杜保瑞:论王阳明的知行关系

XIAO Qinghe 2020年2月26日22:46:00文章收藏评论27825198字阅读83分59秒

一、前言:

二、哲学史研究与哲学研究

三、王阳明哲学的研究进路

四、王阳明哲学型态的心理因素

五、王阳明的重要哲学命题

六、本体工夫论的格物致知说

七、阳明论心意知物的关系

八、阳明良知说及致良知说

九、阳明穷理说

十、阳明知行合一说

十一、阳明讲心即理说

十二、阳明对朱熹之批评

十三、结论

一、前言:

王阳明的哲学思想,有对比於朱熹哲学的哲学史意义,有开创儒家哲学理论意境的哲学史意义,在当代新儒家的讨论中,有超越一切儒学与中国哲学的登峰造极意义。关键就在,王阳明论知行关系的意见,融会贯通,透澈骨髓。以其一生的学问与事功,将儒者的典范即身实现,显现出理论与实践的完美结合,故而在哲学史上有如此显赫的地位。然而,从哲学理论研究的角度,王阳明哲学究竟在什麽意义上开创了儒学?对比了朱熹?又为何会受到当代新儒家的如此肯定?当然,这必然是阳明哲学有其独特的思路所致,因此对於阳明哲学的研究,即必然有开创中国哲学方法论的功效。本文之作,将从阳明哲学论知行关系相关的思路之本分析入手,说明他的问题意识的核心,以及他的哲学思想的脉络,以期将他的思想特色适予展示,目的在藉由阳明哲学的特殊性,建立阳明哲学的特殊型态,并有以推进中国哲学方法论的研究。

二、哲学史研究与哲学研究

一般而言,以一个传统哲学家的理论为对象,进行理论意涵的舖陈展示之研究,这是属於哲学史研究的范畴。哲学史研究是以哲学史上的某学派某系统之某着作或某理论为研究对象,而良好的研究途径,即是从哲学基本问题以切入文本分析,从而提炼思想意旨。至於哲学史作品本身的叙述脉络,常会是从对其它哲学着作的理解、诠释,从而创发新说,作为论述之途径,当然也会直接就所设想的问题发表新说,因此研究哲学史作品的方式便成为以哲学基本问题分析法为方法论架构,以哲学作品本身的经典诠释意见或特定哲学问题的主张意见为讨论对象,所展开的文本分析。

基於文本分析的成果,在对於一项哲学史课题了解清楚之後,则可依据其所提出之理论或表达理论的方式进行哲学专题的研究,此时,哲学史研究便跳出了历史的范畴,而进入了哲学研究的本身。以哲学基本问题研究法分析文本的研究方式,还是企图说清楚原典的意涵,还有丰富的哲学史研究意义在。但以哲学史理解为基础的哲学研究,就不再受限於原来的问题及原来的主张,而是以更新的哲学问题,就原来的哲学史的讨论成果,而提出创造性发言,因此问题更为广泛,意见更有创造力。就中西哲学比较而言,哲学史研究尚且是具有中国特色的哲学活动,至於哲学研究,就是中西共通的哲学研究的本身,只是他还具有中国材料的意涵而已。

在哲学史研究的哲学基本问题分析架构的讨论中,作为一个工具的意义,它本身是哲学研究的课题,以哲学基本问题研究法深入哲学史原典进行文本分析,从而提炼研究方法的工具性知识,则又是哲学研究的课题。因此,本文之作,既有哲学史研究的意义,也有哲学研究的意义。前者是对王阳明哲学文本进行哲学意涵之哲学史解析,後者是藉由解析而推进哲学基本问题研究法的工具性知识。後者是有知识论研究的意义的[1]。

此外,以阳明知行关系为问题对象的研究,还是哲学史研究,但以知行关系的阳明意见参与到知行关系的中西哲学比较的讨论,则是哲学研究。依本文之讨论企图,还是停留在哲学史上的阳明知行关系为主,至於纯属知行关系的哲学讨论,将另待它文。

三、王阳明哲学的研究进路

以下,将以王阳明的哲学基本问题研究进路、王阳明的经典诠释意见、王阳明对特定哲学问题的主张三项进路,说明研究王阳明哲学的进路。

首先,从哲学基本问题研究的角度说阳明学时,必须将阳明哲学定位为工夫论哲学,亦即他的哲学思想的特色重点在於工夫论哲学的意见创造上,而不是形上学的意见创造。这也并不是说他没有形上学的立场,而是形上学立场是他的理论预设,是他发为工夫论旨的理论依据,并不是他展开思辨推演讨论的焦点,因此他的主要哲学创见的定位就是在工夫论上的,这就是他以《大学》文本诠释所创作的本体工夫观点,如格物致知及致良知等。当然,王阳明还是有一些形上学意见的表述,只是不成大宗,这就主要集中在对良知学的理论预设之良知概念之本体论意涵或存有论意涵的说明中。

就工夫论旨的两种型态而言,首先他的工夫论是儒家传统的本体工夫之基本型态,“本体工夫”的词汇甚至就是出现在王阳明的着作中[2],而并不是一个当代中国哲学的创新术语。阳明工夫论是本体工夫,因此也就不是宇宙论进路的身体修炼工夫,他有不少对仙家炼气的发言都偷渡概念、转换意旨为本体工夫[3],而他自己的身体修炼经验也似乎都没有以理论陈述的形式被他表达出来[4],因此可以说在他的知识世界中的工夫论观念就是心理修养进路的本体工夫为关键,这就与他的後学强调静坐调息甚至发弄神通光景的进路并不相同,可谓这些後学并非阳明这位儒者的善述者[5]。

对本体工夫的各项次及工夫论问题而言,工夫入手、工夫次第、境界工夫的问题都被他收摄到本体工夫论的意旨中以为贞定。

其次,从经典诠释及哲学意见表述的角度来看阳明哲学的发言时,阳明哲学的工夫论旨可以说主要就是在经典诠释的进路中言说的,而且就是以《大学》文本为最主要的依据的。其它有《易传》及《孟子》文本的诠释意见,都仍与《大学》诠释意见一致。他的“格物致知说”、“致良知说”、“四句教说”都是《大学》文本的经典诠释意见,至於来自《易传》的穷理说,也并不是主要为了讨论《易传》而提出的,而是扣合《大学》格致宗旨而并同提出的。还有来自孟子的“良知”、“必有事焉说”,这也是与格致说意旨直接扣联的意见。此外,“去人欲存天理说”及“知行合一说”,可以说是他的哲学主张,但前者已是前儒使用不断的概念,後者则是程颐及朱熹依《大学》先知後行的工夫次第说之再下一转语而来。

可以说,阳明哲学的所有重要命题在哲学史上都不是创新的概念,而是对於传统经典的概念从工夫论问题意识下手,以提出他的本体工夫论旨的,并且,这些在传统经典中讨论使用到的重要概念,更可以说都是在朱熹哲学作品中就已经是最重要的概念了,只因後人对朱熹宗旨之掌握有所滑失,阳明则重新诠释而有以救正,因此哲学史上有阳明是否定朱熹还是继承朱熹的争议。笔者认为,王阳明是继承朱熹所讨论的最重要的哲学文本《大学》一书之观点,但提出自己的从本体工夫进路的诠释意见,而有别於朱熹从工夫次第以强调《大学》的进路。但是,本体工夫与工夫次第不能冲突,因此朱熹与王阳明亦不能有对立冲突的诠释意见,只是有不同的问题意识,因而有不同的诠释意见而已。至於当有相同的问题意识时,则阳明便发为《朱子晚年定论》一书以言其同,事实上此书是将朱熹书信中一些谈及自己做工夫的心得及反省的文句摘录为《朱子晚年定论》,以与阳明自己所最关心的实践问题并为同路。阳明这样的做法,十分合理,哲学史上一些从朱子晚年是否晚年、以及朱子有更多与阳明不类、甚至阳明自己有众多批评朱熹的言论来反对阳明的倡议之说,都是没有认识清楚阳明的言说进路的无谓批评。阳明关心自我修养工夫,发现朱熹也有同样话语,就急着引为同道,如此而已。朱子当然可以与阳明有相同的对於工夫实践的反省观点,至於阳明批评朱熹一些哲学命题的观点则尽可发为经典诠释的讨论,但绝不会因此影响到两位儒者对於实践儒家价值宗旨的工夫论意见,这就是是否能准确理解文本,而从相应的哲学基本问题为进路,以分析问题的做法,能掌握正确的问题,则能理解阳明从何种进路说朱子晚年同於己意,至於朱熹一生主要的哲学意见,则可以说阳明多已发为文字,用力批评了,成不成立,後文将述。

四、王阳明哲学型态的心理因素

本节说明王阳明形成工夫论哲学的背後历史背景及心理因素,目的并非以此证说其说之是,而是为说明其学说之所以形成这样的型态的特殊心理关怀。阳明生於明代以朱熹《四书集注》为科举取士的理学昌盛之时代,“此亦一述朱,彼亦一述朱”,但人人口说心不行,儒学知识成为只是求取功名之工具,并非自己心行实践的理想。至於阳明本人,则自幼天资聪颖,充满强烈的知识探求的兴趣,以及生命实践的冲动,立志以成圣人,风云际会,谪龙场,悟格物致知说,後建事功,并讲学不辍,事功愈大,威逼更大,动心忍性之际,更加体会良知学的意涵。可谓一生都在道德实践中体悟儒学,因此他的儒学就是以戮力实践为宗旨,从实践的体会中,藉由《大学》文本概念的重新界定,提出有别於朱熹以“先知後行”的“工夫次第”之《大学》诠释说,而为“知行合一”之本体工夫的《大学》诠释说。阳明之学,体悟与实践之学,并非系统性哲学建构,并非为解决儒学作为一体系性哲学需有与道佛辩论之理论系统建构之需的问题,亦非为解决儒学作为吸收先秦、两宋以来所有观念系统的如何集大成之体系建构之问题,而是由立志实践之实际操作观念,将格物致知、诚意正心、穷理等文本概念以己义解释,创为新说,因有实际实践之体证效验,故而感人深远,因有实际事功之显赫於天下,故而弟子蜂拥汇聚。阳明以即身即是圣人的气象,证明了他的儒学观点,形成一套直接实践的本体工夫的说法系统,不能说阳明展开了全面性的儒学文本解读,而是就重要儒学典籍的实践意涵予以厘定澄清,不能说阳明建构了儒学的新的形上学系统,而是藉由他的本体工夫论的发扬而使其系统中预设的儒家形上学观点有了实证的进路,因而有了认同与主张的立场,但所据以为证的形上学系统,其实皆已在先秦两宋诸儒学的系统中被表陈了。因此他真正表述的哲学思想,就是真实实践的立场,他藉以表述要认真实践之立场的哲学命题,就是藉由《大学》中心的相关概念之文本诠释而立说的。掌握了这个轴线,阳明的所有命题皆同一宗旨,同一模式,没有什麽复杂的思辨,只有同一套思路的不断重述而已。

当然,阳明所说仍是一套哲学观念系统,但却是讲究实践为要的工夫论哲学,至於涉及三教辩证的若干意见,则仍是宋儒以实理实行於家国天下的同一套思路,阳明亦并没有新见。阳明学可以说是把儒家哲学的实践精神发挥得最为淋漓尽致的一套系统,在当代中国哲学重视以实践为标异中西特质的哲学风气中,阳明学正是儒学史上最足以代表实践特质的哲学系统,因此受到重大的肯定。但是,儒学当然要求实践,更需是以实践为目的,不过这并不表示儒学不需要形上学原理以作为实践之理据,而形上学原理可以由实践之进路而证成为真,依然不表示实践意旨本身等於形上学命题的陈述,因此阳明学故因实践之特长而掌握儒学之精义,但不能说儒学之理论要旨已尽诠於阳明学,北宋周张二程及南宋朱熹的形上学体系,都可以是阳明接受并预设的形上学系统,阳明有别於诸儒的并不是提出了新的形上学问题与理论型态,而是更能陈说实践的宗旨。而其於实践宗旨的更能陈说,当然与他成就於天下的具体事功之实证经历更有关连,依阳明自己的立场,他的事功无一不是成立於他的工夫,而他的工夫无一不是将儒学的价值予以实践而进展的,因此他言说他的实践而成就了儒家的工夫理论,他的工夫理论预设了他没有系统性舖陈的形上学理论。因此他的工夫理论不能视为与他儒的形上学理论有所对立冲突,更且,他的工夫理论也不能视为与他儒的工夫理论有所冲突对立,只能说是有不同的语意约定或问题意识,这一部份就更需要有良好的理论工具以为分析讨论了。

总之,阳明以实践的体悟而说出了他的工夫理论,但是他的工夫理论之理论意义的成立,则仍是基於儒学史上的形上学理论,只是他的实践依据他的工夫理论,而他确实实践有成,因此他的实践证实了他的工夫理论为真实有效验的理论,但是,这也就同时证实了他的工夫理论所预设的形上学普遍原理。

五、王阳明的重要哲学命题

王阳明於三十多岁在贵州龙场驿站体悟“格物致知说”之後,即以此说之宗旨逐步衍伸出其它命题观念,实际上他的“格物致知说”即是对《大学》格物致知概念的新解,以此为宗旨,提出对於心意知物概念关系的说法,因而於晚年有“四句教”的提出,其中还包括对於“知行合一”的畅说,对於“穷理”概念的格物致知义之解说,提出“致良知说”深化格物致知说,提出“去人欲存天理说”落实格物致知及致良知说,提出“必有事焉说”还是为落实知行合一意旨,提出“心即理说”以倡说实践。而这一切都是本体工夫的观念系统,就是提出本体工夫的观念并要求实践落实的意旨。

此外,本体工夫预设了本体,这就有了形上学意味的哲学讨论,就此而言,阳明倡说最力的就是“良知”概念,良知就是本体、就是心体、就是道、就是性,良知有种种特色,因此展开动静、善恶、有无诸说,但亦都是为了致良知之本体工夫论作为理论依据而提出的。另外,阳明亦倡说“天下万物一体”的意旨,这也是为了致良知的工夫论做理据的意旨,但这一条已经是张载、程颢皆已提出的观念了。

阳明当然有提出有别於朱熹的说法,最主要的重点在於指摘朱熹之说法有析心与理为二的缺点,以及求至善於事物之中是义外之说,以及对格物致知说的不同於朱熹的诠释,但阳明又编《朱子晚年定论》,意图将朱学同於己学。

阳明因着实践的倡说,有若干话语似乎涉及到存在现象的唯心论解释,但究其实,王阳明的思路还说不清楚形上学的唯心论问题,倒是实践哲学的主体性认识的强调十分充足,因此或许是说得有些溢出,却仍不能否定他已经说出了形上学问题的唯心论立场的命题。

本文之讨论,将主要放在阳明由“格物致知说”所引伸的“知行合一”、“心即理说”,“致良知说”诸义上,其它问题另待它文之讨论。本文之讨论,将主要以《传习录》文本为据。

六、本体工夫论的格物致知说

“格物致知”原是《大学》文本中的“工夫次第”项下的第一项,阳明以“本体工夫”思路解之,格物致知变成不是研究事物之实事实理,而是实践本体价值於事事物物之上。参见:

传习录上:先生又曰:““格物”如孟子“大人格君心”之“格”。是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德。穷理即是明明德”。

阳明解格物,以去其不正归於正说此格物之义,因此格物即是正事物,即是存天理去人欲以正事物,如此亦是其言於穷理之文义,所以格物是做本体工夫,穷理也是做本体工夫,穷理是把此理在心上实践呈现的本体工夫,格物是把事物的道理去其不正以归於正,还是一个在主体的心上活动的本体工夫。又见:

传习录上:“心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。”

说“心发一念”即是主体心行要去有所作为,即是实有一事在实践进行中,故而凡意念之所在便是一物,故而格物即是就所意念而即之事之如何处置在心行上去其不正以归於正。阳明在念头上讲物概念,正见其在主体实践的本体工夫上诠释格物概念的特质,而不是在处理外在事物的客观知识的层面上将物置於心外来说。又见:

传习录上:先生曰,“今为吾所谓格物之学者,尚多流於口耳。况为口耳之学者,能反於此乎?天理人欲,其精微必时时用力省察克治,方日渐有见。如今一说话之间,虽只讲天理。不知心中倏忽之间,已有多少私欲。盖有窃发而不知者。虽用力察之,尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循,讲人欲来顿放着不去,岂格物致知之学?後世之学,其极至,只做得个义袭而取的工夫”。

阳明的格物致知之学并不是拿来讲明知识之学,而是拿来心上实践的正其不正、致其良知之事,因此批评只知讲说却不能落实的进路是义袭而取而已。又见:

传习录上:问格物。先生曰,“格者,正也。正其不正,以归於正也”。

此即以正物之实践活动本身解义格物概念,而不是以研究事物之道理的先知後行之工夫次第之意旨解格物概念。又见:

传习录上:问,“格物於动处用功否”?先生曰:“格物无间动静。静亦物也。孟子谓“必有事焉”。是动静皆有事”。

说无间於动静时之静,亦是有念头在活动时之静,而不是一念死绝之静,因此“必有事焉”在此处之解读是心理上有事即是有事。由此亦见阳明是强调心上时刻做工夫的意旨。又见:

传习录中:来书云:教人以致知明德,而戒其即物穷理,试使昏闇之士,深居端坐,不闻教告,遂能至於知致而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见:果能知古今,达事变而致用於天下国家之实否乎?其曰:“知者意之体,物者意之用,格物如格君心之非之格。”语虽超悟,独得不踵陈见,抑恐於道未相脗合?区区论致知格物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏闇之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则虽愚必明,虽柔必强,大本立而达道行,九经之属,可一以贯之而无遗矣:尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理、寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉!心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。有知而後有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用於事亲,即事亲为一物,意用於治民,即治民为一物,意用於读书,即读书为一物,意用於听讼,即听讼为一物。凡意之所用,无有无物者:有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?“格”字之义,有以“至”字之训者,如“格於文祖”,“有苗来格”,是以“至”训者也。然“格於文祖”,必纯孝诚敬,幽明之间无一不得其理,而後谓之“格”:有苗之顽,实以文德诞敷而後格,则亦兼有“正”字之义在其间,未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”,“大臣格君心之非”之类,是则一皆“正其不正以归於正”之义,而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?如以“至”字为义者,必曰“穷至事物之理”,而後其说始通。是其用功之要,全在一“穷”字,用力之地,全在一“理”字也。若上去一穷,下去一理字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?夫“穷理尽性”,圣人之成训,见於繄辞者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义,则圣人何不直曰“致知在穷理”,而必为此转折不完之语,以启後世之弊邪?盖《大学》“格物”之说,自与《系辞》,“穷理”大旨虽同,而微有分辨:“穷理”者,兼格致诚正而为功也。故言“穷理”,则格、致、诚、正之功皆在其中,言“格物”,则必兼举致知、诚意、正心,而後其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”,此所以专以“穷理”属“知”,而谓“格物”未尝有行。非惟不得“格物”之旨,并“穷理”之义而失之矣。此後世之学所以析知、行为先後两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始於此。吾子盖亦未免承沿积习,则见以为“於道未相脗合”,不为过矣。

本文说格物致知说,理论上有意义的重点在强调意与物之诠释上的同一立场,以及格物之格字义应为正字义而非至字义,又以穷理说在《易传》之本意说格物致知说之意旨。

阳明言“意之所用,必有其物,物即事也。如意用於事亲,既事亲为一物,”因此事亲活动之出现乃决定於主体心意之活动,因此有此心意之发出才有实事实理之落实,以此合心与理为一。笔者以为,这是阳明的创造性解释,尊重可也。只其批评他人意见处不必接受即是。

又言:“且《大学》“格物”之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?”此即明确表示立场,要以正字义而非至字义说格物之格,因此成为知行合一的本体工夫,而非仅为认知义的工夫而已。以正训格亦是阳明的个人哲学立场,亦是尊重之即可。

阳明以格物致知即是为了穷理,然而此说亦同於朱熹,只是两造在穷理说的诠释意见上大相迳庭。阳明以穷理即实践了格致诚正诸义之本体工夫,而格物则尚须致知诚意正心,但穷理便即是彻上下一齐完备的本体工夫,而且这是《易传》原意。以《易传》言穷理义为格物致知解之说是阳明的创作,但是以《大学》格物致知说解《易传》则是朱熹的创作。

又见:

传习录下:先生曰:“先儒解“格物”为“格天下之物”,天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理,今如何去格?纵格得草木来,如何反来诚得自家意?我解“格”作“正”字义,“物”作“事”字义。(大学》之所谓“身”,即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视,耳非礼勿听,口非礼勿言,四肢非礼勿动。要修这个身,身上如何用得工夫?心者身之主宰,目虽视而所以视者心也,耳虽听而所以听者心也,口与四肢虽言、动而所以言、动者心也,故欲修身在於体当自家心体,常令廓然大公,无有些子不正处。主宰一正,则发窍於目,自无非礼之视;发窍於耳,自无非礼之听;发窍於口与四肢,自无非礼之言、动;此便是修身在正其心。然至善者,心之本体也,心之本体那有不善?如今要正心,本体上何处用得功?必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善,故须就此处着力,便是在诚意。如一念发在好善上,便实实落落去好善,一念发在恶恶上,便实实落落去恶恶,意之所发,既无不诚,则其本体如何有不正的?故欲正其心在诚意。工夫到诚意,始有着落处。然诚意之本,又在於致知也。所谓人虽不知而己所独知者,此正是吾心良知处。然知得善,却不依这个良知便做去,知得不善,却不依这个真知便不去做,则这个良知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底,则善虽知好,不能着实好了,恶虽知恶,不能着实恶了,如何得意诚?故致知者,意诚之本也。然亦不是悬空的致知,致知在实事上格。如意在於为善,便就这件事上去为,意在於去恶,便就这件事上去不为;去恶固是格不正以归於正,为善则不善正了,亦是格不正以归於正也。如此,则吾心良知无私欲蔽了,得以致其极,而意之所发,好善、去恶,无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物,人人便做得:人皆可以为尧、舜,正在此也。”

本文中阳明将格物之宗旨明明白白地与诚意正心说合而为一了,正心要诚意,诚意要致良知,致良知则要就处事治物上着实致此良知,因此即是格物。故而格物即是正物,正物即是正其心中善恶诸念,善恶诸念即是意念,即是对意之所在之种种事物之善恶意念,故而意与物合,格物即是诚意,但又多出个知字,所以阳明又把致知说成致良知,因此又是个与正心诚意同义的本体工夫。其实,既然心意知物都是心的种种状态,就说个正心已经诸事毕矣,加个诚意还是正心本义,再加个致良知也还是正心本义,再再加个格物也还是格其不正以归於正,因此也还是格心中之意,只是此意已直接对象在物了,故而是即事而正心,也还是个正心工夫。关键都在,阳明最在意的一直都是此心之善恶正邪,一直都是本体工夫的根本问题,而不是工夫次第的问题,即便是工夫次第的问题,阳明依然转向以本体直贯之工夫为次第之优位工夫,因此并没有次第工夫的准确问题意识。於是格物之义涵还是本体工夫,则本体工夫以格物说、以诚意说、以正心说都是意旨全同。中间多出个致知较难说,於是阳明创造性地以孟子之良知说为此处之知,於是致知成为致良知,则致良知就是正心,义涵仍同。此事湛甘泉曾有辩难於阳明,阳明则仍是以本体工夫一路回应之。依笔者之立场,赞成甘泉的辩难,但阳明是藉大学文本以创说己意,作为哲学创作,理解阳明的思路并尊重之亦可也,但所谓尊重是尊重其哲学创说而不是同意其文本解读。

七、阳明论心意知物的关系

格物致知说是在《大学》文本中的概念,它原是连结於正心诚意致知格物的四项工夫次第的观念,但阳明将四项次第工夫以一项本体工夫的意旨解读了,因此多出了心意知物的四合一的如何解释问题,於是心意知物成了同一个主体之心的四种状态,并以此发为晚年之四句教宗旨,参见:

传习录上:先生曰:“然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在於事亲,即事亲便是一物。意在於事君,即事君便是一物。意在於仁民爱物,即仁民爱物便是一物。意在於视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。中庸言“不诚无物”,大学“明明德”之功,只是个诚意。诚意之功,只是个格物。”

阳明谈本体工夫,本体工夫以心理修养为进路,因此是心上工夫,故曰心是身之主宰;阳明对意字之使用只是一般的发为念虑层次之事,意就是一般的有善有恶之念头的意;念头之意有一个价值意识的主宰在,即是知,此知是知善知恶好善恶恶之良知之知,即是心之本体;至於物,即是事,阳明此说十分牵合於大学正心诚意致知格物的排比系统而勉强定义的,说物是意之所在的物,就是为格物是要正事物而说的。既然一切事理都是意念的对象,那麽即正心诚意即端正了一切事理,因此又连接上“心即理”的思路了。说“无心外之理,无心外之物”就是要说事理之呈现必在主体心行之内,因此还是一个要求做工夫的思路在定义心意知物的概念的,而心意知物的概念之所以被排比在一起则又只是依《大学》文本之现实而做的定义。所以与其说阳明在做概念定义,或说阳明在作文本诠释,都不如说阳明只是为倡说实践而藉由文本文字定义来提出,当然这不只是一套论述的策略,而是他自己已经确实如此地解读了文本,当然这就是因为他已经是这样地想事情了,因此才不自觉地这样地解读文本了。所以阳明的文本解读不必是《大学》原意,但也绝非没有哲学意涵,而是一套有哲学意涵的创造性的文本诠释,有推进儒学理论的功效,但不必一定要去争辩这是否就是《大学》文本之本意。

若由阳明四句教旨来看,其义实是同於此文之使用义的,由此则知其心意知物概念之使用义是为本体工夫的诠释而为之定义。参见:

传习录下:丁亥年九月,先生起复征思田,将命行时,德洪与汝中论学;汝中举先生教言曰:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”德洪曰:“此意如何?”汝中曰:“此恐未是究竟话头:若说心体是无善、无恶,意亦是无善,无恶的意,知亦是无善、无恶的知,物是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶,毕竟心体还有善、恶在。”德洪曰:“心体是“天命之性”,原是无善、无恶的:但人有习心,意念上见有善恶在,格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫,若原无善恶,功夫亦不消说矣:”是夕侍坐天泉桥,各举请正。先生曰:“我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见,正好相资为用,不可各执一边:我这里接人,原有此二种。利根之人,直从本原上悟入,人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中:利根之人一悟本体即是功夫,人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善、去恶,功夫熟後,渣滓去得尽时,本体亦明尽了;。汝中之见,是我这里接利根人的:德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入於道:若各执一边,眼前便有失人,便於道体各有未尽。”既而曰:“已後与朋友讲学,切不可失了我的宗旨。无善,无恶是心之礼,有善、有恶是意之动,知善、知的恶是良知,为善、去恶是格物。只依我这话头随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难遇。本体功夫一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人。人有习心,不教他在良知上实用为善、去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂;此个病痛不是小小,不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。

在格物致知说的基础上,阳明弟子藉心意知物展开了无善无恶还是为善去恶的争辩,此即阳明学说中另一核心命题“四句教”说的来源,王龙溪以无善无恶开端,既然阳明曾说心体是无善无恶的,则意知物亦应一齐是无善无恶的。钱绪山十分不安,两人提请阳明正义。依阳明,“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”是其以心意知物四个概念排比工夫论的一套新创学说,关键在於阳明是站在从未发到已发的历程上,使用心意知物四个概念说本体工夫,因此心意知物其实都是心的作用的四个历程之四种表意形式。就此而言,阳明在这个系统中所使用的心概念,其实是发为心意知物四个概念,说无善无恶心之体,是就主宰之心在未发时尚未有种种善恶意念而说的,不是说得心之本体,心之本体必是至善的,本体是说得终极价值,是价值意识的本体论之本体,说无善无恶心之体,只是就着心之尚未有活动时的中性状态而说的。

阳明这种表达方式亦见於“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。”[6]理之价值意识亦是仁义礼知之至善的,但就其为一理体本身而言,说其有此理之存在之自身而非在一活动的状态时,其善其恶两不彰显,故说为无善无恶,指其非在活动之自存之静止状态,因此是心统性情架构中的性的在未发之中的状态,未发状态时之此心乃无善无恶。此义亦差不多同於朱熹所说的理无动也者时的层次,理就其存在自身可说洁净、空阔、无动、无善、无恶,但理就其价值意识而言就必须是至善的了。说有善有恶气之动,就是说心之活动了,同於阳明自己的意概念之使用,是有善有恶的,即是一般人的一般心理状态,即是意念不纯时之状态。

回到四句教说,有善有恶是意之动,显见阳明说意就是一般心理状态,不纯,故需对治,即是知善知恶的工作,之亦是心之知,不会是别的主体的知,因其能分辨善恶,因此是心之本体之知,即是良知的作用,良知仍是主宰心的一个侧面,只其是本体的侧面,是天地之性之发动的侧面,既知善知恶即得为善去恶,为善去恶仍是心的活动,是心之对治於有善有恶之意的活动,依阳明,意即物,物即意之所在之事物,因此还是意,是心对治意而为为善去恶,是心对治心中之善恶纷呈而以善去恶,对照於阳明连山中之花草都说成是心内之物,则确知其物字之用法确实就是意字义了。所以为善去恶是格物倒不再是对物字义作讨论,而是直接说格物工夫了。

至於王龙溪所强调的无善无恶之意旨,依阳明之意,“人心本体原是明莹无湍的,原是个未发之中。”所以其所说者就是心在未发时的状态而已,只是一个状态,未有相对之善恶意念,故说无善无恶,但一旦发动良知本体,则必是知善知恶且能为善去恶,因此利根之人一悟即入本体,此悟却并不还是停留在无善无恶之意念处,而是至善无恶之价值意识了。王龙溪强调此一状态为究竟处,正与其工夫虚玄之特质有关,无怪被批为入禅。阳明则因自己意旨把握不清,遂予利根之赞词,但说到自己的根本宗旨,则还是要回到四句教中而不是四无教。另见

传习录下:先生曰:“惜哉!此可一言而悟,惟濬所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”九川疑曰:“物在外,如何与身、心、意、知是一件?”先生曰:“耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能视、听、言、动?心欲视、听、言、动,无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件。意未有悬空的,必着事物,故欲诚意,则随意所在某事而格之,去其人欲而归於天理,则良知之在此事者,无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”九川乃释然破数年之疑。

上文即十分清楚地见出阳明所使用的心意知物之字义都是心的种种状态,“指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件。”,心是人性主体的本身,一切都是心,但心在已发时之状态有种种善恶诸念,此即以意说,“意未有悬空的,必着事物。”故而物即是意念中之事物,物与意二而一矣。其实心意知物在大学有其本来意旨,正心为本体工夫落实在有善有恶之心思念虑之意中,即是诚意工夫。惟诚意工夫需有正知见,故需致知,致知需就事物而言,故言格物,论旨十分朴素,只阳明专主强调本体工夫,故而心意知物一义,而格致诚正一事矣。

八、阳明良知说及致良知说

良知是《孟子》文本的概念,致知是《大学》文本的概念,致良知是藉《大学》文本说《孟子》意旨,良知之实存对阳明而言是有真实实感的经验,而把良知说为本体则是先儒共有的意见,孟子以“良知良能我固有之”即是以良知与性善本体等义并用,阳明就是继承此义而已。参见:

传习录上:又曰:“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐。此便是良知。不假外求。若良知之发,更无私意障碍。即所谓“充其恻隐之心。而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍。所以须用致知格物之功,胜私复理。即心之良知曾无障碍,得以充塞流行。便是致其知。知致则意诚”。

良知既是性善本体自然即能发用,但是,常人不免私意,故需用致知格物工夫。其实,常人不免於私意之原因为何?这是形上学问题,当然也是工夫论问题,就是没有做工夫才会有私意流出,因此是工夫论问题。但是为什麽没有做工夫私意即会流出呢?要给一个解释就是形上学存有论的问题了。张载的天地之性气质之性说,朱熹的理气说,都是为面对这个问题的形上学系统,王阳明是不进入这个问题意识的细节去思辨形上学理论的,但是这个问题是儒学形上学的必要回答的问题,虽然做工夫时可以不去意识这个问题,但不表示理论的世界这个问题就不存在了,因此笔者要强调不同的哲学家系统有不同的问题意识,就其所关切之问题而提出意见而形成儒学一大系统的各个方面,这都是有所贡献於儒学理论的哲学史进步的,不能因为工夫操作时可免於意识这些问题就以为这些问题已被解消或不重要,张载与朱熹的形上学的意见在系统性哲学的理论建构中仍然有其重要的地位,王阳明可以不谈,任何一位学者也可以不谈,但不谈并不表示问题不存在、不重要、或无意义。即就阳明文本而言,为何要做格物致知的工夫?良知至善之本体岂非已经足够,事实不然,因有私意在。又见:

传习录上:问,“看书不能明如何”?先生曰,“此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问。他到看得多,解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须於心体上用功。凡明不得,行不去,须反在自心上体当。即可通。盖四书五经,不过说这心体。这心体即所谓道,心体明即是道明。更无二。此是为学头脑处”。

阳明讲心体,心体即是心之本体,心之本体即是良知,即是道,做工夫都是做在良知上,故而说是要在“心体上用功”,这就是“为学头脑处”。其实,朱熹一样说头脑处,意旨全同,儒家的工夫就是本体工夫,本体工夫就是心理修养的工夫,就是以儒家价值意识作为主体心行的意志以为贯彻的宗旨,此价值意识为良知说、为天道说、为本体说、为心体说都是同指一事。阳明於此一形上道体的问题无有新说,阳明於此一本体工夫的意旨亦无有新说,唯一有新意的就是藉《大学》文本概念的本体工夫解读来强调必须实做工夫,将致知说为致良知就是这个文本新意的解读。又见:

传习录上:尚谦问,“孟子之不动心与告子异”。先生曰,“告子是硬把捉着此心,要他不动。孟子却是集义到自然不动”。又曰,“心之本体原自不动。心之本体即是性。性即是理。性元不动。理元不动。集义是复其心之本体”。

本文说“性即是理”又说“性元不动,理元不动”,这些思路差不多就是朱熹的存有论思路了,连命题意旨都相同了。阳明说的“性即理”即是朱熹之意旨,没有任何可以差别的。阳明说性与理之不动可有多义,朱熹亦持此义,但朱熹之持论主要应在说它们的价值意识永远不更易,至於阳明的持义主要应在主体心尚未发为行动之前的状态只是纯性的纯理的,即是伊川所讲的“未发只可言性”的时机,此时性不动理不动,甚至亦是无善无恶的状态。又见:

传习录上:至善者,性也。性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。

性即是良知,性是至善,这是就天道的价值意识说的本体,阳明虽有无善无恶心之体说,但那指得是主体的未发活动时的状态,不是就主体的本体的价值意识说的。

九、阳明穷理说

穷理是《易传》概念,朱熹言格物致知时以认识事物之道理诠释之,同时将《易传》言穷理之概念带入此义中,阳明不走认识道理之路讲格物致知,反而是从实践价值原理的方式讲格至工夫,如此一来反而与《易传》言於穷理尽性至命的本体工夫意涵一致。参见:

传习录上:梁日孚问,“居敬穷理是两事。先生以为一事。何如”?先生曰,“天地间只有此一事。安有两事?若论万殊,礼仪三百,威仪三千,又何止两?公且道居敬是如何?穷理是如何”?曰,“居敬是存养工夫。穷理是穷事物之理”。曰,“存养个甚”?曰,“是存养此心之天理”。曰,“如此亦只是穷理矣”。曰,“且道如何穷事物之理”?曰,“如事亲,便要穷孝之理。事君,便要穷忠之理”。曰,“忠与孝之理,在君亲身上?在自己心上?若在自己心上,亦只是穷此心之理矣。……问,“穷理何以即是尽性”?曰:“心之体,性也。性即理也。穷仁之理,真要仁极仁。穷义之理,真要义极义。仁义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说“充其恻隐之心,至仁不可胜用”。这便是穷理工夫”。日孚曰,“先儒谓“一草一木亦皆有理。不可不察”。如何”?先生曰,“夫我则不暇。公且先去理会自己性情。须能尽人之性,然後能尽物之性”。日孚悚然有悟。

阳明弟子之言:“居敬是存养工夫,穷理是穷事物之理”,此说与程颐“涵养需用敬,进学在致知”的意旨相同。居敬、存养、涵养等是阳明的宗旨,即是本体工夫,故而无疑。但穷理概念在程朱之使用上却是进学致知之意旨,此即阳明要反对的。阳明关心的是主体是否真要实践,而不是主体要实践的道理是否需要讲求,後者是程朱的格物致知义,前者是阳明的格物致知义,因此阳明亦将穷理解为主体实践此理而为穷理之义。故曰“穷理即是尽性”,尽性是本体工夫,是把穷理之理直接以本体论的价值意识之仁义礼知来解读,故而穷理即是落实仁义礼知的价值意识,而不是去追问外在事物如何处置的客观道理。可以说这是问题意识的不同而有的不同的穷理诠释意见,此处阳明之诠释意见又是还原为一套本体工夫论的意旨而已。

十、阳明知行合一说

“知行合一”说亦引伸自格物致知说而来,格致工夫是先知後行的宗旨,此义无误,阳明以为割裂知行,实是误解,但阳明倡议知行合一之旨,亦是大有功於儒学。只其批评朱熹文义是无甚必要,且有错误而已。参见:

传习录上:爱因未会先生知行合一之训,与宗贤惟贤往复辩论,未能决。以问於先生。先生曰,“试举看”。爱曰,“如今人尽有知得父当孝,兄当弟者,却不能孝、不能弟。便是知与行分明是两件”。先生曰,“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行,只是未知圣贤教人知行,正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故大学指个真知行与人看,说“如好好色,如恶恶臭”。见好色属知,好好色属行。只见那好色时,已自好了。不是见了後,又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时,已自恶了。不是闻了後,别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就是称某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了,方知痛。知寒,必已自寒了。知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知。不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫。如今苦苦定要说知行做两个,是甚麽意?某要说做一个,是什麽意?若不知立言宗旨。只管说一个两个,亦有甚用”?爱曰,“古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。”先生曰,“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在。只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为此间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已,补偏救弊的说话。若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了,然後能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫。待知得真了,方去做行的工夫。故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药。又不是某凿空杜撰。知行本体,原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个。若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话”。

阳明说知行合一之旨,就是要求做工夫的意旨而已,有人能知不能行,这就是私欲作祟,至於古人先说知再说行,这是为免“冥行妄作”,所以先说知再说行,这正是朱熹本意,阳明并不能以此说而有所对立於朱熹先知後行之说。至於後人待知後行,这又是人病,因此要提知行合一以治此人病,然此仍是人病亦非法病,亦即并非先知後行之命题的法病。又见:

传习录中:来书云:所喻知行并进,不宜分别前後,即《中庸》“尊德性而道问学”之功,交养互发,内外本末一以贯之之道。然工夫次第,不能无先後之差:如知食乃食,知汤乃饮,知衣乃服,知路乃行。未有不见是物,先有是事;此亦毫厘倏忽之间,非谓有等今日知之,而明日乃行也。

既云“交养互发,内外本末一以贯之”,则知行并进之说,无复可疑矣。又云“工夫次第不能不无先後之差。”无乃自相矛盾已乎?知食乃食等说,此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心,然後知食,欲食之心即是意,即是行之始矣;食味之美恶,必待入口而後知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然後知路,欲行之心即是意、即是行之始矣:路岐之险夷,必待身亲履历而後知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?知汤乃饮,知衣乃服,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之闲,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。

弟子明白问阳明“工夫次第”的问题,阳明以为弟子之问自相矛盾,其实不然。此暂不论。本文中再度出现阳明对於知行先後的特殊解读意见。阳明甚至认为是要行了之後才可能有真知,所以必须是知行并进才可。而程朱意见是要先知了之後才可能有正确的行为。问题何在?关键只在阳明所论之先有行动之後才能知道的事情是指得主体的善恶诸念,阳明在用兵治事的经验中,多少善恶念头交战胸中,真正成就大事者都是在此处见识透彻才能终成大事,都是不断检讨自己的私心私意是否影响处事的决策才真能顶住内外诸多交逼之痛苦,所以对於阳明而言真正需要知道的就是自己的心念之正道与否,而不是对外在事物如何处置之知识,那些对阳明而言都是简单的事,但是否坚守道德意识则是惊心动魄利害攸关的大事,因此要真行为了以後才能见到自己在更新的场面格局上是否还能守住原初的善念,而这正是要用功的地方。因此知行并进才有尽德修业的成就。阳明此说虽特殊,但亦极为明白,说明於上。又见:

传习录中:来书云:真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有闇而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,知行工夫,本不可离。只为後世学者分作两截用功,失却知、行本体,故有合一并进之说,真知即所以为行,不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说,可见前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知、行之体本来如是。非以己意抑扬其闲,姑为是说,以苟一时之效者也。“专求本心,遂遗物理,”此盖失其本心者也:夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外於吾心邪?晦庵谓人之所以为学者,心与理而已:心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散在万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之闲,而未免已启学者心、理为二之弊。此後世所以有“专求本心,遂遗物理”之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有闇而不达之处:此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之所以二也。求理於吾心,此圣门知、行合一之教,吾子又何疑乎!

本文深度申说知行合一之旨,并即於对朱熹的批评,最後还是还原到心即理的命题上。

阳明以为知行合一说之提倡是因为时人将知行分做两截工夫,笔者认为提倡知行合一说甚有道理,但时人将知行分做两截工夫是时人的人病,并非朱熹有此主张。阳明以为持朱熹先知後行说者会批评他的理论会有一种“专求本心,遂遗物理”的缺点,这是指得缺乏客观知识就要强调积极实践时会导致的冥行妄作之弊端。此义阳明也是知道的,但这不是阳明认真关切的问题,阳明为此替自己辩驳,他的讨论重点却是放在“心即理”上,亦即主张心要与理合一,也就是知与行的合一上。然而,有趣的是,阳明强调“心即理”时却用上了“性即理”的命题。亦即被当代学者划为两橛的心即理与性即理命题根本就在阳明学说中有机地结合在一起。阳明之义即是:“心之体,性也,性既理也。”就是说心之本体即是天地之性,即是天理,故而性即理,既然心中赋有天理之性,则在心意中将之呈现即落实为一一具体的德行行为了。因此要有其心,才有其理,才有其事,所以专求本心即有其理即有其事,岂有专求本心遂遗物理之事。此二说各有思路及概念定义,其实皆可成立。但阳明却要批评朱熹对心与理的讨论意见“未免已启学者心、理为二之弊”,阳明之批评没有什麽根据,学者要有何种弊端自是他人之事,阳明学说亦启後人情识狂荡之弊,这也要阳明悔过吗?笔者不以为然,因此朱熹的言论启後人何种弊端亦无须朱熹承担,古今中外多少圣人言语一样启後人无穷无尽之弊端,关键只是後人志不立,非关圣人言论。阳明以朱熹之说为外心求理,所以知行二分,而他的理论是知行合一,心即理,笔者对於阳明建立新说完全认同,亦不必从《大学》原意是否即此而认同或否定,阳明就是就着自己关切的问题藉《大学》说道理而成一家之言,如此认识即可,理论问题已讨论完毕,至於文义考据问题是另外的事了。

十一、阳明讲心即理说

心即理说是在知行合一说中引发的较为深刻的理论,哲学史上以陆王言心即理、程朱言性即理而为严格之对立系统,其实不然,就在阳明的文本中,心即理说与性即理说完成有机的结合,工夫论的心即理预设存有论的性即理,根本没有冲突对立的任何意思。参见:

传习录上:爱问,“至善只求诸心。恐於天下事理,有不能尽”。先生曰,“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎”?爱曰,“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在。恐亦不可不察”。先生叹曰,“此说之蔽久矣。岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父,不成,去父上求个孝的理。事君不成,去君上求个忠的理。交友治民不成,去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友、治民,便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是”。爱曰,“闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠於胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温凊定省之类,有许多节目,不知亦须讲求否”?先生曰,“如何不讲求?只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏清,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚於孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热,便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然後有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根。许多条件便是枝叶。须先有根,然後有枝叶。不是先寻了枝叶,然後去种根。礼记言“孝子之有深爱者,必有和气。有和气者,必有愉色。有愉色者,必有婉容”。须是有个深爱做根,便自然如此”。

天下事理的道理在於天下事务之本质,这是朱熹格物致知说要追求的事事物物之理的思路,但阳明说“心即理也”的意思却不在此,而是事事物物之道理的实践只在主体心的意志之愿意实践上才能实现完成。这又是孟子仁义内在说的意旨之再现,王阳明想的问题不是存有论地说普遍原理存在於心内还是事上的争辩,而是实践活动的落实是完成在主体性的价值自觉上还是外在事物的本身,那麽结论当然是完成在主体性的价值自觉之活动中,因此此心即此理,心即理即是心实现了理,此心即在如理的状态中,理的呈现只能因主体心的贯彻而有其可能,绝不在外在事物之道理的研议上。因此事父不成就求天理於心中即得而成之,“只在此心去人欲存天理上用功便是”。

至於真要去事父时的温清定省之事,阳明亦非不讲求,而是要讲究头脑,即是使此心纯乎天理才是头脑,头脑定位好了,温清定省自然会去讲究,头脑未定,则就算讲究了温清定省亦是无效的。

所以,阳明的心即理是心去实践此理使此理於心上呈现之义,不是什麽形上学存有论的命题之以心之未做工夫即必已与理为一之命题意旨,因此此理是活动的,而能有别於性即理说之理是不活动的意思。事实上,王阳明一样主张性即理,为性即理本来就是在说存有论,程朱倡说於前,阳明未有误解,因此实践哲学进路的心即理说即得与存有论进路的性即理说合一共处。又见:

传习录上:“虚灵不昧,众理具而万事出。心外无理。心外无事。”

说“虚灵不昧”就是在说主体之心的功能,说“众理具而万事出”就是在说主体心之能辨析道理而指挥事物,既然如此,没有心之活动作用,就没有事理之呈现之可能,故而理亦在心内,事亦在心内,“心外无理,心外无事”,并非存有论地说普遍原理,而是工夫论地说一切皆因主体心的活动而有其现实。又见:

传习录上:或问,“晦庵先生曰,“人之所以为学者,心与理而已”。此语如何”?曰,“心即性,性即理。下一“与”字,恐未免为二。此在学者善观之”。

朱熹之意不过就是心统性情及求事事物物之理,因此为学在心与理而已,善解之即无疑意。但阳明说“心即性,性即理”却与朱熹倡说的“性即理”同一意旨,朱熹之“心统性情”、“性即理”就是在说心概念包括了性的意涵及情的意涵,此与理气说一致,性即理气说之理,故而性即理,情即理气说之气,其中言於性即理即是要倡说人性即天理,即是天地之性即是天理本身,天理是善故而天地之性是善故而人性是善,就是这个性善意旨的强调而说出性即理的命题。此一命题亦在阳明言说中出现,性即理是存有论地说,心即性即同於心即理说,是一实践後的状态之命题,心即理与性即理根本没有理论对立的意味在。又见:

传习录上:或曰,“人皆有是心。心即理。何以有为善,有为不善”?先生曰,“恶人之心失其本体”。

此即阳明从主体实践与否来回答这个人之为恶的问题,从经验上说此说正确,从理论上说尚未究竟,应该给予人之所以可能为恶的普遍性命题之说明,亦即形上学的命题,朱熹为之,大有贡献於儒家哲学系统,王阳明没有讨论,亦不必因此批评王阳明,个人有个人天分上适合谈的问题及兴趣上更关心的问题,但绝不能忽视别人的问题更不能否定别人谈的问题,更更不能的是,因不解别人的问题而以为别人的答案主张有误。又见:

传习录上:问,“延平云,“当理而无私心”。当理与无私心,如何分别”?先生曰,“心即理也。无私心,即是当理。未当理,便是私心。若析心与理言之,恐亦未善”。又问,“释氏於世间一切情欲之私,都不染着。似无私心。但外弃人伦。却似未当理”。曰,“亦只是一统事。都只是成就他一个私己的心”。

说“无私心,即是当理”即是说“心即理”,故而笔者不断强调,心即理说是就工夫实做处说,性即理说是就存有论的概念关系处说。至於说析心与理是指朱熹意旨,即是不去即心即理地做工夫,因此心与理隔,然而朱熹没有这样的意旨,是因为阳明自认为朱熹的格物致知穷理说是求理於心外,是不去实践光讲求,也许时人有此种人病,但是朱熹决没有这等主张。

十二、阳明对朱熹之批评

阳明对朱熹的批评包括义外说、知行分裂、没有实做工夫、心理为二说等,都是误解,本节欲予澄清之。首先就义外说言,参见:

传习录上:爱问,““知止而後有定”,朱子以为“事事物物皆有定理”,似与先生之说相戾”。先生曰,“於事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是然。亦未尝离却事物。本注所谓“尽夫天理之极,而无一毫人欲之私”者得之。”

朱熹谈修齐治平的事功需求格物致知之功於先,是一先知後行的工夫次第说,所谓工夫次第,即是次第之先及次第之後皆一齐完成才是工夫的完成,其中次第之先需以格物致知为之,即是先知後行的主意。此先知之工夫即是求事事物物之理,此事事物物之理即是实务实事之公共政策之知之理,知後即去行之。此事物客观之道理含闻见之知义,亦含德性之知义,实践之即是诚正修齐治平诸项。王阳明割裂朱熹依《大学》次第讲工夫之意旨,单提格物致知为求事理於外之说,实际上是以为此求外在事物之理之工夫只为求其理,不为求实践此理,不求实践即不於心上实现此理,而实践是心上之事,故其求事理於外之事即是外於此心之事,因此是告子的义外之义。王阳明当然是误解朱熹,但其说“至善是心之本体”之义,即是预设形上学的性善说,以此性善之本体发为心行实践之工夫,此亦同於孟告之辩中的孟子以仁义为内之说之意旨,可以说阳明是在谈主体实践的工夫是为由心体内发出的本体工夫论,而朱熹是在谈社会实践的事务客观处理原则,问题不同,义外之说却是一记重击,应为朱熹辩析,阳明此说畅快淋漓,却于文义的客观认知有所偏差,对朱熹是一大误解。

就分裂知行言,参见:

传习录上:问,“知至然後可以言诚意。今天理人欲知之未尽,如何用得克己工夫”?先生曰,“人若真实切己用功不已,则於此心天理之精微,日见一日。私欲之细微,亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已。天理终不自见,私欲亦终不自见。如人走路一般。走得一段,方认得一段。走到歧路处,有疑便问。问了又走。方渐能到得欲到之处。今人於己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能尽知。只管闲讲。何益之有?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟在”。

本文不是直接批评朱熹理论,而是对朱熹先知後行说在後人的曲解下的不当行为之批评。朱熹理论关心的是治国的事功要先讲究方法细节才能去实行,以免遗误了天下事。一般人的毛病是不去实践却藉口要先知道方法细节再来实践。王阳明关心的是,真正在实践上产生障碍的是自己的私心,因此就已经知道的道理去实践之後,接着还是会产生私欲,这时就要继续克制私欲,所以才说“走得一段,方认得一段。”。依朱熹,是要先知道往哪里走,才去走,这就是外在事物的客观知识说。王阳明谈的是自己的私心私欲,要碰到了威胁利诱之後才会引发出来,出来就克制即是,未出来前也发觉不到,因此“今人於己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能尽知。只管闲讲。何益之有?”阳明问题方向与朱熹不同,因此命题重点就不同於朱熹,不可谓阳明有不同於朱熹的工夫理论,只能说阳明有不同於朱熹谈知行问题时的问题意识,至於就阳明的问题意识而言,朱熹亦不会反对其说的。又见:

传习录上:问,“名物度数。亦须先讲求否”?先生曰,“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体果有未发之中,自然有发而中节之和。自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干。只是装缀,临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理。只要“知所先後,则近道””。又曰,“人要随才成就,才是其所能为。如夔之乐,稷之种。是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处,皆从天理上发来,然後谓之才。到得纯乎天理处,亦能不器。使夔稷易艺而为,当亦能之”。又曰,“如“素富贵,行乎富贵。素患难,行乎患难”,皆是不器。此惟养得心体正者能之”。

“名物度数”之讲求即是朱熹先知後行的问题意识重点,阳明亦不反对,只是更关切“成就自家心体”的问题,亦即是否在主体心行上立志实践的问题,至於“名物度数”,“亦不是将名物度数全然不理。只要“知所先後,则近道””,在《大学》中的知所先後即是格物致知为先,至少是朱熹及其他阳明以前所有儒者的共解之意,包括象山亦持此解。《大学》确乎言於先後之道,而阳明之先後却是先立志於主体则自然能於用上求知,故而格物致知变成致良知,几乎就是诚意正心之意。对於阳明,人生的苦难磨练无一不是良知发动而後度过艰难,他自幼聪颖过人,名物度数从来不是问题,倒是在道德实践的过程中遭受无限的痛苦时是否仍能坚持仁义之心才是真正的问题,因此坚持仁义的本体工夫才是他以为的先後之先,因此要求做本体工夫以提起主体亦即致良知才是他所关切的工夫实践之重点。不能说他与朱熹有对立的意见,但也不能说他与朱熹有共同的核心问题,同时也不能追究何者才是《大学》正解,只是一部《大学》同时被不同的问题意识及思路观点所诠释而已。

就没有实做工夫而言,参见:

传习录上:士德问曰,“格物之说,如先生所教,明白简易,人人见得。文公聪明绝世,於此反有未审。何也”?先生曰,“文公精神气魄大。是他早年合下便要继往开来。故一向只就考索着述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛後,果忧道之不明,如孔子退修六籍,删繁就简,开示来学,亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书。晚年方悔是倒做了”。士德曰,“晚年之悔,如谓“向来定本之悟”。又谓“虽读得书,何益於吾事”?又谓“此与守书籍,泥言语,全无交涉”,是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣”。曰,“然。此是文公不可及处。他力量大。一悔便转。可惜不久即去世。平日许多错处皆不及改正”。

本文直接批评朱熹“一向只就考索着述上用功”,而不能“先切己自修”,笔者不同意此项批评。“考索着述”是为了知识传承,本身即是儒门的大事业,有讲明有践履,都是重要的事。至於於讲明之际,亦必有多少“切己自修”之反省事业在,“切己自修”指得“考索着述”是反省善恶诸念,这就是阳明要强调的本体工夫,朱熹之能够“考索着述”是站在多少“切己自修”的意志上千锤百链而出来的实功。至於朱熹多有书信言及自己修心反省得不够之事,此事阳明岂不亦然,只阳明在事功上切己自修,而朱熹在着述的生活历程中切己自修,观於朱熹的一生亦不少动心忍性的磨难,即如王阳明所言之“知即是行,行即是知”之本意,求知的着述生涯即是实践知识传承的行动。王阳明仅注意及朱熹提出修养不够的反省意见就以为这才是朱熹真有实践的证明,甚至发为《朱子晚年定论》之书,笔者不以为然。论断他人的实践是不容易的,研议他人的理论才是有明确工作对象的,朱熹的理论有不同於王阳明的问题意识,因而有不同的命题主张,不必因为反省自己的修养不足,即改定哲学意见,这是不同的范畴,是阳明自己混淆了。

就析心理为二言,参见:

传习录中:来书云:闻语学者,乃谓“即物穷理”之说亦是玩物丧志,又取其“厌繁就约”“涵养本原”数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。

朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理於事事物物之中,析心与理而为二矣;夫求理於事事物物者,如求孝之理於其亲之谓也;求孝之理於其亲,则孝之理其果在於吾之心邪?抑果在於亲之身邪?假而果在於亲之身,则亲没之後,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理;是恻隐之理果在於孺子之身欤?抑在於吾心之良知欤?其或不可以从之於井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在於孺子之身欤?抑果出於吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也:“务外遗内,博而寡要”,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知,即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”於事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。

本文批评朱熹的格物说,是即物穷理,故而析心理为二,是告子义外之说。而阳明自己的格物致知说,是致吾心之良知於事事物物,使事事物物皆得其理,是合心与理为一。此说十分典型,是阳明说朱熹的精要之词。其中析心与理为二之批评,即是以朱熹乃求理於外在之事务,即如求孝亲之理於其亲,然而此心未发,则无有孝亲之行。因此是析心与理为二。这样的说法真是阳明自己的创造性误解,完全不在工夫次第义之格致诚正修齐治平的脉络中阅读文义,朱熹求理於事物之中是为处事之知之需,此事极为重要,阳明天资过高,可以忽略,但众人皆不能忽略之,否则即是冥行妄作,认真求之知後继之以诚意正心,更继之以修齐治平,而为所有资质者之成圣工夫的完成,阳明何需发为言论批评此说?命题之意涵不决定於後人之妄行,阳明竟以後学者之妄行以定义朱熹之哲思,岂合理乎?

十三、结论

讨论王阳明知行哲学问题,主要涉及的重要观念即如上述,但是讨论王阳明整个哲学思想的要项就还不只此,仍应包括:人与天地万物一体的本体宇宙论、近似唯心论的人与天地万物之关系、对道佛工夫论的看法、以及许多他对弟子教学活动中的特殊风格。此外,朱王关系之衡定,与王阳明哲学在当代的讨论意见之反省两项尤为重要,此二项尤其直接关连。当代新儒家牟宗三先生对朱熹的批评意见,几乎已尽现於阳明哲学中,析心理为二、义外说、割裂知行三项为其大者,然而特别的是,牟先生以性即理与心即理两分朱王的架构,却在阳明哲学中同时出现且呈现完美的融合,显见阳明虽不主要讨论形上学存有论问题,但对存有论进路说的性即理和工夫论进路说的心即理却不至於混淆,要说清楚这个差别,此诚有赖哲学基本问题的分析架构之功。

传习录上:【98】朋友观书,多有摘议晦庵者。先生曰,“是有心求异,即不是。吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分。不得不辩。然吾之心与晦庵之心,未尝异也。若其余文羲解得明当处,如何动得一字”?

[1] 王阳明哲学是没有知识论意义的,这是哲学史的传统课题。但是对王阳明哲学研究的方法却是有知识论意义的,这是当代的课题。参见劳思光先生言:“阳明学说根本未有知识论一面之探究也。”页410。《新编中国哲学史三上》。

[2]:“功夫不离本体,本体原无内外;只为後来做功夫的分了内外,失其本体了,如今正要讲明功夫不要有内外,乃是本体功夫”传习录下。

[3] 参见,传习录中:来书云:元神,元气,元精必各有寄藏发生之处:又有真阴之精,真阳之气,云云。夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而壬呈昍之精,安可形象方斫求哉?真阴之精,即真阳之气之母,真阳之气,即真阴之精之父:阴根阳,阳桹阴,亦非有二也:苟吾良知之说明,即凡若此类,皆可以不言而喻;不然,则如来书所云三关、七返、九还之属,尚有无穷可疑者也。

[4] 年谱二十七岁录:“先生谈养生”。

[5] 如王龙溪开其端,罗近溪承其续。

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