近二十年来，卡尔·施米特(Carl Schmitt)的宪制思想及其对自由民主政体的挑战备受关注。其影响从德国散播到整个英语学术界，吸引了分属于不同意识形态阵营和不同理论谱系的学者和思想家们①。在对施米特民主理论的探讨中，许多学者开始注意到汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)的某些论述与施米特论题的暗合性与相关性。牛津大学政治思想史家穆勒(Jan-Werner Müller)指出，“在阿伦特论述革命的著作中，施米特被呈现为一个隐秘的对话者(implied interlocutor)”②。美国明尼苏达大学政治学教授舒尔曼(WilliamScheuerman)以“阿伦特对施米特的挑战”为题，检讨两人各自对“革命与宪法”关系的论述③。美国政治理论界的后起之秀凯里维斯(Andreas Kalyvas)也发表了有关阿伦特与决断问题的关系的论文④。在汉语学术界中，政治思想史家萧高彦教授最近在对“阿伦特与施米特的隐秘对话”的论述中，重构了施米特与阿伦特关于制宪问题的两种范式⑤。这些工作开启了对阿伦特与施米特比较研究的视野⑥。本文试图在这些学者的启发下进一步梳理施米特与阿伦特对于现代民主政体正当性的不同论述及其彼此构成的潜在论辩。
本文关注的核心问题是现代民主革命所创立政权的正当性悖论。这是施米特与阿伦特共同面对的主题，对此他们各自提出了不同的论证，来克服所谓的“西耶斯恶性循环”。笔者认为，施米特以“主权决断论”提出了一种人民民主专政的论证，而阿伦特则在对美国革命的阐释中建构了一种“政治行动论”的论证，并试图以此克服法国革命所代表的“人民民主专政”范式。较之施米特的理论，阿伦特的论述对现代性条件具有更为敏感与切实的把握，对当代的民主理论发展具有更为丰富的启示。
一、作为现代性政治“开端”的革命及其正当性困境
要探讨施米特与阿伦特之间的“隐秘对话”，首先需要澄清他们所共同面对的问题背景，那就是他们都将1776年美国革命与1789年法国革命所标志的人类历史上第一波现代民主革命看作是新的“开端”(beginning)。施米特说：“美国《独立宣言》和 1789年法国革命标志着新时代的开端。”⑦同样，阿伦特在论及“革命的意义”时也指出，古代的政治变迁以及伴随着变迁的暴力从未带来全新的东西，而“革命是仅有的使得我们直接地、无可避免是现代性之“自我确证”问题的典型体现。布鲁伯格(Hans Blumenberg)指出，现代的困境在于“其目标是实现与传统根本性决裂”，但却发现自己陷入了某种无根据的无能为力。因此，一方面是急切地要与传统根本决裂，一方面却要重新诉诸前现代的活动模式⑨。哈贝马斯更为深刻地把握了现代性的核心问题，认为“现代”是在宗教改革与文艺复兴之后的历史中诞生的一种崭新的时代意识，是前行的、向未来开启的时间概念，是对过去的断裂与克服;这种新的时代意识具有高度的“自我敏感”，面对着不断的“自我确证”的要求，因为“现代不能或不愿再从其他时代样本那里借用其发展趋向的准则，而必须自力更生，自己替自己制定规范”⑩。所谓“自我依据性”(self-groundedness)也就成为现代性的基本困境：“现代”如何在脱离了传统与必然的规约之后，“自力更生”地为自己创造出规范？其次在政治领域里，革命作为开端的意义，就是现代性条件下政治正当性的自我确认。革命作为开端的困境就是要以“自我依据”的方式，为自身确立政治权威，奠定自己的正当性。在神权政治终结之后的“权威真空”之中，革命何以获得新的权威来为革命之后的宪制体制奠定正当性基础?
阿伦特敏锐地把握了这种奠基性(founding)立法的悖论性困难：如果宪制体制的权威来自宪法，那么制定宪法的权威又来自何处？如果没有来自神圣或形而上学的依据，制宪者如何可能具有正当的制宪权？这不是需要一个“高于人的大法”吗?如果不依据这个更高的律法，这些制宪者本身不就是“违宪”(unconstitutional)的吗？她认为，从卢梭到西耶斯(Sieyès)都遭遇着类似的困难，可以称作是西耶斯的“恶性循环”：
那些聚集一起建立一个新政府的人们，他们本身是违宪的。也就是说，他们并不拥有权威来开展他们的计划。立法的这个恶性循环并不出现于普通法律的制定中，而是出现在根本大法(the law of land)或宪法——的奠定之中，尔后就应当是以此将这种“至高法律”(higher law)具体落实，所有法律的权威都源自于此。(11)
雅克·德里达(Jacques Derrida)也以其特有的方式提出了相同的问题。他在对美国《独立宣言》的解构分析中指出，美国《独立宣言》的签署者陷入了西耶斯的恶性循环——他们缺乏签署的权威，他们的权威要到签署行动生效之后才得以生成(12)。他认为，《独立宣言》的作者意识到这种权威匮乏的困境，所以才在“人民的名义”之外诉诸更高的权威——“以自然法的名义，和以上帝的名义”(13)。据此，德里达将“奠基”看作是一个在正当性意义上暧昧不清、悬而未决的时刻，因为我们无法辨别正当权力的法律力量与必须为此建立权威的原初暴力;而这种暴力不可能由先前的正当性赋予权威，那么“在这个初始的时刻”，这个奠基权威“既不是合法的，也不是非法的”(14)。
而在施米特的视野里，这明显是所谓的“制宪权”(Constituent Power)问题。他将革命看作新时代的开端，就是指革命以崭新的方式应对奠基困境的问题，以解决制宪权问题：“人们凭借有意识的决断，自己决定自己的政治存在的类型和形式。如果说在这里有意识地提出并回答了制宪权问题，这种前所未有的崭新程序则更加一目了然。一个国家的人民以其充分的意识将自己的命运掌握在手中，对自身政治存在的类型和形式作出了自由决断。”(15)
施米特与阿伦特都深切地了解，革命作为现代性政治的标志性事件，意味着传统的神权政治或者古代权威的终结，即新的革命政权不能再诉诸上帝或形而上学的依据来获得其正当性。因此，他们都意识到“革命”必须“无中生有”(ex nihilo)地为自身奠基立法。施米特与阿伦特甚至都使用了“奇迹”这个词来形容革命政权的自我奠基。然而，对于什么才是这种(现代性政治)开端的典范，施米特与阿伦特有相当不同的看法。施米特推举的范例是法国大革命，而阿伦特赞赏的模式是美国革命。他们各自提供的论证，实际上开拓出不同的正当性论说。
对于施米特来说，1789年的法国革命(而不是此前的美国革命)才称得上真正的开端：
1776年北美的《独立宣言》颁布时，人们还不可能充分明确地认识到其中所蕴含的全新原则……。尽管美国的榜样产生了很大的影响，但1789年才标志着这项新的政治原则的开端。18世纪北美的宪法缺乏一种真正的宪法理论。(16)
施米特这里所谓的“全新原则”是指“自由决断”的原则，“即人对自身政治存在的类型和形式作出总决断”，而相应的所谓“真正的宪法理论”，源自西耶斯的将人民(更准确地说是民族)设立为制宪权主体的学说。在施米特看来，美国的制宪权行为恰好与其新国家的创建一起发生，所以没有彰显出新的政治原则的重要性，也就在混淆之中淹没了其中可能蕴涵的制宪行动的意义;而法国的情况则不同，“法兰西国家在革命前已经存在，而且还继续存在着”，这反而凸显出革命的自由决断意义——“人们凭借有意识的决断自己决定自己的政治存在的类型和形式”(17)。
施米特认为，卢梭的“人民主权论”以及西耶斯的制宪权学说，为现代政治正当性的自我奠基问题提供了解决的资源：“王权时代已经终结，因为已经不再有国王，而且除非借助人民的意志，没有任何人有勇气做国王”(18)，因此只有诉诸“人民”。“人民的意志”而不是任何规范主义的法理，才是革命政体正当性最根本的依据和来源：“人民，即民族始终是一切政治事件的根源，是一切力量的源泉。”(19)
不难发现，施米特所倡导的制宪权学说同时兼具有革命性和保守性。一方面，他承袭了卢梭与西耶斯的传统，且是一种更为激进与逻辑彻底的制宪理论。萧高彦曾揭示了卢梭主权理论中“普遍意志”(general will)与“大立法者”之间二元论的紧张(20)，并曾指出西耶斯制宪权理论的自然法基础以及与自由主义精神的关联等更为复杂的面相(21)。而施米特对于这传统作出了更为激进的一元论发展。这使施米特的论证能够对自我奠基困境作出逻辑上更彻底和一致的克服，但与此同时，他的绝对主义式的解决方案却也(反讽性地)走向了“保守”，反转为一种“准政治神学”。他自己完全清楚地表明了这一点：
人们的兴趣便指向创造并表达人民的意志和一切权力来自人民的信念，其意义类似于一切权威来自上帝的信念。这两条公理都允许在政治现实中存在不同的统治形态和法律结果。对民主的科学研究，必须从一个我称之为政治的神学的特殊方面入手。(22)
阿伦特似乎并不反对施米特对法国革命的分析，但不同意他的判断。在她看来，法国革命的人民主权论恰恰没有为现代性政治提出一个崭新的开端，因为这并没有打破神权政治的绝对主义概念框架，而是旧的绝对主义政治改头换面之后的粉墨登场：
西耶斯除了将民族的主权直接放置到那个国王的主权所腾空的地方之外他还做了什么?对他来说，还有什么比把民族置于法律之上——正像法国国王的主权长久以来一直所处的地位那样……意味着帝王权力真正的绝对性，一种为法律豁免权的权力——更自然的呢?而且，因为国王本人不仅是所有世间权力的来源，而且他的意志是所有世间法律的起源，那么，很明显，民族的意志从此开始必须是法律本身。(23)
阿伦特在《人的境况》一书中曾指出，对哲学系统或既有价值作一种所谓“头足倒置”(truning upside down)式的转换，并不具有真正的创新意义，因为其根本性质上的“概念框架多少保留着未被触动”(24)。正是在这个意义上，法国革命仍然诉诸一种旧有的绝对主义政体概念，无法为现代性政治提供有效的正当性模式。阿伦特指出，马基雅维利面对“奠基问题”困境构想的一种新的权威模式，“能够适合并占据那种源自神赋权威的旧有的绝对性位置”，他“被驱使着求助于神性的帮助，甚至立法者的启示——正如18世纪启蒙之后的人，例如约翰·亚当斯和罗伯斯庇尔一样”(25)，但这种绝对主义的权力无法解决现代政权的正当性困境，因为现代性意味着“人的多样性”：
……革命的任务，以发现一种新的绝对来取代神权的绝对，是不可能解决的。因为在人的多样性的条件下，权力决不能意味着无限万能，居于人的权力的法律也决不可能是绝对的。因此，马基雅维利“对上苍的祈愿”……并不是来自任何宗教情感的激发，而完全是被“逃避这种困难”的愿望所驱使。(26)
如果阿伦特的确是在与施米特展开“隐秘对话”，那么，她对马基雅维利的这一批评，也可以看作是指控施米特企图以政治神学的方式，或者说以新的(人民的)绝对主义来代替旧的(神权或王权的)绝对主义，并不是对现代正当性问题的新的解决，而只是试图“逃避困难”。
与施米特相反，阿伦特推举的现代政治的典范是美国革命。虽然美国革命者没有遇到当时法国所面对的严峻的“社会问题”，但这些有利的局面并没有使他们免于开端问题的困扰。阿伦特在前引关于西耶斯恶性循环的讨论之后，紧接着指出，要将人造之法置于人之上，实际需要诉诸神性。这个问题呈现为“对于某种绝对性的紧迫需要”，而“美国的革命者感到自己与他们的法国同人一样地遭遇到这个难题”(27)。美国革命者如何回应奠基问题的挑战?阿伦特分析了美国宪制之奠基与殖民地经验的深刻关联(28)，但是她指出，“无论殖民的经验以及前殖民的历史可能对革命以及这个国家的公共体制形成具有多么决定性的影响，这个国家作为一个独立实体的经历只是开始于革命和共和国的奠基”，因此，美国的革命者具有对自己事业的“绝对新颖性”的意识，他们对此“既没有历史、也没有他们自身传统的传奇性的真理能够提供任何帮助或先例”(29)。也就是说，美国革命的新颖之处在于以一种独特的、不同于法国革命(重新诉诸准神权的绝对性)的方式来克服开端的困境。这就是阿伦特倡导的政治行动论。
由此，我们得以重构阿伦特与施米特的思想论战。他们在历史叙述上分别标举美国革命与法国革命为现代性政治奠基的范例，但其背后是政治哲学上“政治行动论”与“主权决断论”的分歧。因此，判断他们论证有效性的标准，不应该立足于他们各自是否准确阐释了革命的历史现实。我们必须从政治哲学的理路层面，对行动论与决断论这两种竞争性的现代政治的正当性论说范式(paradigm)作出考察和评价。
二、“政治行动论”对“主权决断论”的挑战
阿伦特对人民主权论的批判，包含着对施米特思想的直接挑战，这可以在阿伦特《何为自由》一文中找到较为明确而直接的文本证据。她在论及卢梭主权学说的行文中插入的一个注释中，称施米特是“主权观念最有力的辩护者”，指出“他清楚地认识到主权的根源是意志：主权者就是意志者和命令者”(30)。随后，就在同一页中，阿伦特表达了她对主权论的尖锐批评：
著名的政体主权一直是一个幻想，而且只有凭借暴力的工具，也就是借助在本质上非政治性的工具，才能够维持。因为不是单个人而是人们生活在世间，在这一事实所决定的人类境况中，自由与主权是如此不同，以至于它们甚至不能同时存在。在人们希望成为主权者的地方，作为个人或作为组织化的团体，他们都必须服从于意志的压迫，不管这种意志是我强加于自身的个人意志，还是一个组织化的团体的“普遍意志”。如果人们希望自由，他们必须弃绝的恰恰是这种主权。(31)
如果说，以人民(民族)的意志来界定的主权观念是施米特宪制理论的核心，那么，阿伦特恰恰主张要弃绝这个主权观念。由此可见，阿伦特与施米特对法国革命与美国革命的不同褒贬，实际上反映出他们在关于什么是政治、关于现代政治的正当性何以证成等问题上的深刻分歧。以下的分析试图表明，在阿伦特看来，施米特的政治决断论不是“政治的”，而是“非政治的”，无法为现代政治提供有效的正当性论证;她以“政治行动论”来阐释美国革命的创新之处，实际上是对施米特的“主权决断论”的某种克服，虽然并不系统和完整，但对民主政治理论具有重要的启示意义。
也许从一开始阿伦特与施米特的基本关怀就有所不同。至少，阿伦特遭遇的纳粹迫害，使她对极权主义问题始终保持着警觉。她的政治哲学中一个持久的论题就是人的自由，而这种自由必须在公共领域的行动中才可能实现(32)。因此，她对革命、政权及政治正当性的论述总是涉及到对人的自由这一问题的思考。而施米特主要写作于第一次世界大战之后到魏玛德国的政治动荡时期，他最为关注的问题之一，是德国民族的兴亡与宪制体制之根基的关系。
施米特对韦伯所阐述的现代性条件下的价值纷争的困境具有敏感而深刻的把握(33)。他认为在“诸神之争”不可解决的状况中，宪制体制根本的正当性无法诉诸任何价值规范，而必须求助于一个超越规范之争的绝对权威。这是他辨别“合法性”(legality)与“正当性” (legitimacy)的用意所在：“当今谁想强调自己拥有正当 (Recht)，为自己的诉求辩护，他所使用的词语至多是正当的(legitim)，而不是合法的(legal)。”(34)在他看来，“在今天，以规范主义的方式虚构一个完整的合法性体系，就与一个现实存在的合法意志的正当性发生了显著的、无法消除的对立;正是这种对立——而非君主政体、贵族政体、寡头政体或者民主政体的对立，在今天才是决定性的，后者在大多数情况下只是隐晦、模糊的”(35)。因此，不是政体问题而是“合法意志的正当性”，才是决定性的问题，只有这种合法的意志才能提供宪制体制的绝对正当性。在传统的神权政治衰落之后，这个绝对性必须来自世俗人间。于是，施米特面对的难题就是：这个绝对性必须既是世间的(否则就不是现代的)，又是超验的(否则就会卷入价值规范的纷争而无法成就其绝对性)。他从马基雅维利、卢梭以及西耶斯的主权论传统中找到一种建构绝对性的方式，发展出他的主权决断论——将世间的“人民”通过“普遍意志”，提升为一个抽象的、具有超验力量的作为主权者的“人民”：“人民的意志和一切权力来自人民的信念，其意义类似于一切权威来自上帝的信念。”这可以称为人民主权的神权“模拟论”。然而，世间的“人群”何以合成具有神性品质的至高无上的人民?施米特扬弃了卢梭“社会契约论”中的“契约”成分，强化了“政治同质性”的概念：
源于人民制宪权行为的宪法与社会契约 (ContratSocial)必定有着本质的区别。人民制宪权的民主制原则导致了这样一个结果：宪法是通过拥有政治行动能力的人民的行为制定出来的。人民若欲成为制宪权主体，就必须作为政治统一体而存在，必须被预设为政治统一体。相反，社会契约、社会协议或国家契约(在此无须讨论这些“协议”的区别)的订立则旨在奠定人民的政治统一体的初始基础。因此，如果我们认为社会契约的订立必不可少的话，人民制宪权学说就必然预设了社会契约。(36)
施米特实际上完成了一个契约论的倒置——不是契约的订立形成了政治统一体，而是政治统一体才使得“预设”的社会契约成为可能，因此契约论是多余的。人民作为制宪主体，要求一个类似上帝化身的、绝对的“人民”，这就是所谓“同质性的(homogeneous)人民”(或者说民族)的概念。但如何达成这个同质性的人民?施米特提出了两种可能的方式。一是源自民族归属感的认同意识，“各种因素都能够促成民族统一体以及对这个统一体的意识：共同的语言、共同的历史命运、传统和记忆、共同的政治目标和希望。语言是一个非常重要的因素，但光是语言并不起决定性的作用。重要的是历史生活的共同性、对这种共同性的意愿、重大事件和伟大目标。即便人们不讲同一种语言，真正的革命和胜利的战争也能够克服语言上的对立，建立起休戚与共的民族归属感”(37)。这种共同的民族归属感为人民的普遍意志提供了基础，也就提供了制宪行动的绝对正当性。但是，人民的同质性必须被保持，否则普遍意志可能溃散或改变，或者无可辨析，宪制的稳定性就将遭到威胁。于是，“排斥与消灭”异质性就有必要成为保持同质性的方式：“民主首先要求同质性，其次要求——假如有必要的话——消灭或根除异质性。……民主制度显示其政治权力的办法是，它知道如何拒绝或排斥威胁到其同质性的外国人或不平等的人。……最后，人们必须承认，民主制度——因为总是不平等伴随着平等——能够排除一部分被统治者而仍然是民主制度，直到今天，那些完全或部分没有权利的人，那些受到限制而不能行使政治权力的人，被称为野蛮人或不文明、不信神的人、贵族或反革命甚至称为奴隶，也隶属于民主制度。”(38)这两种方式都需要作出关于敌友的决断。对施米特而言，这种决断就是“政治”的界定性。
阿伦特对施米特主权决断论的反驳包括两个层面——既是“不可行的”(infeasible)，因为它不能解决主权者自身的开端问题，又是“不可欲的”(undesirable)，因为它必然借助暴力，因而是“反政治的”。
首先，阿伦特认为“主权论”并没有真正克服“开端”所陷入的正当性困境，只不过通过将“具有自由决断意志的主权”作为“开端者”，而掩盖了这一难题。她将这个开端者比作希伯莱传统中宇宙起源论的“创世之主”(Creator God)，他可以外在于他自身的创生：“开端的难题通过引入一个其自身的开端不再受到质疑的开端者而获得解决，因为这个开端者是‘永生不朽的’”(39)。阿伦特认为，西耶斯试图将“制宪权”诉诸一个“外在于”和“高于”所有政府和法律的“更高的权威来源”，这也就将宪制的权力和法律都锚定于那个“外在于”和“高于”所有政府和法律的“民族意志”之中(40)。阿伦特指出，这是一种虚假的解决，因为每一次革命都可以用同样虚构的方式来声称民族意志，以此自我授权为不受约束的绝对主权。
阿伦特对主权论的根本质疑在于：谁能成为主权者?谁是那个作为制宪主体的“开端者”?其自身的“开端”如何可以不遭到质疑?其中暗含的论辩逻辑是：如果要靠引入一个更始源的、外在于“开端”事件的“开端者”来解决奠基的正当性困境，那将会在逻辑上导致“无穷后退”的陷阱——我们总可继续追问开端者自身的开端问题。因此在阿伦特看来，主权决断论没有为奠基的正当性提供有效的论证。
阿伦特对主权论的另一个批判指向其专断性及其暴力特征：这种作为意志的主权，最终只有凭借暴力才能维持(41)。施米特最后诉诸“专政”以及“排斥与消灭”的同质化手段，多少申证了阿伦特的指责。阿伦特曾对权力与暴力作出过严格的概念区分，反复指出“权力确实是所有政府的本质，但暴力不是。暴力从本质上说是工具性的;与所有工具一样，它总是离不开它所追求的目的的指导和证明。”(42)因此，对阿伦特而言，主权决断论具有将政治“非政治化”的危险。
如果主权决断论不能为政治奠基提供有效的正当性论证，那么阿伦特从自己推举的美国革命中发展出了什么样的范式来克服开端的困境呢?萧高彦认为，阿伦特的典范是以一种“权力”与“权威”二元论以及“延续”与“创见”的辩证性，来克服施米特的一元决断论(43)。这一研究依据充分的文本分析与缜密的理论阐述，其结论具有相当的说服力。然而，阿伦特的范式只是对美国宪制特殊历史经验的解释性重构，这在政治理论的效力上并没有回答她自己提出的“开端”难题，而多少是绕开了这个问题。美国革命对政治奠基困境的克服，应该在理论上告诉我们更多的东西，足以在同等的问题难度和理论层面上，形成与施米特竞争性的范式。在阿伦特的以下文本中，我们的确可以发现一些虽不系统、不完整，但却表明她试图以“政治行动论”来克服奠基的正当性难题的线索。
阿伦特认为，美国革命实际上层现了新的权力概念，美国的革命者可能已经朦胧地意识到：
存在着一种对开端困境的解决方式，这不需要用绝对性来打破那个所有最初的事务似乎都会陷入的恶性循环。将开端行动从其自身的武断性之中拯救出来的(事务)是，它在自身之内持带着它自己的原则，或者更准确地说，开端与原则，“源理”(principium)与原则，不仅是互相联系的，而且是共生的(coeval)。那种绝对性——由此开端获得了自身的有效性，又必须将开端从自身内在的武断性中拯救出来——是原则，这种原则与开端一起，得以在世界显现。(44)
阿伦特继而在语义学上分析了希腊语中的“开端”同时意味着“开端”与“原则”。在下一页中，她谈到美国革命“不是爆发的，而是由人们在共同的商议中、凭借相互的誓约来完成的。而在奠基——不是以一个缔造者的力量，而是以众多人结合的权力来奠定——的那些事关命运的岁月里崭露出来的原则，是相互承诺与共同商议的互相联系的原则”。这个事件本身决定了美国奠基者是出自反思与选择，而不是偶然和强力，建立了自己的政体。
虽然有些语焉不详，但仍然可以辨别阿伦特这个思路的线索：作为美国革命的奠基行动所展现的所谓新的权力概念，是指一种“与原则共生的开端行动”，这种行动不是一个人的而是众人的，不是独断的而是共同商议的。如果将这些论述与阿伦特关于权力与行动的哲学性论述相联系，可能会进一步澄清其中的含义。
在阿伦特的哲学观念中，政治在根本上被理解为公共领域中的“行动”，是在“labor、work与action”三分界定意义上的行动;而政治制度要求的是权力，来自于集体的行动——“权力对应于人类的不仅是行动的能力而且是一致行动的能力”(45)。对于权力，阿伦特有过如下论述：
权力不需要任何证成(justification)，因为它是内在于政治共同体的根本存在之中，权力所需要的只是正当性(legitimacy)。……一旦人们聚集到一起并一致行动，权力就产生了，但是这种权力的正当性来自于最初的聚集而不是来自随之而来的任何行动。正当性在受到挑战的情况下，便诉求于过去以作为自身的基础;而证成则和未来的某个目标相联接。暴力可以被证成，但永远不会被正当化。(46)
我们由此可以清理出其论述的大致脉络：权力 (而不是暴力)是政治共同体内在的属性;权力来自聚集一起的人们的一致行动，但其正当性来自“最初的聚集”，因而总是要回到过去(最初的聚集)来重申其正当性。这个最初的聚集，就是“持带着它自己的原则”并“与原则共生的”开端行动。阿伦特在《何为自由》一文中，论述了“原则”与“行动”之间的关系：原则鼓舞着行动，通过行动展现，并只有在行动中发挥作用。这些原则(可以是“荣誉”或者对“平等的热爱”)是普遍的，不与特定的个人或团体密不可分。能够摆脱武断任意性与暴力性，又无需借助超验的绝对性来获得正当性的开端，就是由原则所引导的行动。但这不是任何种类的原则，不是来自外在规范制约的原则，而是在开端的时刻、内在于开端行动、聚集一起的行动者共同分享的原则(47)。
美国革命的范式意义在于，革命者的制宪奠基行动为自己建立了正当性，因为这是一种由共享的内在原则引导的行动。阿伦特以美国革命的典范来批评法国革命的模式，可以看作是她以特殊的“权力”概念来反对“暴力”，以“政治行动论”来克服施米特的“主权决断论”。
三、结论：两种范式对于自由民主论的意义
施米特的宪法学说、政治理论及其对自由民主政体的批判，呈现为一个丰富而严谨的思想体系。在有限的篇幅中对他的学说作出阐释与批评，可能难免简单化而失主偏颇。但与此同时，不能无视这样一个事实：自1789年法国革命以来，所有施米特标举的“人民民主式”的政体都未能存活，而现代历史上最为强大而稳定的政体，恰恰是施米特认为充满内在矛盾、脆弱而动荡的自由民主国家。
对施米特带有同情理解的当代左翼理论家查塔尔·墨菲(Chantal Mouffe)指出，施米特的盲点在于，“对于他来说，现代性从来没有成为现实”(48)。这里所谓的“现代性”，就是阿伦特指出的“人的多样性”，或者“不是单个人而是人们生活在世间”这一事实。“自由民主”与“人民民主”之间一个基本的差别就在于，前者将人的多样性以及价值多元主义作为政体的前提。施米特的人民主权论具有逻辑上清晰一致的力量，但其内在的弱点恰恰在于无法正视和接纳多元性这个前提，而是力图以“决断”的方式，克服和铲除多元主义对宪制体制的影响。但是，无论施米特是否情愿，现代性已经成为一个现实。正如哈贝马斯指出的那样，“内在于人民主权概念的矛盾也暴露出来了。人民，所有国家权力应该从此出发的人民，并不能构成有意志有意识的主体。人民只能以复数而出现，而作为(单数的)人民它无法整个地具有意识，也无法整个地采取行动”(49)。墨菲也认为：“当提及人民时，如果我们不再能把他们看成为一种似乎是联合的、同质性的并具有一个单一的普遍意愿的统一体，在此情况下，社会就只有依靠倡导政治自由主义才能使大众自治不致蜕变为暴政。”(50)因此，以同质性人民之达成作为预设前提的政治现代性，要么不是现代的，要么就不是正当的。正是在这个意义上，现代性条件下可存活的民主制度，一定是某种形式的自由主义民主；西耶斯式的恶性循环也只有在自民制度下才可以被克服。
与施米特的人民主权论相对照，阿伦特的政治行动论虽然不够系统和完整，却为当代民主理论提供了富有洞见的启示：政治权力来自公民聚集而一致的行动，其正当性则由持带着内在原则引导的行动——那个“聚集时刻”之本身——所生成。阿伦特对现存的自由民主制度之弊端即以“社会化”的市民取代积极的公民、以投票表决取代公共意见、以利益的争夺妥协来压倒公共领域的政治行动——表达了严重的忧虑和批判。在她看来，这是美国革命“宝贵遗产的失落”(51)。这些论述与施米特对议会民主制将“技术作为政治”的批判有共同和相近之处(52)。但阿伦特对于现代政治正当性的论证具有一种持久的激发力量，邀请人们重返“最初的聚集”时刻，重温那个被一致认可并郑重承诺的内在原则，由此来思考自由民主体制下政治生活本来应有的意义，释放出激活积极行动的潜能。阿伦特的公民共和主义影响了从哈贝马斯到墨菲等具有不同政治倾向与知识论立场的当代民主理论。在哈贝马斯的理解中，阿伦特的政治行动论“在交往行动与正当之法之间建立了密切的联系”(53)，而哈贝马斯自己致力于系统而清晰地阐述主体间交往理性与政治行动所遵循的原则与程序之间的内在关联，致力于为商谈民主奠定坚实的基础，以此克服现代性的主体哲学之正当性困境(54)。墨菲则是持有“对抗性的多元主义”立场与更为激进的民主诉求。在墨菲看来，自由与民主具有永远的紧张，但两者都是现代民主的构成性原则，塑造了现代自由民主的开放性和斗争性品质。与阿伦特相似，墨菲认为，不应当将政治同一性看作一个实质性的共同实体，而是应该理解为一种依据若干政治原则所达成的意见一致。对自由民主政体的政治原则的固守，是建构这种政治同一性的基础。这是一种更为激进的多元主义民主，赋予现代民主某种斗争的品格，但这种斗争由于被置于共同肯认自由与平等的价值的基础之上，因而不至于丧失民主政治要求的共同性(55)。
阿伦特的“政治行动论”为现代自由主义民主国家提供了“伦理内核”。施米特无法理解的是，并不是同质化“人民”的制宪权，而是革命历史时刻持带的内在原则的“开端行动”，奠定了政体的正当性，并在政治行动的实践中，不断建构出“人民”的公共意见。现代自由民主政体以不同于施米特想象的方式，来克服政治正当性的悖论。因此，施米特最终未能把握现代政治一种复杂的可能性——自由多元主义与民主的共同性处于持久的冲突之中，却又是可以共存的。
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