张宪:古希腊罗马哲学中的灵修和基督教哲学特质

XIAO Qinghe 2020年2月25日05:56:52文章收藏评论2804317字阅读14分23秒

一、 引 言

灵修(spiritual exercises)──人灵性修炼的简称──于今人已变得既遥远又陌生,然则在西方古希腊罗马(以下简称古希罗)哲学传统中,它对于智性的人来说却实实在在是一种日常的生活方式,当然更是一种做哲学的功夫。[1]灵修与精神沉思(meditation)在古希罗传统中实际上是一回事:哲学家通过沉思,一方面探寻世界的本质,另一方面认识人之自身;而最终更为重要的事情是认识神。灵修这种传统在中世纪更发展成为基督宗教精神生活的唯一方式,同时也形成了基督宗教哲学的一些特质。虽然近代以来的哲学思维深受自然科学和启蒙精神的影响,强求逻辑推理、命题论证和主体交往的有效性,但“灵性的”[2](spiritual)修炼并没有在人类精神生活领域中消失,而其中的功能也是其它如“心理的”(psychic)、“道德的”(moral)、“伦理的”(ethical)、“心智的”(intellectual)、“思想的”(of thought)和“灵魂的”(of the soul)活动所不能取代的。因为,这些活动──当然也可以提升至某种程度的修炼,如道德操守、心智践行、思想研习、灵魂开窍等等──却只从某个或情感或智性的方面着眼加以施行,它们得要靠灵性作为依托而成为整全的生命现实。换言之,只有“灵性的”这个富有气韵的字眼,才向我们显露出人类所有其它精神活动能达及的深度和广度,个人由此把自己提升至客观精神的生命层面。简言之,灵修的本质就是个人在对那个大全(the Whole)的观照中重新安置自己。用法国学者弗里德曼(Grorges Friedmann)的话来说,“通过灵修超越你自己而成为永恒”。[3]

众所周知在古希罗传统中,对神的思考在哲学中占有相当重要的位置,这种思考大大地滋润了后来中世纪经院哲学。中世纪经院神学家、耶稣会创始人圣˙依纳爵(Ignatius of Loyola,1491-1556)于1522年开始写作著名的《灵修篇》(Exercitia spiritualia),目的是使读者从罪中摆脱出来,纯洁自身而走向上帝。他从沉思罪开始进而沉思基督的王国,经过沉思人的激情而最后沉思如何荣耀上帝。实际上,依纳爵的《灵修篇》不过是希罗传统的基督宗教版本。首先,灵修不管是个术语还是观念,在早期拉丁基督宗教──早在依纳爵之前──就被检验过,它们与希腊时期的基督宗教术语askesis[4]是一致的。当然,在古代哲学传统中askesis已经存在,指的不是伊壁鸠鲁学派提倡的禁欲思想,而就是灵修实践。[5]所以,我们必须返回古代哲学传统,才能解释清楚灵修观念的起源和重要意义。正如弗里德曼所说,灵修的观念在当代人的意识中仍然是活着的。

二、 古希罗哲学中的灵修

欧洲哲学开始于古希腊的泰勒斯(Thales,公元前625-545),其对智慧的渴望和追求与对世界的本质、本源的灵修紧密相联。

对于灵修者来说,哲学首先是对某个存在者之所以为如此存在者的追问。[6]

其次,灵修者认为,哲学不仅是关于人的知识,而且也是关于神及其神创之物的知识。

第三,人通过灵修洞识到,哲学只要可能是与人相适应的话,它根本上也是与神相适应的。[7]

第四,灵修的重要目的是学习死亡,也就是说,训练自己如何去死。[8]

第五,灵修是学会阅读的必经途径,阅读的最高境界是心领神会,懂得与神的交谈。

最后,灵修不是一门学问,而是比之更为根本的生存艺术。逻辑训练推理论证,修辞学训练言辞表达,音乐、绘画、诗歌陶冶情操,所有这些都要基于灵修,才能在个人生存中拥抱神,从而获得整全性。

三、 基督教哲学的灵修特质

“基督教哲学” 即 “中世纪哲学”是一个经常遭到理性主义者丑化的概念。今天在新的资料发现和学术研究基础上,人们终于理解了这个长达一千多年的时期对于欧洲思想,包括世俗化、理性化的思想形成所起的重大作用。根据法国当代基督教哲学家、中世纪哲学权威、新托马斯主义学者吉尔松(Etinne Gilson, 1884-1978)在其公认的研究中世纪经院哲学的名著《中世纪哲学精神》(L‘Esprit de la philosophie medievale 1930)中的分析论述,我们大概可以这样来表达基督教哲学的灵修特质:信仰寻求理解。基督教哲学家希望通过灵修,真正彻底解决古希罗哲学家留下的关于存在的问题。

以往把基督教哲学当作是以宗教价值为中心而贬抑人文价值的思想体系,因而用轻蔑的态度来了解它所谓的“神学仆婢”。其实,基督教哲学谈论神,并非贬损而是提升人的价值。因为,在中世纪哲学家看来,神是一个无限、完美、充满创造力的存在本身,人既然是神依照自己肖像造出,当然也分享神的美好与创造力,与《中庸》说人“赞天地之化育,与天地参”实在是不谋而合,表现出真正的、完整的人文主义。

被誉为“天使博士”的托马斯.阿奎那在亚里士多德灵修的基础上,创造出一套把信仰与理性紧密结合起来的基督教存有哲学(philosophy of Being),在用理性探索存有的奥秘时,用信仰的激情对世界、生命、无限至尊的上帝(大全本身)加以赞颂。他的哲学人类学,对人类的禀性与活动作了抽丝剥茧的探讨,阐发人理智能力与意志能力的底蕴,使人类由感性下学上达,逐步建构知识、艺术、道德、宗教领域,最后提升成为具有神圣意味的价值理性(主观)形式,使人文价值有所依归。这种包摄整体、叠分层次的价值哲学,展现在物理学、逻辑学、本体论、知识论、伦理学、艺术、宗教哲学和宗教实践之中,本末兼顾,巨细靡遗,高下兼容,层层逼近,终达存有的顶峰,然后又从那最高精神光明处照下,响应各层存有事物,统摄为一以贯之的系统。信仰与理性和谐一致,宗教与哲学并重相益,这实在是基督教哲学通过阿奎那对人类思想的一大贡献!

四、 重新认识启蒙精神

在十五世纪,基督教哲学在中世纪的那段行程走到了自己的尽头。信仰寻求理解,本来是基督宗教哲学(神学)的奢望,如今转变为人对自己的真正的理解。如果说,中世纪精神的形成得益于犹太-希腊-基督教文化的结合,那么正是这种文化结合自身的生命力,需要突破任何外在宗教组织形式的禁锢,寻找新的表达方式。诚然,基督徒的宗教本身不能带来任何新的哲学,但这个宗教却使基督徒成为新人。在基督徒内心造成的新生命,一定会带来哲学里面的新生。事实上,哲学的新生需要人的新生。因此,人性论成为欧洲近代文艺复兴人文主义的核心。人文主义者抬出“人”的概念,对抗中世纪教会“神”的概念。所谓“人的发现”、“自我的发现”,是用来对付宗教神秘主义以及它赖以生存的教会神权的最好武器。

古希罗的灵修是要识人识神,这个传统在近代再次被接上。法国近代哲学家帕斯卡尔(Pascal, 1623-1662)区分了人的两种自我认识,一种是默观内省的,在于认识神;另一种是实践外张的,在于认识有限的人。“只认识上帝,不知道人的悲惨,会产生骄傲;只知道人的悲惨,不认识上帝,则会产生绝望……”[9]这里,我们触摸到基督教哲学接合近代政治思想的核心──人的自我认识与赎罪的解放。不错,文艺复兴的启蒙思想家本身在摒弃中世纪基督教思想家的人神背反方面迈出了一大步:他们高擎理性大旗,醉心科学和科学方法,宣扬自由、平等、博爱、公平。这一切都很真确,然而,“比起他们所十分自信的或者我们通常所想象的来,更为接近于中世纪,更未能从中世纪基督教思想家的成见下解放出来。”[10]

近代启蒙思想家否却了教会和圣经的权威,却对自然界和理性的权威表现出一种天真的信仰;他们鄙视形而上学,却为被人称为哲学家感到自豪;他们看来似乎有点早熟地就废除了天国,却还保留着自己对灵魂不朽的信仰;他们勇敢地谈论无神论,却无法估量宗教信徒改造社会的能量;他们说要保卫宽容,却很难宽容神职人员;他们否认曾经出现过奇迹,却相信人类的完美,并为此而奋斗。总之,他们带出一个最令人费解的讽刺——人们一度曾寄予厚望的科学方法,本来会把神秘驱逐出这个世界之外,竟使得这个世界一天比一天更加无法解释。

所以,启蒙理性在否定教会神权的同时,展示了人类进行宗教启蒙的必要性。这就需要检讨重新回到中世纪传统的可能性。因为,第一,作为人类历代灵修结晶的文化传统是最值得我们珍重的。文化是一场漫长而悠久的灵修积累过程,没有中世纪的文化精神积累,我们就没有再次考察启蒙得失的思想资源。第二,人类精神的成熟性是否一定以自我为中心的主体性哲学作为标记?是否可以考虑从自我为中心的封闭中走出来,向一个“绝对超越的终极的他者”开放?对于一种宗教信仰来说,现实生活必定是不完美的,否则就不需要宗教了。因而,启蒙思想家对于理性的完美性抱有无限的信心,我以为是错误的。理性并不能把人类带到一个完美的幸福天国。既然如此,我们应该保留对宗教传统的尊重,持守灵修的宗教精神。这是人类文化赖以生存和进步的基础,需要我们精心地、无微不至地加以保护。

总之,人类精神成熟性在于,不断自由自如地返回自己原来的传统,通过灵修找出能继续启蒙的思想资源。假如像有些人所说的那样,“托马斯只是个幼童,笛卡尔才是成年”,那我们活在今天的人可都是老态龙钟了。然而,真理永远年轻,希望真理也保持我们的心态,永远青春新鲜,充满对未来的希望,以及迈进未来的勇气。

[1] 中国哲学传统也是讲究灵修的,但进路有所不同,此文暂不作讨论。

[2] 顺便提及,我们常说的“社会主义精神文明”(socialist spiritual civilization)实际上是从西方语言中转借过来的误译,正确的说法是“社会主义灵性文明”。当然,不管是“精神文明”还是“灵性文明”,其原字眼“spirit”是具有宗教含义的,不能忽略。

[3] Georges Friedmann《智能的力量》(La Puissance de la sagesse, Paris 1970)页359。

[4] 例如,亚历山大里亚的克莱门特(Clement of Alexandria)就已经使用这个术语。

[5] 德国学者拉宝(Paul Rabbow)正是把依纳爵的《灵修篇》放在古希罗传统中加以考察的,参见他的重要著作《灵魂引领──古代修炼方法》(Seelenfuehrung. Methodik der Exerzitien in der Antike, Muenchen, 1954)。

[6] 这在亚里士多德的哲学形而上学体系中得到淋漓尽致的表现。

[7] 柏拉图的《蒂迈欧篇》中对此作了精彩的描述。

[8] 柏拉图在《斐多篇》中描述了苏格拉底如何反复提出许多论证来说明灵魂是不朽的。

[9] 参见帕斯卡尔《沉思录》,法文版,第367页。

[10] Carl L. Becker《18世纪哲学家的天城》,三联书店,2001年,第35页。

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