服无精神,人死与形体俱朽,何以得贯穿之乎?精神本以血气为主,血气常附形体,形体虽朽,精神尚能为鬼,可也。今衣服,丝絮布帛也。……自无血气,败朽遂已,与形体等。……由此言之,见鬼衣服,象之,则形体亦象之矣。象之,则知非死人之精神也。

充之此议,仅是驳正人所见鬼,非死人之精神,而充之用此精神二字,则显已受当时对精神二字之惯常习用,而不能加以辨析矣。古人只谓人死,其魂气归天,或谓其魂气尚能为鬼,然用魂气字,究与用精神字涵义有不同。因用魂气字,尚属后天,而用精神字,则可歧误如《淮南》,移指先天也。而充又云:

今人死,皮毛朽败,虽精气尚在,神安能复假此形而以行见乎?

是又明明混神与精气而一之也。又曰:

人之未死也智慧,精神定矣。病则惛乱,精神扰也。夫死,病之甚者。病犹惛乱,况其甚乎?精神扰,自无所知,况其散也?

此一节亦以精神连文,混并为一说之。若细就精神二字本义言,当云病则神惛乱,死则无神知。又当云人死则精散,精散因无神,不得云人病精神扰,人死精神散也。又曰:

蝉之未蜕也,为复育。已蜕也,去复育之体,更为蝉之形。使死人精神去形体,若蝉之去复育乎?则夫为蝉者,不能害为复育者。……死人之精神,何能害生人之身?

又曰:

梦用精神,精神,死之精神也。梦之精神不能害人,死之精神安能为害。

此亦皆精神连文。凡充之所加驳正,正见其时人多已如此云云也。而凡此云云,则显从《淮南》来,不从老庄来。凡后世言精神字,其义显近《淮南》《论衡》,而与老庄远歧。然则吾人读充之所驳正,正可见《淮南》新说之影响于当时后世者为何如矣。

又《论衡•订鬼》篇有云:

凡天地之间有鬼,非人死精神为之也。皆人思念存想之所致也。……伯乐学相马,顾玩所见,无非马者。宋之庖丁学解牛,三年不见生牛,……二者用精至矣。思念存想,自见异物也。人病见鬼,犹伯乐之见马,庖丁之见牛也。……觉见卧闻,俱用精神。畏惧存想,同一实也。

此文以思念存想畏惧为精神,后世言精神,多与充之此义近。此精神二字之用法,虽不尽同于《淮南》,然明是仍从《淮南》歧义来。故可谓后世用精神字,实始起于《淮南》,而成立于《论衡》也。

又其《顺鼓》篇,驳董仲舒说《春秋》,其言曰:

传又言,共工与颛顼争为天子,不胜,怒而触不周之山,使天柱折,地维绝,女娲消炼五色石,以补苍天。断鳖之足,以立四极。仲舒之祭女娲,殆见此传也。本有补苍天立四极之神,天气不和,阳道不胜,仅女娲以精神助圣王止雨湛乎?

此所谓楚固失之,齐亦未得。仲舒说阴阳五行,诚多附会,然其用精神二字,如我上之所称举,则似远较王充《论衡》为得。故可谓精神二字使用之歧义,实生起于道家之内部也。

又其《道虚》篇有云:

世或以老子之道为可以度世,恬淡无欲,养精爱气。夫人以精神为寿命,精神不伤,则寿命长而不死。

此谓以养精爱气为道家长生之术,是也。若曰人以精神为寿命,此则仍是《淮南》后起之说,精神混用,不再分别。若依道家初义,殆无可有此语也。

又《感虚》篇有云:

以至孝与父母同气,体有疾病,精神辄感,曰:此虚也。夫孝悌之至,通于神明,乃谓德化至天地。俗人缘此而说,言孝悌之至,精气相动。……考曾母先死,曾子不死矣。此精气能小相动,不能大相感也。

此文以神明归于天地,又若以精气相动与精神辄感二辞为同义语,以此较之上引吕览《精通》篇云云,则知两汉时人用精神字,多混并无别,不如先秦时人用此两字,义各有指也。今果细为推求,纵《庄子》外杂诸篇亦间有此等歧义语之使用,而可谓大源盛于《淮南》,流趋滥及《论衡》,则例证显然,更无可疑也。

继此以往,不再细举。盖后世之用精神字,则大体不能越出于上举之范围也。

一三、附辨道家言神与儒家言心之区别

继此有当附辨者。上文释先秦道家言神字,谓其多指一种心知状态或心知作用言,此乃辜略言之则然耳。若深细辨之,则道家言神,实与孔孟言心有区别。

孟子曰:“心之官则思”,又曰:“养其大体为大人,养其小体为小人。”是心乃人身一官体,与耳目口鼻无甚大异也。而《庄子》书则不然。

其言曰:

百骸九窍六藏,赅而存焉,吾谁与为亲?女皆说之乎?其有私焉?如是,皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉。(《齐物论》)

当知孟子所谓心,在人身乃六藏之一,而庄子此处之所谓真君,则实不指心言。若必于道家书中另求一字释此庄子之真君,则惟有神字足以当之。近儒刘咸炘说此节,曰:

人身百节,皆神所在。神本一浑全之体,不属于一节。正如道在万物,风与众窍,实无所独私也。

此说大是。盖就后起道家义,道既散在万物,其存乎人身者为神,此即人之真宰也。

《老子》书有曰:

载营魄,抱一,能无离乎?

此处一字,散在宇宙则指道,其在人身,就后起道家言,则亦指神而言也。苏辙说之曰:

魄为物,故杂而止。魂为神,故一而变。道无所不在,其于人为性,而性之妙为神。言其纯而未杂,则谓之一。言其聚而未散,则谓之朴。其归皆道也。圣人性定而神凝,不为物迁,虽以魄为舍,而神所欲行,魄无不从。则神常载魄矣。

今按:苏氏此节,语多未是,然其以神释一,则甚是也。苏氏谓道无所不在,其于人为性,而性之妙为神,此乃牵合儒家之说以为说。庄老原书初不言性,惟《庄子•外篇•天地》,已有体性抱神之语,此证《老子》书之抱一,后起道家即以抱神说之。而神与性互用,皆谓其原始赋禀于天,而与人之形体,若别为一物而先在矣。此等观念,与此神字之义用,虽尚不明见于庄老之书,然实可谓乃由庄老之书之引衍而来也。

苏氏又曰:

教之以抱神载魄,使两者不相离,此固圣人所以修身之要。至于古之真人,深根固蒂,长生久视,其道亦由是也。

神不离形,即得长生久视,此即《淮南》之说也。吕惠卿亦说之,曰:

古之人,以体合于心,心合于气,气合于神,神合于无。

此以心与神分言,极得道家言神字之微旨。盖心特人身一官体,心固不可离身而独在。道家言神则不然,神之于身,则可离。然神固何物乎?心可指,而神不可指,故心为有而神为无。此所谓名可名,非常名。道之与神,皆不可指,不可名,故强而名之曰一,又强而名之曰无也。后世道家言长生,必曰葆真守神,盖谓身不离道,神不离身,即可长生。是谓神可以离躯体而独在也。若如儒家义,养心固不足以冀长生,因心为人身之官体,心固不能离身自在,范缜之《神灭论》,其实乃指心知作用之息灭也。

故儒家言心知,而道家则改言神明。此为儒道两家一极大歧义。《庄子•天下》篇有曰:

神何由降?明何由出?

陆长庚曰:

神谓人之本性,降衷于天者。具有灵觉,谓之曰明。

此亦牵合儒家义说之。《中庸》言“天命之谓性”,《尚书•汤诰》:“惟皇上帝,降衷于下民。”此皆后起儒家义。即就《中庸》言,此天命之性,已若先于形体而投入于形体矣。道家言神不言性,仅可谓人身之有神,乃降于天,人心之有明,乃出乎神,神形可以分立,不如孔孟儒家言身心,则不可分也。

荀子著书稍后于老子,其书多已杂采老子用语,然即就其主心知不主神明之一端言,则确然可见其犹守儒家榘矱矣。其言曰:

天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐藏焉,夫是之谓天情。(《天论》)

此言形具神生,神字义用显本道家。然曰:

耳目鼻口形态,各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚以治五官,夫是之谓天君。

此称心居中虚,又不曰心之官而改称天君,此亦受庄老道家影响也。然荀子实重心知而不重神明。故曰:

心生而有知。

心者,形之君也,而神明之主也。出令而无所受令。(《解蔽》)

又曰:

心也者,道之工宰也。(《正名》)

是谓由有人心,始有人心之神明。由有人心之神明,始得为道作主宰。此即孔子人能弘道,非道弘人之旨也。故谓荀子确然犹遵儒家之传统也。

西汉司马谈治道家言,其《论六家要旨》,曰:

凡人所生者神也。所托者形也。神大用则竭,形大劳则敞。形神离则死。

又曰:

神者生之本,形者生之具。

此等神字,显不当仅以心知作用言。盖道家言神字,虽可有心知作用之涵义,而神形之别,求其语源,实似于古人之言魂魄。故道家言神字,皆涵有精魂义,皆涵有魂气义。神形可以相离,而神若成为形而上之一体。至于孔孟言心,固无形而上而自成一体之意义存在。此一区别,则大堪注意也。

三国王弼亦治《老子》,故其《难何晏圣人无哀乐论》有曰:

圣人茂于人者,神明也。同于人者,五情也。

神明茂,故能体冲和以通无。五情同,故不能无哀乐以应物。

观其言神明而不言心知,即确然知其为宗主于道家矣。

故道家言神字,与孔孟儒家言心字,有其相似,亦有其不相似。有其相通,而甚有其相违。若由此一区别深求之,则西汉淮南宾客著书,虽精神二字混用无别,渐失庄老之旧谊,要之其分别精神与形质而为二,溯其思想渊源,仍不得不谓由庄老传统所展衍而出也。

魂魄之说,既为春秋时人之恒说,先秦道家又易之以形神之说,其流传于此后中国社会,深入于人心,影响于思想界者,可谓至微妙,亦至广大。逮后宋儒言心性,言理气,乃亦颇有染渐于此,而违离于孔孟身心之旧说者,此亦当为治中国思想史者所必深知微辨而不可忽视之一要端。故为特发其大旨于此。

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