如所周知，天主教，虽然长期以来一直被我们视为一种“外来宗教”或“洋教”，但它与中国的缘分却可以一直上溯到唐贞观九年（635年）。从波斯景教僧阿罗本不远数千里来到长安，亲自向唐太宗宣讲天主教教义，而唐太宗随后敕令以国帑建义宁坊景教寺之日起，天主教便开始了它在中国的漫漫征程。至元代，受教皇英诺森四世、格列高利十世、尼古拉四世和克雷芒五世派遣，意大利方济各会士柏朗嘉宾和约翰?孟高维诺等不远万里二度来华，不仅在都城汗八里建有“罗马教堂”，而且在大江南北也有也里可温教的行踪。明末清初，耶稣会著名传教士利玛窦、罗明坚等，又三度来华。天主教三度入华的史实不仅表明天主教与中国的缘分源远流长，而且也向后人提出了一个永远值得反思的问题。这就是：为什么景教尽管得到了大唐皇帝“济物利人，宜行天下”的肯认，尽管也曾享有了“法流十道”、“寺满百城”的盛况，但至武宗灭佛时期（845年），却被当作“异端”佛教的陪绑而遭到取缔，并且因此至少在中国中心地带迅速绝迹？天主教二度入华时，同样受到蒙古大汗和元朝皇帝的隆重礼遇，而天主教教士和信众甚至获得了高于一般汉人和南人的社会地位，但也里可温教却为何不久即伴随元帝国的覆灭而灰飞烟灭？为什么独独晚明三度入华的天主教耶稣会士在天主教的中国传教史上能够真正有所建树并“留下明显印记”？[①]这些问题的答案可能不止一个，但有一点则是大多数学者和宗教界人士不会反对的。这就是：天主教第三次入华采取了本土化的传教路线是一项不可或缺的根本造因。
事实上，说天主教传教须采取本土化路线非但不违背天主教精神，反而正是天主教精神所要求的。一如有学者所指出的，当耶稣在《玛窦福音》中向他的门徒提出“你们要去使万民成为门徒”的要求时，天主教的本土化路线就被确定了下来。倘若天主教不采取本土化的传教路线，也许它至今也还是犹太教的一个分支，充其量是存在于巴勒斯坦地区的一种民族宗教。就天主教入华来说，唐代景教、元代也里可温教之所以最终归于寂灭，归根到底就在于其仅仅走上层路线，而放弃了本土化的传教路线，而明末清初耶稣会传教士之所以能够取得一定的成功，正在于他们采取了本土化的传教路线。诚然，无论是在唐代和元代，还是在明末清初，构成传教主体的都还是外国人，但耶稣会士所传的却不再是“原装”的天主教教义，而是成了被中国化或本土化了的天主教神学。在《天主实义》中，利玛窦提得最多的是中国思想家，如周公、孔子、孟子等，引用最多的是《四书》和《五经》。引用得最少的反倒是《圣经》中的人物，亚当和夏娃只是在讨论伏羲和神农时才顺便提及。据马爱德(EdwadMalatesta)所编《天主实义》附录所作的统计，《天主实义》13次引用《论语》，23次引用《孟子》，7次引用《中庸》，3次引用《大学》，18次引用《尚书》，11次引用《诗经》，2次引用《礼记》，6次引用《易经》。所有这些，同一味教条地宣传上帝创世、“三一分身”、“圣女诞圣”、“二十四圣”、“经留二十七部”以及“三常”的《大秦景教流行中国碑颂》形成了巨大的反差。而这也正是利玛窦等耶稣会士较之阿罗本和孟高维诺的高明之处。
在一个意义上，我们甚至可以说，中国天主教的问题，归根到底是一个本土化问题。天主教在中国的本土化本质上也就是中国化。对于西汉和南北朝的中国来说，佛教也是一种外来宗教，但它在后来的东渐中却逐渐走上了中国化的道路，最终成了一种中国化的佛教。我国历史上所谓儒释道“三教合一”的说法，讲的正是佛教的中国化进程。冯友兰在他的名著《中国哲学简史》中曾明确地区分了“中国的佛学”与“在中国的佛学”。所谓“在中国的佛学”是说，我国的佛教中有些宗派，“规定自己只遵守印度的宗教和哲学传统，而与中国的不发生接触”。而“‘中国的佛学’则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的”。[②]按照冯友兰的这个说法，我们同样可以对“中国的天主教”和“在中国的天主教”作出区分。所谓“在中国的天主教”是说，它规定自己只遵守梵蒂冈的宗教和神学传统，而与中国的不发生接触。而所谓“中国的天主教”则不然，它是另一种形式的天主教，它已经与中国的社会和文化结合，它是联系着中国的宗教和文化传统发展起来的。在很长一段时间里，中国人将天主教称作“洋教”，强调的就是它的外来性质，就是它之为“在中国的天主教”。现在，我们强调中国天主教的本土化，其实也就是要使之由“在中国的天主教”转化成“中国的天主教”。
中国天主教的本土化关涉到许多层面的问题，但最根本的则在于中国天主教的神学思想建设，在于其神学思想的本土化。大陆学者庞朴在其《文化结构与近代中国》一文中曾提出过文化结构的“三层次说”。按照他的这个说法，中国的和世界各国的文化结构均由三个层面组成。这就是：“器物层面”、“制度层面”和“文化心理层面”。其中，文化心理层面或精神层面则是制约制度层面和器物层面的深层结构。[③]毫无疑问，中国天主教的本土化不仅关涉到“文化心理层面”或“精神层面”，而且也关涉到“器物层面”和“制度层面”，关涉到“器物层面”和“制度层面”的中国化或中国风格问题。但是，倘若中国天主教不能在文化心理层面或精神层面的本土化方面，亦即在神学思想的本土化方面，有所作为的话，则它在“器物层面”和“制度层面”的本土化也只是徒具形式而已。由此看来，中国天主教神学思想的本土化实在是中国天主教本土化工作的重中之重。利玛窦在中国天主教的本土化方面之所以堪称万世楷模，最根本的就在于他特别注重中国天主教神学思想的本土化。如所周知，利玛窦曾用儒家的“孝”的概念来改造基督宗教的三位一体学说，提出了著名的“三父之论”，断言：“凡人在宇内有三父：一谓天主，二为国君，三为家君也。逆三父之旨者，为不孝子矣。”[④]我们知道，宗法性组织和宗法性制度长期以来一直构成中国社会的根基，而这种宗法性组织和宗法性制度的基础又在于亲缘关系；因此孝道在中国的伦理体系、政治体系和宗教思想体系中历来占有非常特殊的地位，不仅为一元伦理学概念，而且还为一元政治学概念和一元宗教神学概念。利玛窦的《天主实义》自始至终没有直接地或明确地正面介绍和解释天主教的对于中国人相当晦涩又相当隔膜的圣父、圣子、圣灵“三位一体”，而用合乎中国国情、为中国人容易理解和容易接受的“三父之论”取而代之，不能说不是利玛窦做出的一个相当大胆又相当明智的抉择。利玛窦的“定孝之说”，用中国的孝道来诠释天主教的“圣三位一体”理论，立“天主”、“国君”、“家君”之“三父之论”，把“父”的概念推广到“上帝”，不仅成功地坚持了天主教的“一神论”（这在当时的中国也属不易），而且还把对天主的信仰奠基于几乎每一个中国人都能够接受的孝道上，从而为天主教在中国的传播找到了最为广泛的社会心理基础和群众基础。同时这种“三父之论”使“家君”、“国君”同“天主”联为一体，自然也就给“家君”和“国君”涂上了一层神圣的色彩，其社会效益也是不言自明的。尽管利玛窦的“三父之论”也受到后世学者的诟病，但其本土化的路向则是无可否认的。
在利玛窦之后，中国天主教的本土化进程并未完全停顿，而还是在断断续续地在向前推进。19、20世纪之交的义和团运动和20世纪20年代的非基督教运动和“中华归主运动”，无疑是中国天主教本土化运动的强心剂。一些著名的天主教人士，如雷明远、马相伯等，愤然批判中国天主教的殖民性质，明确提出“中国归中国人，中国人归基督”的口号，要求中国天主教尽快摘掉“洋教”和“客教”的帽子，实行教会自治。但是，总的来说，20世纪上半叶，中国天主教的本土化工作虽然也有所进展，但进展不大，更没有真正深入到神学理论层面。1949年新中国成立后，中国天主教在本土化，特别是在去殖民化方面，取得了巨大进步，但在很长一段时间里，在神学理论建设方面，却并没有取得任何重大的建树。在新中国成立初期，中国天主教所面临的根本任务在于接受政治方面的改造，由一个与半封建半殖民地的旧中国相适应的“旧的社会团体”改造成为一个与新民主主义和社会主义的新中国相适应的“新的社会团体”。这样一种政治改造对于中国天主教的本土化无疑具有重大的意义，但毕竟并未真正触及到中国天主教的神学理论层面。至于1957年以后，特别在“文化大革命”期间，中国天主教不仅在发展方面受到了政治方面的严重干扰，甚至其作为宗教组织或宗教团体的存在本身也受到了致命威胁，在很长一段时间里其活动竟全然停止。在这种情况下，根本不可能有神学理论建设可言。而随着“文化大革命”的结束，中国天主教虽然迎来了“拨乱反正”和改革开放的历史新时期，但在整个80年代，由于中国天主教基本上处于一个逐步恢复活动的历史时期，从而自身的神学理论建设尚没有真正提上日程。只是到了上个世纪90年代，中国天主教才开始认真考虑其神学理论建设这样一个深层次的问题。从这个意义上，我们不妨将中国天主教的神学理论建设视作当代中国天主教的一个新的课题。而在港台，由于天主教神学研究领域受政治干扰较少，在天主教神学的本土化方面则取得了一定的成就。例如，台湾天主教思想界长期以来致力于构建以“基督中国化，中国基督化”为宗旨的“本位神学”，则可以看作是20世纪中国天主教思想界在推进中国天主教神学思想本土化方面取得的一项重要成就。
现在，从全国范围看，我们可以说是迎来了中国天主教神学理论建设本土化的春天。不仅港台天主教思想界讨论和阐释中国天主教神学的本土化，即使在大陆的知识界，也有不少学者在谈论中国天主教神学的本土化，所谓“汉语基督神学”或“汉语神学”已然成了人们议论的一个热门话题。诚然，“汉语基督神学”或“汉语神学”是否能够充当中国天主教本土神学的等义词依然是一个需要斟酌的问题。因为汉语尽管在“中国方言”中占据主导地位，但它毕竟只是“中国方言”中的一种。但“汉语基督神学”或“汉语神学”的主旨毕竟切中中国天主教神学理论本土化或中国化的主题，从而依然是与我们当前话题直接相关的术语。然而，现在对于我们更为紧迫的问题却似乎在于：一方面，我国知识界关于本位神学、汉语基督神学或汉语神学的讨论如何深入到中国天主教界，如何与中国天主教界的神学理论建设直接挂钩，将我国知识界的真知灼见在中国天主教神学理论建设中扎根开花；另一方面，中国知识界关于本位神学、汉语基督神学或汉语神学的讨论如何与国外知识界和天主教界挂钩或衔接起来，从而不仅借以获得世界性质或世界意义，而且为世界各国的天主教神学本土化作出我们的贡献。显然，成功解决这样两个问题都是我国天主教神学理论本土化所需要的。中国知识界与中国天主教界直接挂钩的好处一方面在于我国知识界的努力因此能够落到实处，另一方面又在于它可以引导学者的言谈趋于务实而不再流于空谈。中国知识界关于本位神学、汉语基督神学或汉语神学的讨论与国外知识界和宗教界的对接，也是意义重大的。尽管我们并不承认在“葡萄”和“苹果”之外还有什么现实的“水果”，在“犹太化天主教”、“希腊化天主教”和“罗马化天主教”之外还有什么现实的天主教，但“他山之石”毕竟可以攻玉。再者，“本土化”毕竟是个相对的概念。天主教的本土化一旦被绝对化，天主教本身也就失去了其存在的意义。《哥林多前书》之所以不仅注重讲“万人的方言”，而且更注重“讲道之能”，更注重“爱”，即是谓此。中国天主教的“洋教”的帽子是应该摘掉的，但它身上的“洋味”则还是需要保留一点的。《国语》中有“和实生物，同则不继”的说法，如果中国天主教经过本土化之后身上一点“洋味”都没有了，变成与中国道教和儒教全然一样的东西，则它对中国和谐社会和经济社会的构建功能和促进功能显然会因此而大打折扣的。这无论对于中国天主教自身的存在和发展，还是对于我国其他宗教组织的存在和发展，乃至对于中国社会的发展和进步，都显然是不利的。因此，中国天主教本土化的“分寸”问题或中国天主教的规律问题，实在是一个需要集思广益、认真探索的问题。为了很好地解决这样一个重大问题，中国知识界、中国天主教界与国外知识界和天主教界展开广泛而深入的对话就是一件非常必要的事情了。
然而，对话是需要平台的。而《天主教与中国》就是国内外知识界和天主教界可资利用的一个平台。虽然这个平台还不够宽大，但它毕竟是一个有益的平台。就其本期所刊的15篇文章来说，其作者不仅有中国的，也有外国的（主要是欧洲的）。而在中国的作者群中，则不仅有大陆的学者，而且还有港台学者和在欧洲学习和工作的中国学者。由于这些作者有着迥然不同的人生阅历和社会体验，从而使得本期刊物所载的文章“各从所好，各聘所长”，呈现出斑驳陆离的色彩、既相辅相成又相激相荡的气象，使得不同阅读趣味的读者总能够从中找到可意的文章。诚然，本期刊物也有不尽人意的地方，例如，其中尚缺乏国内外天主教界人士的文章，而这就使得我们的对话给人以残缺的印象。其所以如此，固然与国内外天主教界内著名的神学家本来不多这样一个事实有关，但这样的神学家总还是有的。由此看来，向这样一个作者群开放，当是本刊的下一个目标。本刊既顺应宗教对话和中国天主教本土化历史潮流而生，则它便必将伴随着中国天主教本土化，特别是伴随着中国天主教神学理论本土化的步伐而长。《天主教与中国》既然已经有了一个美好的开端，则我们就完全有理由相信它将有一个更加美好的未来。
2012年2月17日
于武昌珞珈山南麓
（原载《天主教思想与文化》2012年第1辑，香港：原道出版有限公司，2012年，第iv-xii页。）
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[①]参阅李维铮：《中国礼仪之争?序》，载李天纲：《中国礼仪之争》，上海：上海古籍出版社，1998年，序第8页。
[②]冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1998年，第207页。
[③]庞朴：《文化结构与近代中国》，《中国社会科学》1986年第5期。
[④]朱维铮主编：《利玛窦中文注译集》，上海：复旦大学出版社，2001年，第91页。
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