关于儒家人性论及其与民主、专制的关系问题，目前存在许多严重的误解。这里想重点澄清如下几个重要事实：
1、性善不等于性本善、性恶不等于性本恶
很多人从现代汉语的习惯出发，认为儒家的性善论主张人性本质上是善的，相反地性恶论主张人性本质上是恶的；前者以孟子为代表，后者以荀子为代表。这一说法严格说来不成立。
首先，无论是孟子还是荀子，都没有使用过“性本善”或“性本恶”这样的表述，孟子的典型说法是“性善”，荀子的典型说法是“性恶”。须知，“性善”与“性本善”、“性恶”与“性本恶”一字之差，却有非常重要的含义之别。因为“性本善/恶”很容易被理解为“人性本质上是善/恶的”，“本”在现代汉语中极容易被理解为“本质”。
正如我在其他地方指出的那样，古汉语中没有“本质”一词，现代汉语中的“本质”一词严格说来来源于希腊哲学。按照亚里士多德的说法，“本质”一词指存在于事物背后、代表一事物成为该事物（“是其所是”， to ti en einai等）的属性。在希腊哲学中，“本质”代表变化不定的现象背后永恒不变的实体。然而，在古汉语中，“本”有两个基本含义，均与西方的“本质”概念含义差别甚大：一是指根本，甲骨文中相当于树的根部；二是指开端，比如“本来”、“原本”之类。因此，虽然古人后来也有了“性本善”的说法，但是古汉语中的“性本善”却是指“开端是善的”。比如在《三字经》的“性本善”，如果联系上下文来看正是这个意思，丝毫没有“人性本质上是善的”意思。
其次，古汉语中的“性”，虽然有很多定义，但大体上是指人天生就有的属性；由于人天生的属性很多，所以“性”不能理解为“本性”，或者说，不是指人的本质。《孟子》中有“山之性”“水之性”、“牛之性”、“犬之性”、“杞柳之性”、“食色性也”之类的用法，《荀子》从生理机能（如目可见、耳可视），生理欲望（如饥欲饱、寒欲暖），好利、疾恶和好声色等理解“性”（梁涛说法）。从这些用法可以发现，孟、荀所讲的“性”均不是指现代人所谓的本质或本性。这一点，英国学者葛瑞汉（A. C. Graham）早在上世纪六十年代末就已明确指出，并特别强调用现代英语中的human nature来翻译先秦汉语中的“性”存在片面性，其后夏威夷大学的安乐哲（Roger T. Ames）一再论证不能用西方语言中的human nature来翻译古汉语中的“性”。他们的看法正是基于古汉语中的“性”不代表本质或本性这一点。
换言之，既然“性”在孟子、荀子那儿不是指人的本质或本性，而只是指生来就有的一些属性，那么所谓“性善”“性恶”也只是指这些属性之善恶，涉及不到人的本质或本性是善还是恶。把“性善/恶”理解为人的本性善/恶，或人性本质上是善/恶的，并不符合古人的原意。由于把性善论理解为人性本质上是善的，很容易得出结论说，这是对人性过度理想化的认识。
2、性善论是否儒家人性论的基本立场？
由于宋明理学在元代以来居于官方统治地位，在宋明理学中性善论又得到极高的推崇，所以很多人认为，过去两千多年来性善论代表儒家人性论的基本立场。现在想问的是：在孔子以来的儒学史上，性善论是不是一直处于主流地位？中国历史上的绝大多数儒生都主张人性善吗？
只要我们认真考证一下即可发现，所谓性善论代表儒家人性论的主流的说法恐怕是成问题的，至少在多数历史时期并不成立。
首先，没有证据表明，在先秦儒学中，性善论占据主导地位。孔子本人主张“性相近、习相远”，没有说过“性善”。根据王充的《论衡》介绍，在先秦儒生中，周人世子硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒皆主张性有性善有不善。荀子也明确批评孟子性善说。在先秦儒学各家各派中，恐怕只有思孟一支支持性善论。
其次，汉代儒生基本都不主张性善论，甚至明确反对之。董仲舒、荀悦、王充皆明确批评了孟子性善论。杨雄明确提出“人性善恶混”的主张，影响甚大。从汉代到唐代，似乎没有文献证明那时多数儒者主张性善论。即使是被公认为后世理学道统说之祖、对孟子评价极高的韩愈，也在《原性》中明确提出性三品说，显然并未接受孟子的性善论。
其三，宋代可能是明确批评孟子性善论最多的一个朝代。早在北宋时期，王安石、司马光、苏轼皆明确批评了孟子的性善论。虽然程朱理学在宋代开始兴起，但是他们所代表的“道学”并不在居统治地位，甚至是官方打压、禁止的对象，所以不能说性善论是宋代的主流看法。即使在宋代程朱理学谱系内部，也没有形成支持性善论的明确共识。相反，程朱理学谱系内部反对性善论的人并不少，比如胡安国、胡宏、黄震等就与叶适一样明确反对性善论。
其四，有清一代，由于汉学大明，虽然支持性善论的人仍不少，但在乾嘉汉学内部，恐怕也不能说性善论就很稳固。严格说来，从王夫之到戴震、阮元等人，基本上是用更加接近于荀子的人性观念来理解孟子的人性论。比如孙星衍、俞樾就明确反对性善论，清末三大儒康有为、梁启超、章太炎均明确表示不接受性善论。康有为倾向于认为人性有善也有恶（接近于杨雄），梁启超更倾向于接受告子性无善无不善之说，章太炎认为孟、荀人性论各执一偏，皆不如孔子性近习远之说为妥。
综上所述，在孔子开始后2500多年的儒学史上，是否可以说：只有在公元1315年（元代）到清末（1911年）这大约600年时间里，由于程朱理学为官方正统，可以说性善论占主导地位；但在其余的绝大多数时间里，性善论并不占主导地位。而且程朱理学处于正统的这段时间里，性善论也在儒家传统内部受到了明确挑战，特别是清代（1644-1911）二百多年间如此。到了清末，性善论更是近于崩溃。虽然我个人基本上接受孟子的性善论，但是不敢说性善论在儒学史上多数时间里居于主流。
3、人性善恶与民主、专制
还有一种常见的观点认为，性善论更有利于专制，性恶论更有利于民主。理由是：性善论对人性持过于乐观的态度，因而不注重从制度上限制权力，由于一味寄望于道德而容易成为专制的帮凶；相反，性恶论对人性持相当怀疑的态度，因而注重从制度上制衡权力，由于一直寄望于制度而容易促进民主的发展。然而，历史的事实却正好相反。且不说在中国历史上，主张性善论的孟子、程朱理学家都是反对专制、独裁的急先锋，主张性恶论的韩非子、李斯等法家人物莫不成了专制、集权的倡导者。同样的情况也发生在西方历史上，我们都知道，西方主张性恶论的马基雅维利、霍布斯明确支持君主专制。相反，西方提倡民主政治的洛克、孟德斯鸠、卢梭等人皆从自然状态说出发，持一种近于人性善的立场。
首先，现代自由民主制之父洛克（1632-1704）在《政府论》上篇驳斥时人以《圣经》等为据否认“人生来是自由的”、从而为君主专制张本的论调；该书下篇则一开篇就从自然状态切入，提出：①人在自然状态时，每个人都千篇一律地是上帝的创造物，因而都是完全平等的，没有任何人有高于其他人的特权，也没有任何人可以说生来说从属于他人；②在自然状态，每个人都是自由的，但是这种自由不是任性，即没有人有权力根据自己的私人欲望随意处置他人。因为人人都知道，如果你不希望别人随意剥夺自己的自由，自己自然也不能随意剥夺别人的自由。③在自然状态，人人都听凭自己的理性和良心的指示，而不是凭着情感和一时冲动来支配他人。（参洛克，《政府论下篇：论政府的真正起源、范围和目的》下篇，第二章：“论自然状态”.叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1964年，1996年重印，页5-7.）上述三条中特别是第三条，是否可看成一种性善论呢？
其次，孟德斯鸠（1689-1755）在《论法的精神 上册》中，明确批评了霍布斯对人性自然恶的立场。他指出，霍布斯认为人类在自然状态下处于战争状态，这一观点如果成立，就否定了自然法的合理性。他强调，人类最初的状态并不是相互征服，而是相反。他说：
“霍布斯认为，人类最初的愿望是互相征服，这是不合理的。权力和统治的思想是由许多其他的思想所组成，并且是依赖于许多其他的思想的，因此，不会是人类最初的思想。”（《论法的精神》，张雁深译，北京：商务印书馆，1961年版，页4）
“霍布斯问：‘如果人类不是自然就处于战争状态的话，为什么他们老是带着武装？为什么他们要有关门的钥匙？’但是霍布斯没有感觉到，他是把只有在社会建立以后才能发生的事情加在社会建立以前的人类的身上。自从建立了社会，人类才有互相攻打和自卫的理由。”（《论法的精神》，页4）
其三，卢梭（1712-1778）在《论人类不平等的起源和基础》（李常山译，东林校，北京：商务印书馆，1962年版，1997年重印）中假想人类在原始自然状态中没有恶的本性，而是相反，人人对他人充满了怜悯和关爱，人与人之间的关系也完全平等。人性的一切堕落、邪恶都是在进入文明状态后才出现的。他正是从这一自然状态说出发，提出了“天赋人权说”。所谓“天赋人权”，即是说自由和人权符合人天生就有的、自然而然的本性。
最后要指出，严格说来，从人性是善还是恶，推不出人类应建立什么具体的制度，无论是民主还是专制的制度。这不仅是因为人性是善是恶，本来不可能确定；更是由于人们认识了政治制度的基础远非某种宏大设计或意识形态的产物。所以到了柏克（1729-1797）、托克维尔（1805-1859）特别是哈耶克（1899-1992），则越来越不从抽象人性论为自由民主制度立论。
但是，如果像时下流行的那样，硬要把人性善恶与专制、民主联系起来，则会发现：历史上多数主张君主专制的学者主张或倾向于人性恶，多数主张自由民主制的学者主张或倾向于人性善。为什么会这样呢？根源在于：从人性善的立场更容易推出反对专制的政治制度来，这是因为它相信并尊重人性的自我主宰能力。这就是洛克、卢梭、孟德斯鸠等人皆从人的自由是天赋的、从而神圣不可侵犯来为其自由民主制立论的原因。
相反，从人性恶出发，固然会想办法用限制权力，但是一种靠丑陋反对丑陋、阴暗限制阴暗来运行的制度，是没有生气和活力的。由于其对于人性根深蒂固的不信任，所以更容易给独裁、集权以理由，因为制度终究必须靠人来运行啊。
（本文发表于《文史哲》杂志2016年第1期）
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