崇明:教法与自由——当代欧洲的伊斯兰教挑战

XIAO Qinghe 2020年2月25日06:13:41文章收藏评论19527140字阅读90分28秒

【内容提要】在伊斯兰极端主义的恐怖袭击背后,在欧洲迅速增长的穆斯林人口和社群对欧洲价值的抵制对欧洲文明构成了巨大挑战。伊斯兰教在欧洲的快速发展是20世纪70年代以来全球性的宗教和伊斯兰教复兴的一部分,不少欧洲的二代和三代穆斯林移民产生了对某种普世性的伊斯兰教共同体(乌玛)的认同,他们很容易受到跨国的伊斯兰教激进组织的影响。伊斯兰教追求以教法全面支配穆斯林共同体,这与区分神圣和世俗的基督教文明以及以个体自由为核心的现代欧洲文明构成了尖锐的冲突。然而,欧洲的文化多元主义和人权政治却为伊斯兰教在欧洲的扩张提供了有利条件。由于民族国家的弱化削弱了政治认同,基督教的衰落导致欧洲人失去了灵性力量,欧洲人缺乏有效应对伊斯兰教挑战的政治和精神资源。欧洲可能仍然需要通过复兴民族国家和基督教来应对文明危机。

【关键词】伊斯兰教 文化多元主义 基督教 民族国家 欧洲

一、圣战的延续?

无论欧洲人是否以“战争”来理解伊斯兰教与欧洲文明的关系,一些穆斯林认为他们确实在进行一场以伊斯兰教征服欧洲和基督教世界的圣战。自诞生以来,伊斯兰教世界与欧洲在整体上始终处于冲突当中。穆罕默德不仅是伊斯兰教的创立者,也是阿拉伯国家的奠基人。在他死(632年)后的一个世纪内,这一国家不断扩张成为帝国,将版图从阿拉伯半岛扩展到中东、近东、北非和西班牙的大部分地区,并进而占领了西西里岛和意大利南部的许多地区。②被穆斯林占领的这些地区大多数在此前都是受基督教影响的区域。穆斯林继续北上,只是732年在距离巴黎仅仅150英里的一场战役(称为图尔战役或普瓦提埃战役)中被法兰克人领袖查理•马特(Charles Martel)击败,穆斯林征服欧洲的脚步才被阻止。不难理解何以此役被包括爱德华•吉本(Edward Gibbon)在内的很多历史学家视为欧洲文明乃至世界文明的生死之战。③后来欧洲虽然通过战争收复了被穆斯林占领的欧洲地区,但是一直未能夺回北非和近东(如耶路撒冷圣城)。伴随着奥斯曼土耳其帝国的兴起,穆斯林对基督教世界发起了第二轮进攻,1453年君士坦丁堡的陷落和东罗马帝国的覆灭是这一轮进攻的标志性事件。此后,奥斯曼帝国不断西进攻击欧洲,占领了巴尔干半岛,两度兵临维也纳城下(1529年和1683年),令欧洲人战兢恐惧。此后,欧洲再度反击,以1798年拿破仑攻占埃及为标志开始了欧洲文明对伊斯兰世界长达一个半世纪的殖民和征服。在这一个半世纪里,此前一直相对处于守势的欧洲对伊斯兰世界取得了绝对优势,以现代文明的强大力量支配了包括伊斯兰文明在内的整个世界。二战后,欧洲自身的衰落、冷战的形成和反殖民运动迫使欧洲退出了伊斯兰世界。美国伊斯兰教问题著名历史学者伯纳德•路易斯(Bernard Lewis)指出,在本•拉登这些伊斯兰激进主义分子看来,欧洲从伊斯兰世界的后撤特别是苏联在阿富汗战争(1978—1988)中的失败是伊斯兰教对基督教文明的第三轮斗争的开始,在一系列针对美国海外基地和军事力量的攻击(1983年贝鲁特、1993年摩加迪沙)之后,伊斯兰极端分子发起了对美国本土的袭击,“9•11”构成了第三轮伊斯兰教-基督教斗争的标志性事件。④

同时,这些极端分子也认为他们通过两种方式展开了对欧洲的战争:恐怖袭击和移民。当今天欧洲的政治人物和知识分子,特别是左派在极力区分穆斯林移民和恐怖分子时,路易斯却提醒人们注意,这两种方式在不少穆斯林看来都是进攻欧洲的方式。

从伊斯兰教诞生起,战争就是其扩张的一种主要方式。虽然伊斯兰教传统曾致力于把圣战理解为针对灵魂恶的灵性战争,但今天的伊斯兰极端分子已经抛弃了这一灵性理解,将其理解为对异教徒的肉身攻击,不但绕开了《古兰经》对自杀的禁止,而且把自杀袭击阐发为殉道,可以直通天堂。尽管不能简单地把伊斯兰极端派和绝大多数穆斯林混为一谈,但是把针对西方的恐怖袭击视为伊斯兰极端派以伊斯兰教为名发动的对基督教文明的攻击,应该并无谬误。

把移民理解为伊斯兰教进攻欧洲的手段,这显然容易引起误解。首先需要澄清的是,我们绝不能说,欧洲的所有穆斯林移民都是潜伏在欧洲内部、意图颠覆欧洲文明的特洛伊木马。欧洲的大规模穆斯林移民源于二战后欧洲建设的需要。战后西欧各国需要大量劳动力,然而自身劳动力不足,由于历史形成的密切联系,前殖民地自然成为它们的主要劳动力来源,而碰巧这些殖民地大多为穆斯林地区,因此在欧洲形成了大规模的穆斯林移民。南亚如巴基斯坦、孟加拉国、阿富汗、印度为英国,印尼为荷兰,阿尔及利亚、摩洛哥、突尼斯为法国提供了大量劳动力。虽然并无殖民关系,出于地缘关系,土耳其也成为德国的主要劳动力供应国。二战后,欧洲国家中的穆斯林移民屈指可数,⑤但今天,穆斯林已经占了欧洲人口相当可观的比例。根据皮尤研究中心(Pew Research Center)的调查结果,2010年欧洲的穆斯林人口为四千三百万,约占欧洲人口的6%。到2050年,穆斯林人口预计达到七千一百万,约占欧洲人口的10%。⑥如果这一调查和预测是可靠的话,那么认为穆斯林将在2050年占欧洲人口多数或者至少达到30%的预言并不可靠。⑦由此认为欧洲正在经历伊斯兰化的推断似乎并不成立。不过,需要指出的是,穆斯林在欧洲各国和城市的分布并不均匀。在法国,穆斯林已经占了人口的7.5%到10%,⑧德国为5.8%,荷兰、比利时约为6%,英国为4.8%,⑨而伦敦的穆斯林达到了总人口的12%。一位穆斯林能够在不久前的伦敦市长选举中当选,应当与伦敦存在较多的穆斯林有一定联系。到2050年,穆斯林很可能占法国人口的20%到25%,而今天法国25岁以下的年轻人中,穆斯林已经占了1/4。2050年德国的穆斯林可能将占到人口的20%。从1990年到2005年,荷兰的穆斯林人口翻了一番,从3%发展到6%。一向很少移民的瑞典,今天1/8的人口是在外国出生的。⑩

关于欧洲穆斯林人口比例的统计及其增长趋势存在种种争议。相比于统计和调查数字,更需要关注的是,虽然穆斯林内部存在种种源于教派、来源国家和文化的差别,但其生活和信仰相对欧洲的主流文化仍然构成了一个较为均质的整体,并且欧洲穆斯林中对欧洲主流价值持明确排斥态度的人口比例相当高。因此,对于欧洲是否正在经历伊斯兰化的讨论不应该仅仅着眼于穆斯林人口的比例和增长,而在于穆斯林社群的价值和生活方式是否对欧洲构成了重大挑战。所谓穆斯林对欧洲的进攻应该从这一挑战去理解。换言之,正是由于这一挑战颇为尖锐,因此即使穆斯林人口比例并不高,欧洲人也必须意识到,如果穆斯林不能融入欧洲社会,欧洲社会将很可能走向极端化和分裂。所以,至少就当下而言,对欧洲的伊斯兰教问题的思考,并非是忧虑伊斯兰教即将支配欧洲——虽然这样的前景并不能排除——而是应着眼于如何使欧洲的穆斯林以更为开放的态度面对自身传统和欧洲价值,从而形成不同社群的和平相处。

二、伊斯兰教的复兴

近年来,伊斯兰教在欧洲迅速发展,欧洲穆斯林中的保守化和激进化日趋显著,这与20世纪70年代以来全球伊斯兰教兴起的保守趋势是一致的。伊斯兰教的复兴不过是全球宗教复兴的一个部分。六七十年代,欧洲和美国的文化和民权运动似乎在进一步推动世俗化,然而席卷全球的宗教大潮恰恰在此时拉开帷幕。很多世俗启蒙知识分子和马克思主义者曾预言宗教将随着现代性的发展趋于衰落直至消亡,世界必然走向世俗化,而现在看来,这一世俗化的断言可能只是某种神话。只有抛弃世俗化的成见才能很好地理解伊斯兰教在世界与欧洲的兴起。

在穆斯林世界,埃及领袖纳赛尔在1967年与以色列的六日战争中遭遇惨败,1970年去世,他所领导的世俗化的、具有社会主义色彩的、曾影响阿拉伯世界的泛阿拉伯主义随着他的失败和死亡而逐渐趋于瓦解。20世纪70年代末伊朗革命的成功标志着什叶派激进主义的兴起,苏联瓦解后在中东地区造成的权力和意识形态空白为泛伊斯兰主义的迅速发展创造了条件,塔利班和基地组织的兴起是其显著表现。进入21世纪以来,美国2003年的伊拉克战争和2010年以来阿拉伯世界的抗议、叛乱和动荡(从“阿拉伯之春”到“阿拉伯之冬”)进一步冲击乃至瓦解了穆斯林世界的世俗独裁统治,为各种伊斯兰激进力量的兴起创造了条件,穆斯林兄弟会(Muslim Brotherhood,简称MB)的政治挑战和“伊斯兰国”的建立是其中最为突出的表现。萨拉菲主义(Salafism)和沙特阿拉伯主导的瓦哈比主义(Wahabbism)的扩张也在强化穆斯林的激进化。应该看到,激进伊斯兰的兴起与伊斯兰教全面复兴和保守化的大背景有关,即便是一向以世俗主义著称的土耳其近年来也有走向伊斯兰化的趋向。11值得注意的是,保守伊斯兰信仰不只是局限于普通或下层民众,在受教育程度较高的穆斯林精英中也有相当大的影响。12在多数穆斯林国家,85%的民众认为,在科学和宗教发生冲突时,宗教总是正确,在土耳其这一比例是70%。84%以上的民众认为伊斯兰教法必须是立法的资源,在很多国家这一比例达到95%;其中在某些国家(沙特阿拉伯、卡塔尔、也门、埃及等),60%以上的民众认为伊斯兰教法应该是立法的唯一依据。同时,在多数穆斯林国家,认为放弃穆斯林信仰应被处死的人占到50%以上,接受“荣誉杀戮”(honor killing)的人占30%以上,在阿富汗、伊拉克是60%,在土耳其也达到18%。

伊斯兰教在欧洲的扩张以及欧洲遭到的持续恐怖袭击都应该放在伊斯兰教全球复兴的大背景下加以理解。欧洲的穆斯林与欧洲以外的穆斯林世界存在密切联系。这种联系并不仅仅意味着作为移民的穆斯林与其母国的各种连接。事实上,在欧洲成长的二代和三代穆斯林已经不再像他们的父辈和祖辈那样依然与他们的来源地国家、城市、村庄、家族之间坚固地维系某种纽带。他们大多失去了对某个具体的共同体或社区的认同。如果他们不能融入他们生于斯长于斯的欧洲社会,这种故乡认同的缺失会加剧他们的异乡感。这一纽带的断裂或失落也意味着他们摆脱了传统共同体的伦理约束,而他们的父辈和祖辈则经常抱怨丧失了对儿孙的权威。不过,虽然失去了或不能形成具体的社区和共同体认同,他们中的一部分人却投入了一个想象的共同体的怀抱,认为自己是一个普世的、正在征服世界的穆斯林共同体的一员。这个想象的共同体就是当下的泛伊斯兰主义试图重新加以建构的乌玛(Ummah)。这一想象为他们提供了无法在欧洲找到的归属感。13这一归属感的本质是宗教认同。21世纪初期法国内政部的调查表明,在穆斯林年轻人当中宗教认同迅速上升。14这种宗教认同意味着,欧洲国家的穆斯林更愿意把其他国家的穆斯林而非他们本国的非穆斯林公民视为同胞。15

正是在异乡感和普世性的伊斯兰教认同的驱使下,欧洲的不少年轻穆斯林对他们的父辈在来源国接受的官方伊斯兰教不感兴趣,而是更愿意投身到追求普世乌玛的激进和极端主义中。美国学者乔纳森•劳伦斯(Jonathan Lawrence)把欧洲的伊斯兰教大致分为两种类型。一种是所谓的使馆伊斯兰教(Embassy Islam),也就是得到穆斯林国家支持并事实上由这些国家通过外交部门特别是驻欧洲各国使馆管理的伊斯兰教。从一战奥斯曼土耳其帝国崩溃到在二战以后去殖民化运动中,逐渐形成的穆斯林国家大多致力于建立某种官方的伊斯兰教,以其作为建构国家和巩固政权的手段。除了沙特阿拉伯和巴基斯坦,大多数穆斯林国家放弃了泛伊斯兰主义而致力于民族政治,利用伊斯兰教对抗冷战中世俗左翼和伊朗革命后兴起的什叶派激进伊斯兰教。16使馆伊斯兰教也分为两种,多数穆斯林国家的民族性的官方伊斯兰教以及沙特阿拉伯、巴基斯坦的泛伊斯兰主义,前者相对温和,后者较为激进。沙特阿拉伯策划和鼓动作为其官方宗教的瓦哈比主义在世界的传播,瓦哈比主义以及与之相关的萨拉菲主义较为激进,“伊斯兰国”意识形态就是瓦哈比主义的极端版本。沙特阿拉伯和卡塔尔热衷于在欧洲出资修建清真寺和其他宗教文化设施,传播伊斯兰教特别是瓦哈比主义。在使馆伊斯兰教之外还存在着一种普遍较为激进的政治伊斯兰教(political Islam or Islamism)。其来源主要是穆斯林国家的官方宗教之外的跨国家的泛伊斯兰教组织。激进伊斯兰教通过跨国家的伊斯兰教组织进行全球传播,这构成了全球伊斯兰复兴的重要特点。17印度伊斯兰教知识分子毛拉•穆罕默德•伊莱斯(Maulana Muhammad Ilyas)建立了以布道传教为使命的传教会(Tabligh Jama’at),从20世纪七八十年代开始在欧洲积极传道,传播比较保守的德奥班德派(Deobandis)的教义。该派教义与瓦哈比主义有很多共同之处,在欧洲特别是英国的穆斯林中有大量追随者。1928年它与在埃及建立的穆斯林兄弟会,1941年巴基斯坦人马拉那•马杜迪(Maulana Maududi)在巴基斯坦建立的“伊斯兰社会”(Jama’at Islami,简称JI),以及土耳其背景的“民族视野”(Millî Görüş, National vision,简称MG)成为穆斯林世界和欧洲的伊斯兰激进主义的基本框架。18

跨国的伊斯兰激进组织在他们的发源国以及其他穆斯林国家如埃及和阿尔及利亚经常遭到压制乃至镇压,19结果其成员往往流亡到欧洲。欧洲的自由主义和文化多元主义为这些在其本国遭受迫害的激进分子提供了自由的活动空间,因此欧洲城市成了这些激进主义运动的重要场域。20这些流亡者最初仍然以影响和改变穆斯林国家为目标,21后来他们逐渐意识到在欧洲扩张伊斯兰教同样至关重要。前文提到,对于很多在欧洲出生成长的年轻穆斯林而言,他们对源出国的民族认同相对于其父辈而言较为淡化,因此源于特定国家的民族性的使馆伊斯兰教并不能满足他们的宗教和精神需要,他们需要更为普世和激进的伊斯兰信仰,22瓦哈比主义、萨拉菲主义和穆斯林兄弟会、“伊斯兰社会”等政治伊斯兰主义对他们更有吸引力。在欧洲,20世纪80年代末和90年代初以来,随着共产主义阵营的崩溃和左派意识形态的衰落,伊斯兰教在一定程度取代了马克思主义成为一种追求抗争的意识形态。23著名穆斯林哲学学者塔里克•拉马丹(Tariq Romadan)称1985年—2000年是欧洲穆斯林的政治觉醒期。24

三、教法的统治

伯纳德•路易斯谈到,在历史上,一个穆斯林自愿长期定居在非穆斯林国家,这是难以想象的。25根据教法,一个穆斯林可以出于外交、经商等目的前往非伊斯兰土地短暂生活,但他必须在完成使命后回到穆斯林土地。穆斯林的土地是伊斯兰之家、和平之地,而非穆斯林土地是非信徒的土地、“战争之地”,一个穆斯林怎么能够离开伊斯兰之地长期居住在非信徒和异教徒的土地?二战后最初到欧洲工作的穆斯林移民认为他们只是在欧洲暂居,最后还是要回到家乡,然而几十年下来,他们已经在欧洲安家立业,他们的子女也已经成为欧洲的公民,他们不太可能再回到穆斯林的土地上。那么,在异教徒的土地上长期生活、受到异教徒统治,其正当性何在?近来一些穆斯林重新阐释伊斯兰教的移居(Hijira)学说,为穆斯林向异教土地移民赋予了新的意义。移居一方面指在异教土地居住的穆斯林应该尽快返回到穆斯林土地,但也可以意味着在异教徒的土地上维系穆斯林的社区和生活方式,甚至把异教徒的土地变成穆斯林的土地。也就是说,移民可以被理解为传播伊斯兰教、拓展伊斯兰疆域的一种方式。在伊斯兰教中,“Hijira”最初指的是穆罕默德622年为了逃避迫害与他的一些追随者离开麦加、出走麦地那的行动。这一出走行动被穆罕默德本人视为伊斯兰教的奠基性事件,622年成为伊斯兰教元年,也是乌玛开始的元年。在今天以“Hijira”辩护穆斯林移民的正当性,号召穆斯林效仿先知,也就意味着要求穆斯林在异教徒的土地上传播伊斯兰教、建立穆斯林社区。这就不难理解为什么激进分子将“Hijira”解释为非暴力的圣战或者文明圣战。26

显然,并非每个穆斯林都会把他们的移民理解为某种来自真主安拉的圣战呼召,从而有意识地挑战欧洲的价值和文明。不过,“Hijira”学说确实揭示了伊斯兰教与欧洲文明的根本性张力。无论把“Hijira”理解为号召穆斯林离开欧洲返回伊斯兰教国家还是将其阐释为要求穆斯林在欧洲维持甚至扩张穆斯林社区,其背后的出发点都是一致的:绝对阻止穆斯林接受欧洲文明及其所导致的对伊斯兰教信仰的弱化乃至放弃。这里需要强调的是,穆斯林对宗教的理解与欧洲人出于基督教传统而形成的宗教观念有很大的区别。对于穆斯林而言,宗教覆盖了生活的每个方面,政治、经济、文化、家庭都是宗教的一部分,都要受到伊斯兰教法的支配。在伊斯兰教中,不存在世俗与神圣的区分,或者说并无独立于神圣域的世俗域。27在今天,欧洲人通常把宗教视为社会生活的一部分,往往将其与经济、政治、文化等加以区分。这一理解与基督教的特性有关。在今天,基督徒固然认为基督教信仰应该贯穿到生活的各个方面,但强调这是某种灵性、伦理和价值的影响,而非借助于强制性的政治权力、宗教律法、社区和家长权威来建立某种支配性的宗法结构,把宗教的权威强加到生活的各个方面。在基督教历史上固然也出现过借助政治和宗教权力建立宗法式的信仰社群的方式,但是基督教对世界的二元理解(恩典与自然、启示与理性、上帝之城/地上之城、属灵/属世)使得拉丁基督教世界不可能建立政教合一的宗法结构,教会与国家始终处于张力当中,而这一点使得教会和政治权力的分离成为可能。基督教对于属灵拯救的关注并不否定理性自身的价值,并且为人类行动和生活的许多方面如政治、经济、艺术留下了相对自由的空间。基督教通过耶稣建立个体和上帝的个人化联系,并将这一联系普世化,为个体的自我意识和平等观念的形成提供了某种准备。可以说,正是基督教信仰的特质使得自由主义政治秩序能够从基督教文化中产生。

基督教对超自然与自然、启示与理性的区分在伊斯兰教当中几乎不存在,或者说非常微弱。学者们仍然就伊斯兰教历史中是否也具有自然法传统以及伊斯兰教能否产生自然法展开争论,但今天伊斯兰教的主流教导均否定自然法以及理性本身的善。28在伊斯兰教早期历史上,穆尔太齐赖学派(Mu’tazilites)特别是号称“阿拉伯哲学之父”的肯迪(Al-Kindi, 801-873)受到亚里士多德的影响,相信理性本身可以理解和分辨善恶,人可以通过理性获得关于真主、世界和道德的某些知识。但是这一思潮最终被主流伊斯兰教否定了。在反对穆尔太齐赖学派的艾什尔里学派(Ash’arite)声称,如果在真主的意志之外存在独立的理性和自然法则,那么这意味着真主的意志也要受到理性和自然的约束,因此真主就失去了绝对的全能,真主就不再是真主。在艾什尔里学派看来,世界的存在和运转、人的行动、道德善恶完全取决于真主绵延不断、时刻发生的意志和命令,并不依据独立、客观的法则,自然界不存在因果律,而人也并无任何自由意志。真主所命定的即为善,所否定的即为恶。他们坚持认为,没有启示,人不可能通过理性认识世界和区分善恶。理性无助于信仰、认知和道德。既然理性无从认知世界和神,那么人只有在信仰和生活的各个方面完全绝对地服从神的话——也就是《古兰经》和先知穆罕默德的榜样和教导,而“伊斯兰”的本意就是服从。29艾什尔里学派也拒绝了穆尔太齐赖学派认为《古兰经》是创造物因而需要被阐释的说法,断言《古兰经》就是真主的话,与真主一样永恒,只能按字面全盘接受,不能加以阐释。这两派在早期伊斯兰教历史上较量过一段时间,但最终艾什尔里学派彻底击败了穆尔太齐赖学派,其学说支配了占穆斯林人口绝大多数的逊尼派,直到今天。30结果,以《古兰经》和先知的圣行(Sunnah,穆罕默德的言行教导)为基础的伊斯兰教法被视为真主的神圣和不可改变的法律,在从政治、经济到日常生活的各个方面贯彻教法成为伊斯兰教文明最为显著的特征,也构成了它与基督教文明和西方现代文明的根本差异。因此,现代西方基于个体自然权利学说形成的自由和人权对于伊斯兰教文明是完全陌生的。需要指出的是,与伊斯兰教拒斥区分的整体性如影随形的是集体对个体的绝对支配,个体性与主体性在伊斯兰教中付之阙如。伊斯兰教并无人权的概念,因为只有真主拥有权利,而人只有义务。31

不难理解,伊斯兰教对欧洲的挑战正在于相当一部分穆斯林坚持以伊斯兰教信仰和教法来组织穆斯林社区,拒绝融入欧洲社会。融合的艰难在家庭和婚姻上体现得最为充分。欧洲的穆斯林社区维持对妇女的支配,要求她们穿戴传统服饰如面纱罩袍,为她们包办安排婚姻,限制她们与非穆斯林特别是男子的交往。32对敢于违背父兄之名的女孩则予以强制,甚至施加暴力和荣誉杀戮。大多数欧洲穆斯林男性从他们的源出国娶妻,而这些嫁到欧洲的穆斯林女子的生活可能就是终生封闭在家庭和穆斯林社区,很多在欧洲出生的穆斯林女子也必须接受父母安排的穆斯林婚姻。33在穆斯林社区存在数量不小的一夫多妻制家庭。穆斯林也要求欧洲社会尊重他们的民情习俗,譬如在公共游泳馆开设女性专场。穆斯林拒绝承认同性恋的正当权利。很多欧洲穆斯林反对欧洲人视为基本价值的言论和宗教自由。2005年的丹麦漫画事件和2014年的法国《查理周刊》枪击案均是这一拒绝的体现。根据伊斯兰教法,把安拉或者先知作为漫画或任何艺术形式的主题不是什么自由,而是渎神。同样根据伊斯兰教法,离开伊斯兰教并非信仰自由,而是叛教。根据2013年皮尤研究中心关于宗教和公共生活的调查,30%的英国穆斯林同意处死改教者。34大量穆斯林要求把伊斯兰教法运用在穆斯林社区中。35在英国,已经有很多伊斯兰教法庭在运作,2008年坎特伯雷大主教威廉斯(Williams)认为应该把某些教法因素纳入到英国司法体系中,英国司法协会甚至就如何根据伊斯兰教法撰写遗嘱并使之得到英国法律体系的承认在2014年提出了指导意见。36

四、失去根基的自由

颇为悖谬的是,虽然我们看到穆斯林的价值观和生活方式与欧洲主流价值背道而驰,但穆斯林恰恰是利用这些主流价值也就是人权政治话语来辩护他们的诉求。正是现代自由主义和人权政治的内在逻辑中的张力和矛盾为伊斯兰教提供了发展空间。

无疑,最为有利于欧洲穆斯林的欧洲政治话语是文化多元主义。文化多元主义发源于普遍主义的人权政治,但反过来又对这一普遍主义构成了挑战。从对人权的尊重和保障很容易引申出对人的身份认同的承认,因为人的信仰、文化、价值往往是人最为珍视的存在内涵,是构建其身份认同的基本因素。每一种文化都可以依据人权来要求自身得到尊重,而尊重不能仅仅停留在抽象的认可,还必须体现为国家为文化的具体实践提供保障和支持。文化多元主义及其相关的承认政治为穆斯林在其社区维护其社会家庭结构和生活方式提供了理由,从而为穆斯林社区拒绝融入欧洲主流价值提供了很好的说辞。

近年来,越来越多的欧洲知识分子和政治人物开始批评文化多元主义,因为它在穆斯林社区的实践威胁了自由、平等等基本人权,穆斯林以其宗教和文化名义对女性的约束违背了欧洲人所重视的性别平等和个体自由。基于普遍人权对文化多元主义的批评主张,在与基本人权发生冲突的情况下,人权仍然相对于文化多元主义具有优先性。然而,如果穆斯林强调,穆斯林的家庭婚姻、女性着装和女性的依附地位均得到了穆斯林妇女的同意,那么对于把尊重个体作为基本权利内涵的人权政治而言,这些做法显然应该得到认可。传统一夫一妻制婚姻在欧洲的危机以及同性恋婚姻的合法化均削弱了欧洲政府禁止一夫多妻制的正当性。37并且,鉴于国家与社会的区分,欧洲国家很难干预穆斯林的家庭和社会生活。法国基于世俗性和公共生活原则对头巾和覆盖脸部的面巾的限制也只是适用于公立学校和公共场合。

文化多元主义对普遍人权的抑制折射了欧洲人权政治的膨胀所造成的政治正确对传统人权的限制。欧洲一方面承认言论自由,但另一方面基于反种族主义和反歧视的要求禁止仇恨言论(hate speech),也就是任何基于种族、性别、性取向、族群、宗教的差异而引发对个体或群体歧视和仇恨的言论。但问题是这一对仇恨言论的界定往往比较含混,容易造成争议,结果这一法律在实际运用上比较有限。穆斯林到目前为止尚未能够通过司法手段来惩罚和禁止漫画先知和伊斯兰教的行为,他们针对丹麦漫画和法国《查理周刊》漫画的诉讼都失败了。这让他们认为他们的宗教并没有得到尊重。但是另一方面,禁止仇恨言论的法律事实上让穆斯林有理由以反歧视的名义来排斥对伊斯兰教的讨论和批判。穆斯林可以诉诸宽容这一欧洲的主流价值把针对伊斯兰教的批判界定为“不宽容”,38以此来遏制对伊斯兰教的批判。39抽象的人权和尊重话语要求人们不对他人的性取向、信仰、价值观进行价值和道德判断——或者说使得这些判断变得非常困难,否定性的判断会被指责为不尊重乃至侮辱。进行这些判断的人会被视为充满了狭隘顽固的偏见乃至仇恨,批评伊斯兰教可能就会被指控为伊斯兰恐惧症。结果在欧洲,我们看到了一种奇怪的现象:强势人权话语造成的政治正确导致欧洲人无法通过公共讨论来表达他们对伊斯兰教的看法。但事实上,房间里的大象的存在是无法回避的,在不能公开讨论的情况下,民众对伊斯兰教事实上的不满难免演化成敌意甚至极端的反应,民意调查结果中反穆斯林情绪的迅速上升和欧洲极右力量的普遍上升表明了这一点。在法国,一方面极端世俗主义者会诉诸漫画对包括伊斯兰教在内的各种宗教予以百般讽刺乃至丑化,另一方面人们在公共空间对伊斯兰教又处于某种失语状态。正如法国学者马南(Pierre Manent)指出的那样,“很奇怪地是,我们给予自己权利来侮辱那些我们禁止自己加以批评的事物”。40马南指出,欧洲人正在丧失严肃地运用自由的能力,或者说,他们以一种懒惰的方式运用自由。这是一种没有理性的自由,或者说以权利和价值遮蔽了理性的思考和辩论。

欧洲的自由主义不仅为伊斯兰教的传播也为极端主义的组织和行动提供了便利的条件。极端主义者在欧洲往往比在穆斯林国家有更大的自由度。言论自由的权利以及关于仇恨言论的法律的含混使得欧洲政府往往对穆斯林社区中激进主义的传播束手无策。人权和司法程序的约束也往往使安全部门在对付极端组织时捉襟见肘,而如果在穆斯林国家,这些组织很容易被政府镇压下去。正如埃及伊斯兰极端分子亚西尔•塞瑞(Yasser Sirri)说的那样,“整个阿拉伯世界对我来说都很危险。我去伦敦”。41一些遭到穆斯林国家通缉的极端分子在欧洲逍遥法外,他们甚至与生活于其中的欧洲国家政府达成某种默契:他们可以自由活动,但不得攻击收留他们的国家。但是他们有时候未必会遵守这样的约定。这些来自穆斯林地区的极端组织很容易在二代、三代穆斯林移民中招收成员。后者中有不少人虽然是欧洲公民,但因为无法融入主流社会而沦落为边缘人,往往失业并且有犯罪记录,在欧洲没有前途,他们很容易受到极端伊斯兰思想的蛊惑。但另一方面,我们看到这些激进分子中不乏有高学历并且有稳定收入和工作的人,他们同样敌视欧洲文明。仅仅以社会、经济因素来解释伊斯兰恐怖主义以及穆斯林融入欧洲的困难,存在很大局限。42

对于穆斯林在融入欧洲时经历的困难,作为边缘族群的穆斯林遭到来自欧洲主流社会的排斥和歧视显然是一个重要原因。因此,欧洲国家还需要致力于消除歧视和不平等对穆斯林造成的排斥。不过,如前文指出的,同样需要认识到的是,这种融入的困难在很大程度上是因为伊斯兰教对西方文明的抵制和挑战。43上文谈到,欧洲人的人权和自由往往成为极端穆斯林用来压制这些人权和自由的工具。不过,欧洲人引以为豪的人权和自由之所以尚未能够赢得穆斯林的青睐,并非仅仅因为伊斯兰教本身对现代性的抗拒,而且是由于欧洲的自由——如马南所说——正在丧失其理性和高贵。这一丧失的根源,在于欧洲人的自由越来越表现为没有根基的个体权利,不断脱离超越个体的政治和宗教维度。二战以后欧洲开启了去民族化和非政治化的进程。两次世界大战造成的灾难迫使欧洲走向联合,欧盟的建构确实实现了长期的和平和统一的市场,但是也削弱了民族主权和民族共同体。欧洲人远没有就欧盟的政治实质和形态达成共识,因此也未能以欧盟为框架组织共同的政治生活和政治认同,结果欧盟只能以人权为基础形成某种抽象的欧洲价值。这一人权不再像近代人权那样指向主权和民族建构,人权自身成为目的。欧洲人正在淡化他们的民族认同,也并未能形成某种欧洲认同,他们最明确的身份是权利主体。在欧盟去民族化的同时,文化多元主义从内部、全球化从外部进一步削弱了民族认同。在个体权利意识强化、欧洲认同缺失和民族认同削弱的情况下,欧洲人开始重新探求他们的认同,成为各种地区的、文化的、族群的、性别的、党派的、意识形态的身份的消费者。44结果,欧盟正在把民族共同体化解为一群追求权利的个体以及由这些个体出于各种身份和利益追求所形成的团体,国家不再能够为他们提供共同生活,只是不断迎合那些持续变化的、难以满足的权利和认同要求,很难再向其国民要求忠诚和响应。45这种情况下,无法凝聚和代表公共性的国家只能不断地遭受来自个体和团体的各种质疑和挑战。民族的衰落也在削弱国家的权威。同时,失去民族和公共维度的个人自由往往只能旋转于个体的狭隘的私人性空间中,经常表现为非理性、物质化、虚无化。

民族的淡化无法使穆斯林获得明确的归属指向,国家的衰弱则失去了要求穆斯林服从的权威。如果法国人、德国人自己正在失去对他们祖国的认同,那么又如何要求这些外国人出身的穆斯林愿意成为法国人和德国人呢?在历史上,伊斯兰教文明的政治形式是帝国和部落的某种混合,而进入现代以来,正如马南所指出的那样,伊斯兰教文明一直没有找到稳定的政治形式。或者说,伊斯兰教文明一直未能接纳和消化他们不得不接受的民族国家。因此基于乌玛观念的泛伊斯兰帝国对于很多穆斯林仍然是颇有诱惑的政治图景,以重建哈里发为宗旨的“伊斯兰国”之所以对不少欧洲穆斯林构成强烈的政治呼召,其原因正在于此。穆斯林世界的政治动荡与欧洲的去政治化的共同作用只能加剧欧洲在政治上的不确定性,但是穆斯林始终能够在政治动荡中维持宗教和风尚的稳固,46而欧洲人却似乎正在抛弃他们的基督教传统。

在欧洲,与民族国家的削弱和政治共同体的衰退几乎并行的是基督教的衰落。基督教对于欧洲人的重要性日渐减弱,最显著的说明就是,在2004年制定但后来并未通过的欧盟宪法中,洋洋7万字,无一字提到上帝;该宪法在其序言中谈及欧洲的根基时,明确提到了希腊罗马文明和启蒙运动,对基督教却不置一词,含混地以不知所云的“灵性动力”(spiritual impulse)一笔带过。在欧洲,有规律地参加礼拜的人数急剧下降,越来越多的教堂关闭、空置,或被改作他用,如清真寺。愿意从事神职的人在减少,神学院的规模逐步缩小——这在天主教尤为明显。欧洲基督教的危机首先是教会建制的萎缩,但这种萎缩背后是基督教信仰和文化的衰退。欧洲人接受了许多受到基督教影响的价值,但是对于这些价值背后的信仰基础,却不甚了了;越来越多的年轻人在他们的教育中很少接触基督教,他们惊人地缺乏关于基督教和《圣经》的基本知识。基督教的衰落导致欧洲进一步丧失其精神和灵性的力量,无力应对具有强大的宗教和道德诉求的伊斯兰教所带来的挑战。欧洲陷入了某种柔和的虚无主义和相对主义当中。欧洲人把普遍人权作为最高价值,但由于人权落实在对个体权利、趣味、价值的尊重,善恶、是非、道德、信仰在个人选择之外并无坚实基础。

当然,基督教的衰落并不意味着宗教在欧洲逐步消失和欧洲的全盘世俗化,也不意味着大多数欧洲人都成了无神论者。有调查和研究表明,多数欧洲人仍然对超自然存在各种信仰。47不过,这些有很强新时代烙印的信仰很可能进一步加剧欧洲价值的多元和混乱,并且这些信仰往往只是个人趣味的某种变形,既不能深刻规范个人生活,也不能切实凝聚精神共同体。信仰的个人化、多元化、表面化无助于改变欧洲的价值分化和弱化的局面。欧洲的基督教何以会走向衰落?为什么同为现代发达国家的美国却仍然维持了相对强大和有活力的基督教?历史学家和社会学家对此提出了很多解释,如欧洲历史上的宗教战争和政教冲突对基督教的冲击,欧洲很多国家的国教传统压制了宗教竞争和基督教的活力。这些解释都有一定的合理性。但我们需要注意到,在二战后的二十年,欧洲的基督教依然有活力,教会也较为兴盛,只是在20世纪60年代以来,基督教才迅速衰落。另外,早就废除了国教、实现了政教分离的法国在去基督教化方面是最为突出的欧洲国家之一,而拥有国教传统的英国、丹麦等并没有限制其他宗教的传播。48在笔者看来,20世纪六七十年代席卷欧洲的文化解放运动及其与福利国家的结合可能是导致基督教走向衰落的关键原因。在美国,60年代的文化运动在一定程度上被维护少数族裔权利的美国民权运动冲淡了,但是欧洲的文化革命野心勃勃地推进个体的激进解放,在各方面突破传统、制度、宗教、道德对个体的约束,伸张个体在个人生活上的绝对主权。同时,福利国家又为欧洲人提供了社会保障,使他们在稳定优裕的生活中充分地追求个体解放。欧洲人在物质和欲望的享受中淡化和遗忘了他们的灵性追求。然而,个体化所造成的社会和政治危机已经对欧洲敲响了警钟。社会危机首先体现在人口危机,出生率的急剧下降造成的不仅仅是社会的老龄化,更糟糕的是威胁到社会的自我延续。现代性和世俗启蒙的自我摧毁的倾向在这里暴露无遗。人口危机和全球化的挑战也对目前的福利国家模式的可持续性提出了质疑。欧洲正在结束二战以来的稳定、和平、舒适的富足时代,进入新一轮动荡和焦虑当中。

五、民族共同体与基督教的回归?

在政治和宗教的衰落中,欧洲人不断把人权突出为欧洲价值的核心。欧洲也正是主要从人权的角度来面对伊斯兰教挑战的。结果,这使得欧洲人很难理解伊斯兰教。在欧洲,伊斯兰教最主要的表现形态是内聚性很强的宗教共同体。然而,对于今天的很多欧洲人而言,最为陌生的可能就是宗教和共同体,遑论这两者的结合。英国式的社群主义表面上承认社群的正当性,但事实上认为社群在政治上并不重要;法国式的反社群主义认识到社群对共同体的潜在威胁,但以为共和主义和政教分离的世俗性原则一定能够瓦解社群的反抗。世俗化的深入推进和马克思主义的影响使得欧洲人视宗教为历史遗迹,必然在现代性的大潮中走向瓦解或退回私人领域,不复能够影响政治和公共生活。他们对穆斯林强烈的宗教诉求感到困惑不解,或者不以为然。很多欧洲人特别是左派认为只要为穆斯林提供充分的教育、社会和经济机会就能够有效地融合穆斯林。但事实上,欧洲各国政府发现很难以经济、政治方式与穆斯林沟通,仍然必须借助宗教方式。二代、三代穆斯林移民在遭遇社会、经济困境时并未通过结社和结党的方式来应对,而是依靠清真寺和伊斯兰教组织。49另一种相关的启蒙主义看法是,随着穆斯林更深地卷入现代文明,不管他们是否愿意,伊斯兰教自身将会在很多方面走向现代。这一看法的依据是现代性对基督教的改变。基督徒对政教关系、信仰自由、女性、同性恋、婚姻、性的态度在现代社会特别是20世纪不是发生了显著的变化吗?因此,据此可以推论,穆斯林也会在信仰、道德、风尚上接受相应的变化。这一看法有一定的道理,但是忽视了根本的一点,基督教本身并非仅仅被动地适应和接受现代性,其本身就是建构现代性的重要力量。这就是为什么前文指出,把握基督教与伊斯兰教的差异对于理解当下欧洲的伊斯兰教问题至关重要。对于启蒙主义者来说,不容忽视的是,穆斯林知识分子对伊斯兰教进行自由主义阐释和转化的努力非常困难,在欧洲穆斯林精英中质疑和批判西方文明、拒斥世俗性的观念和话语依然是主流。50

在可预期的很长一段时间里,穆斯林在欧洲仍然将以宗教共同体的方式来生活,因此欧洲人不能指望仅仅通过把权利赋予穆斯林的方式来融合他们,这些权利或者为他们所敌视,或者被他们当成工具加以利用来拒斥融合。这样说,并不意味着这些权利不重要。正如伯纳德•路易斯所说,自由是欧洲人应对伊斯兰教挑战的重要武器。确实,自由对于穆斯林同样是有魅力的。自由带给穆斯林特别是穆斯林妇女的解放将是把穆斯林整合到欧洲社会的重要途径。正如托克维尔指出的,一个社会的民情往往是由女性决定的。然而,无根的自由是虚弱的。在现代历史上,直到20世纪末期,欧洲人在政治和精神共同体中为自由赋予边界、内涵和超越性。没有政治共同体的重新塑造和基督教的复兴,欧洲人很可能在走向迷失的路途中陷入屈服的命运。“伊斯兰”意味着屈服,而这两年在法国最畅销的小说之一就是设想伊斯兰政党统治法国实施伊斯兰教法的《屈服》。51

欧洲各国针对穆斯林居民的管理分为两个阶段。第一个阶段是20世纪60年代到80年代末,其间欧洲国家并不直接插手穆斯林事务,而是基本上默认穆斯林国家通过外交部门特别是驻欧洲使馆来管理它们在欧洲的移民,并且培养和输送神职人员。在第一阶段,欧洲各国政府事实上和穆斯林国家达成了默契,把穆斯林控制在欧洲的主流社会之外,因为他们认为这些穆斯林移民工人迟早将回到其来源国。52所以,对于今天欧洲穆斯林的同化问题,欧洲各国政府的短视和盲目要承担相当大的责任。但是1989年53以来,欧洲各国意识到必须限制穆斯林国家对欧洲穆斯林社区的影响,开始建立政府对穆斯林人口的直接治理,其中最重要的方式是组织建立各层级的穆斯林协会组织,54吸纳宗教领袖、穆斯林精英、穆斯林非政府组织代表参与,试图将穆斯林整合到社会中去。政府和穆斯林借助这些组织来相互理解,表达各自的需求,通过商议、妥协来共同解决穆斯林相关事务。这些组织为穆斯林在国家层面提供了代表和发言人。为了获得被代表和公共表达的机会,一些穆斯林激进组织也会表现得温和化。例如与穆斯林兄弟会关系密切、一向比较激进的法国伊斯兰组织联盟(L’Union des Organisations Islamiques de France,简称UOIF)为了加入法国穆斯林宗教协会,有机会参与和政府的协商,也缓和了其激进姿态。穆斯林的公共性和温和化有利于政府主流社会与穆斯林社群之间展开积极性的互动。2004年,尽管引发了巨大争议,法国依然颁布了在公立学校禁止宗教佩饰特别是穆斯林头巾的法律,但是经过政府与法国穆斯林宗教协会的磋商,在后者的引导下,法国的穆斯林社群相对平静地接受了这一法律,在9月份开学时,并未出现人们事先预料的大范围违背和挑战该法律的现象。

然而,这些穆斯林组织及其主导的政府与穆斯林的公共商议所发挥的作用还有待进一步评估。就穆斯林而言,这种温和化以及穆斯林对政府政策的接受可能都是策略性和实用主义的。譬如,虽然法国的穆斯林社群目前接受了2004年关于宗教佩饰的法律,但他们仍等待在未来有机会挑战这一法律。55据说是温和化了的法国伊斯兰组织联盟在今天依然被质疑与恐怖主义纠缠不清。56伊斯兰教思想中不乏以目的辩护手段或者制造含混性和双重话语来误导听众的政治和道德策略,而穆罕默德本人就是深谙合纵之术的策略家。57因此,欧洲各国政府仍然需要以更为坚决和公共的方式全面促进穆斯林展开与欧洲价值的对话。欧洲各国政府和知识界应该放弃遮蔽真相和问题的政治正确,发动包括穆斯林在内的国民就伊斯兰教及其与现代价值的关系进行讨论乃至辩论。欧洲各国政府必须以主权者的姿态面对穆斯林社群,而不仅仅是作为人权的授予者和保卫者来承受各种抱怨和敌意。对于进入穆斯林社区,特别是用于修建清真寺的外国资金,政府应予以控制,同时政府应该和穆斯林社区合作来自主建造清真寺并推动穆斯林宗教教育。58国家必须主动引导穆斯林自己在其宗教、社群生活与欧洲价值之间找到某种平衡,并能够对其所生活的国家产生认同。为此,欧洲各国需要重建或者加强民族共同体的政治生活,要求穆斯林社群回应和进入这一共同生活,只有这样才能打破穆斯林社群的封闭并促使穆斯林就这一共同生活展开思考。没有这一共同性,穆斯林社区的整体性与越来越个体化的欧洲社会将形成更为鲜明的反差和对峙。59只有进入了民族性的政治生活,穆斯林共同体才有可能真正成为欧洲民族的一部分。

同样重要的是,欧洲人应严肃地从宗教的角度思考其未来以及欧洲与伊斯兰教的关系。基督教的衰落使得欧洲的精神和灵性的迷茫虚弱与伊斯兰教的激进强势形成了鲜明的对比,对此欧洲人不能再熟视无睹。显然,信仰坚定的社群很难会觉得有必要融入在其看来不道德和堕落的共同体。近年来欧洲的基督教似乎有某种复兴的迹象,这一方面可能是世俗化的精神危机激发的反弹;另一方面,颇有讽刺意味的是,正是伊斯兰教在欧洲的兴起为欧洲的基督教复兴提供了新的契机。60伊斯兰教的存在迫使欧洲人追问其自身的精神和文化根基。近期的民意调查表明,在精神和价值上认同自己为基督徒的欧洲人的比例在逐渐上升。此外,各种形式的基督教特别是天主教的灵修等宗教性活动也在展开,全球化影响之下非洲、亚洲的灵恩和福音运动也开始影响欧洲。欧洲的激进人权政治譬如同性恋婚姻的合法化也激发了保守的基督教力量的凝聚和上升。这些迹象尚不构成大规模的复兴运动,但可能预示着欧洲也将要或者已经进入了后世俗时代。

基督教的复兴将首先帮助欧洲人重新认识到宗教自身的意义,因而在宗教层面更好地对待伊斯兰教所带来的挑战。这意味着欧洲人将认识到基督教对于维护和提升他们所珍视的自由至关重要,至少他们会重视这一自由的犹太-基督教根基,正如经历了某种宗教转向的哈贝马斯所言:“从平等主义的普遍主义中产生了各种自由理想、一种团结的集体生活、生命和解放的自主行动、个体的良知道德、人权宣言和民主。这一普遍主义是犹太教正义伦理和基督教爱的伦理的直接传承。这一传承在本质上没有被改变,一直是被批判性地接受和阐释的对象。到今天也没有什么可以取而代之。”61承认欧洲现代文明的犹太-基督教根基的目的并非是以文化遗产来装点欧洲以提高其旅游价值,而是敦促欧洲人认识到无根的世俗主义的脆弱。正如前文指出,欧洲本土人口的下降和欧洲人的道德和精神危机暴露了这一世俗主义的自我摧毁的倾向,因此需要对这一世俗主义加以约束。伊斯兰教的挑战提醒欧洲人,自由主义并非放之四海而皆准,即便是罗尔斯式的非形而上学的政治自由主义也需要得到拥护宪政自由的政治文化的支持。因此,以人权为核心的欧洲价值需要超越性价值的约束和提升,或者说欧洲价值始终应与这一超越性建立关联和对话,正如哈贝马斯在上述引文后强调的:“在后民族性联合所带来的当下的挑战中,我们继续在这一继承中汲取资源。所有其他不过是后现代的无意义空谈。”62基督教为欧洲的自由提供了精神和道德基础,同时对个体自由加以引导和约束。要做到这一点,前提是欧洲存在强大和活跃的基督教社群。在欧洲,很多并无真正基督徒生活的文化基督徒虽然也持守所谓的基督教价值,然而这些价值如果脱离了基督徒生活和社群,与世俗的人文主义和人权观念并无本质性区别。面对伊斯兰教严格的宗教、灵性和道德生活,欧洲的基督徒需要表明,基督教信仰并非仅仅是对某些观念和价值的认信,更非对世俗人道主义的背书,而是践行基督教导的生活方式,并且将这一生活方式以社群性和公共性的方式表达出来。基督教不应该仅仅局限于在价值层面与世俗主义展开辩驳,还必须在宗教层面上确立其神学和灵性以应对伊斯兰教的挑战。如果基督教在欧洲复兴并更新其神学和灵性传统,在现代乃至后现代的语境中激活其公共性的宗教、道德、灵性和政治表达,甚至形成某种公民宗教,那么与之面对,穆斯林社群同样应该在欧洲发现和呈现伊斯兰教自身的意义,而不是像现在这样更多地以沉默或抗议的方式在公共空间外徘徊。

正如马南指出的那样,欧洲人面对伊斯兰教时的失语和混乱,事实上揭示了欧洲人自我理解中政治和宗教维度的蜕化。作为普世性宗教共同体的穆斯林社群在欧洲的崛起敦促欧洲人去思考,他们是否能够仅仅立足于无止境的个体权利,以一种非政治和非宗教的普世性来重新组织欧洲文明乃至人类生活。英国以草率的、情绪化的方式脱离欧盟,从一个侧面表明这一普世性远远不能构建欧洲;也许这会成为欧洲人的反思契机,探究他们将要建立一个什么样的欧洲。很可能,他们需要重新理解并重建民族国家,并缔造民族的欧洲,而非某种联邦或者统一市场。在面对伊斯兰教的挑战时,无论是打击恐怖主义还是融合穆斯林社群,民族国家的主权权威和共同政治生活不可替代的重要性彰显出来。在与伊斯兰宗教共同体的互动中,欧洲人曾有的宗教和灵性力量可能正在复苏,个体、社群和民族共同体的超越维度或许将得以重建。在政治共同体和基督教属灵共同体中,个体权利与高于自我的政治和神圣法律形成关联甚至缔结纽带,指向德性与律法的自由也许能够促使拒斥自由的教法把自由纳入视野,并进而反思自身。

【注释】

①近期的民意调查表明多数法国人和德国人对伊斯兰教持消极看法,参见http://www.lefigaro.fr/actualite-france/2016/04/28/01016-20160428ARTFIG00357-islam-une-image-degradee-en-france-et-en-allemagne.php,以及http://www.bbc.com/news/world-europe-30776182。

②Rodney Stark, God’s Battalions: The Case for the Crusades, New York: Harperone, 2009, pp. 12-23.

③在吉本看来,如果此役失败,那么欧洲将全盘伊斯兰化,在牛津大学教授的将不再是基督教,而是伊斯兰教。

④以上关于伊斯兰教世界与欧洲及基督教世界的斗争主要参考了Bernard Lewis, Europe and Islam, Washington. D. C.: The Aei Press, 2007, pp. 7-8。

⑤欧洲穆斯林人口比例的变化,参见Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis, Oxford, 2007, p. 117。

⑥http://www.pewresearch.org/fact-tank/2015/04/15/europe-projected-to-retain-its-christian-majority-but-religious-minorities-will-grow/.

⑦Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis, p. 8.

⑧Ibid., p. 15.

⑨http://www.pewresearch.org/fact-tank/2015/11/17/5-facts-about-the-muslim-population-in-europe/.

⑩Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis, p. 118。 欧洲穆斯林妇女的生育率(2.3—3.3)要高于欧洲本地妇女的生育率(低于2),因此有一种说法认为伊斯兰教只需要利用穆斯林妇女的子宫就能征服欧洲。不过需要注意的是,欧洲穆斯林妇女的生育率已经大大低于穆斯林国家妇女的生育率,并且这一生育率也在下降。参见Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s Role in Minority Integration, Princeton University Press, 2012, pp. 254-255。因此一方面要看到欧洲穆斯林人口相对高的生育率必然将不断增加穆斯林在欧洲的人口比例,但另一方面可能也不应过于夸大穆斯林妇女与欧洲本地妇女的生育率的差别。当然,欧洲人口生育率的变化及其影响还有待进一步观察和研究。

11现代土耳其共和国在1923年立国,在凯末尔的主导下,土耳其推行了激进的政教分离和世俗化。1925年禁止妇女在学校和政府机构内带头巾(hijab)。但是在2011年取消了在大学中禁止戴头巾的禁令,2013年允许在政府机构内带头巾。1978年安卡拉大学只有不到三分之一的学生持守正统伊斯兰教信仰,1991年大多数学生接受这一信仰。1990年,83%土耳其人认为宗教在他们的生活中非常重要,73%的人认为自己是虔诚的人,84%的人相信地狱,到了2011年,这些数字分别为93%、84%、97%。参见Rodney Stark, Triumph of Faith: Why the World is More Religious Than Ever, Wilmington, DE: Intercollegiate Studies Institute, 2015, pp. 86-87。2016年4月25日土耳其议会发言人伊斯梅尔•卡赫拉曼(Ismail Kahraman)声称土耳其应该拥有一部伊斯兰宪法,因为土耳其是一个伊斯兰教国家。此语虽然遭到了很多批评,但是反映了土耳其社会和政界的伊斯兰化趋向。关于土耳其的伊斯兰化,另外参见Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis, p. 257。

12Rodney Stark, Triumph of Faith: Why the World is More Religious Than Ever, pp. 90-91.

13Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis, p. 127。美国学者乔纳森•劳伦斯(Jonathan Lawrence)指出:“人们期待二代和三代的(穆斯林)移民或者同化或者回到他们的家乡,事实上他们发现了宗教认同。调查表明,这些年轻人中的许多人认同他们所继承的宗教甚于他们的国民身份、居住地和性别。这一‘再伊斯兰化’或‘乌玛现象’被称为‘穆斯林世界主义’——该学说肯定所有穆斯林的合一,强调他们是跨民族、跨种族的共同体——乌玛——的成员,乌玛承认普世性的伊斯兰教法。”Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s Role in Minority Integration, pp. 89, 140。

14 Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s Role in Minority Integration, p. 141.

15Christopher Caldwell, Reflections on the Revolution in Europe: Immigration, Islam and the West, N. Y.: Doubleday, 2009, pp. 156-157.

16Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s Role in Minority Integration, p. 42.

17很多来到欧洲的伊斯兰激进主义者是流亡分子,他们最初只是希望在欧洲过渡并最终回到祖国,但最终他们开始致力于在欧洲发展。Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s Role in Minority Integration, p. 83。

18Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis, pp. 128-129; Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s Role in Minority Integration, p. 79.

19穆斯林国家如阿尔及利亚、摩洛哥、土耳其对伊斯兰激进派的镇压,参见Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s Role in Minority Integration, p. 80。这种镇压也迫使激进组织如穆斯林兄弟会采取实用和温和的策略,遵守和采用本国的政治、法律甚至民主规则Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s Role in Minority Integration, pp. 81-82。不过,穆斯林兄弟会在“阿拉伯之春”后的埃及政治中从掌权到被禁的短暂历史表明,他们对民主的理解是策略性的,不过是他们建立伊斯兰化统治的手段。

20Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis, p. 132.

21输送穆斯林移民的主要国家如阿尔及利亚、摩洛哥和土耳其担心生活在欧洲的异见分子会成为本国的政治稳定的威胁,因为这些异见分子往往致力于改变本国政权,挑战民族国家。在欧洲,由于获得了自由,这些激进分子会把他们的伊斯兰教思想发展到极端程度。Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s Role in Minority Integration, p. 33。

22在有争议的问题上,使馆伊斯兰教倾向于与政府妥协合作,而政治伊斯兰教选择对抗,如1989年法国驱逐三个戴头巾女中学生引发的风波中这两股力量的不同表现。参见Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s Role in Minority Integration, p. 208。

23Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis, p. 130-131.

24Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s Role in Minority Integration, p. 89.

25Bernard Lewis, Europe and Islam, pp. 9-10.

26参见Sam Solomon and E. Al Maqdisi, Modern Day Trojan Horse: Al-Hijra, the Islamic Doctrine of Immigration, Accepting Freedom or Imposting Islam, Charlottesville, VA: ANM Publishers。另参见http://www.frontpagemag.com/fpm/260019/hijrah-europe-robert-spencer。

27Christian Joppke, The Secular State under Siege: Religion and Politics in Europe and America, Cambridge: Polity Press, pp. 136-137.

28Montague Brown, “Islam and the Natural Law”, The Levantine Review, Volume 4, Number 1 (Spring 2015), p. 27.

29理性和自然法的缺失导致在伊斯兰教中亦不可能发展出科学。伊斯兰教认为宇宙中的一切变化行动都为神所控制(occasionalism),因此以理性和科学来揣测神的意志是虚妄的、渎神的。伊斯兰教神学家很少有例外地以原子论的方式理解物质、宇宙和空间,强调神以绝对、全能、专断的方式支配世界,神直接引导一切个体事物和原子以及它们的运动,而这些原子之间并不具有内在的秩序。Montague Brown, “Islam and the Natural Law”, The Levantine Review, Vol. 4, No. 1 (Spring 2015), p. 36。参见Alain Besançon, “L’Islam”, http://www.asmp.fr/fiches_academiciens/textacad/besancon/islam.pdf , p. 10。

30上述关于艾什尔里学派和穆尔太齐赖学派的斗争及其对伊斯兰教的根本性影响,参见Robert R. Reilly, The Closing of the Muslim Mind: How Intellectual Suicide Created the Modern Islamist Crisis, Wilmington, Del. : ISI Books, 2010。

31Christian Joppke, The Secular State under Siege: Religion and Politics in Europe and America, pp. 137-138.

32少数来自索马里等东非地区的穆斯林甚至对女孩实施割礼。

33荷兰70%、丹麦90%的穆斯林从“过去祖国”娶妻,有7万多名生活在法国的穆斯林妇女被迫接受强迫性或父母包办的婚姻。参见胡雨:《欧洲穆斯林问题研究:边缘化还是整合》,载《宁夏社会科学》2008年第4期,第90—95页,转引自宋全成:《穆斯林移民在欧洲:身份认同及其冲突》,载《西亚非洲》2016年第1期。另可见Caldwell, Reflections on the Revolution in Europe, pp. 224-228。

34Rodney Stark, Triumph of Faith: Why the World is More Religious Than Ever, p. 99.

35Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis, p. 251.

36http://www.telegraph.co.uk/news/religion/10716844/Islamic-law-is-adopted-by-British-legal-chiefs.html.

37Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis, p. 184.

38这一现象在美国也很普遍,参见卡森:《宽容的不宽容》,李晋、马丽译,北京:团结出版社2012年版。但这种做法事实上扭曲了对宽容的理解,把宽容等同为某种不问是非的漠然。参见崇明:《自由主义与宽容》,载许纪霖、刘擎(主编):《知识分子论丛》第12辑(何谓现代,谁之中国),上海人民出版社2014年版。

39穆斯林巧妙地利用欧洲在反犹问题上的法律来要求他们得到与犹太人平等的对待。很多欧洲国家颁布了禁止肯定种族屠杀特别是纳粹针对犹太人的大屠杀的法律,其目的是阻止反犹主义和对犹太人的仇恨。这一法律在穆斯林看来暴露了欧洲人在歧视问题上的双重标准(在巴勒斯坦问题上穆斯林世界的怨恨强化了穆斯林的这一看法):他们质问,为什么反犹言行是非法的,而反穆斯林的言行则属于言论自由而可以不受法律的制裁?欧洲人基于对其历史的反思和对人权的尊重,采取种种措施来抑制歧视和仇恨,这本身是至关重要的追求正义的努力。然而,对这一努力进行司法化有可能以人权或者一种对人的抽象尊重压缩了价值和道德辩论乃至学术讨论的自由,甚至会阻碍道德判断和学术研究。

40Pierre Manent, La Situation de la France, Paris: Desclée De Brouwer, p. 81.

41Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis, p. 229.

42根据皮尤中心2004年对中东国家的一项调查,受过较高教育的受访对象往往更倾向于认为这些袭击是正当的。有研究表明,美国本土伊斯兰恐怖分子受过一定大学教育的比例大幅高于美国穆斯林平均水平。参见小墙:《贫穷、无知与恐怖主义的温床:神话和现实》,华尔街见闻网,http://wallstreetcn.com/node/248507。

43否则无法解释何以穆斯林社群要远比其他社群更难于融入欧洲社会。Christopher Caldwell, Reflections on the Revolution in Europe: Immigration, Islam and the West, p. 132。

44Robert Leiken, Europe’s Angry Muslims, The Revolt of The Second Generation, Oxford University Press, p. 265.

45Manent, La Situation de la France, pp. 38-40.

46Ibid., p. 24.

47Rodney Stark, Triumph of Faith: Why the World is More Religious Than Ever, Chapter 2.

48事实上,欧洲各国在宗教方面早已呈现出多元化的事实,国教和主流宗教都仅仅是多种宗教之中的一种。Peter L. Berger, Grace Davie, Effie Fokas, Religious America, Secular Europe: A Theme and Variation, Aldershot, England; Burlington, VT: Ashgate Publishing, Ltd., 2008, p. 13。

49Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s Role in Minority Integration, p. 140.

50Christian Joppke, The Secular State under Siege: Religion and Politics in Europe and America, pp. 138-156.

51Michel Houellebecq, La Soumission, Paris: Flammarion, 2015.

52欧洲国家希望与穆斯林国家维持良好的贸易关系,避免穆斯林移民的政治化,更重要的是希望引导这些移民回国。法国外交部与穆斯林国家签订协议,以某种当年在殖民地采取的政策对待穆斯林,1981年法国甚至与摩洛哥达成协议,要求法国的法官运用摩洛哥的伊斯兰法律来处理家庭方面的法律问题(婚姻、离婚、继承)。欧洲国家认为这些移民迟早要回国,所以并不打算以公民身份对待他们。在20世纪七八十年代,欧洲各国政府允许甚至鼓励穆斯林维持其源出国语言、阿拉伯语和《古兰经》的学习,甚至从穆斯林国家招募教师教授《古兰经》和阿拉伯语。政府这样做的目的当然主要不是出于文化多元主义、维持少数族裔文化的独特性的考虑,而是为了让这些移民日后回国创造条件。不过文化多元主义强化了这样做的正当性,参见Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s Role in Minority Integration, pp. 31-33, 38。

53在欧洲与穆斯林的关系上,1989年是关键的一年。这一年,霍梅尼发布了对写作《撒旦诗篇》的鲁什迪(Rushdie)的追杀令,让西方震惊;苏联军队从阿富汗撤军;法国巴黎郊区的一所初中驱逐了三名带头巾的女学生,这是后来不断搅扰法国的头巾风波的第一次爆发。

54如Conseil Français du Culte Musulman (CFCM, 2003), Spanish Islamic Commission (1992), Italian Islamic Consulatation (2005), Belgium Muslim Executive (1994), German Islam Conference (2006), Mosques and Imams National Advisory Board (UK, 2006),参见Jonathan Laurence, The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s Role in Minority Integration, pp. 12-13。

55Jonathan Laurence and Justin Vaisse, Intergrating Islam: Political and Religious Challenges in Contemporary France, Brookings Institution Press, 2006, pp. 173-174.

56另有研究者认为,政府推动建立的穆斯林组织有可能被保守派支配,欧洲政府有时很难找到温和派的穆斯林领袖。甚至在某些情况下,温和派与政府的合作反而会使他们在穆斯林社群中被边缘化。Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis, pp. 253-254; Christopher Caldwell, Reflections on the Revolution in Europe: Immigration, Islam and the West, p. 200。

57UFIO等穆斯林组织,以及前文提到的被视为穆斯林自由派代表的塔里克•拉马丹(Tariq Romadan)均被指控持双重话语,针对穆斯林听众和欧洲听众发表完全不同的看法。

58在法国,国家对穆斯林宗教生活的干预意味着对世俗性原则要做出相应调整。在自由宪政国家,在国家与社会分离的框架下,国家与宗教的分离主要体现为国家不干涉宗教的组织和传播,而宗教也不得掌握或利用国家权力来谋求特权和支配。但是,这并不意味着国家不可以对宗教予以合理的支持,更不意味着国家应该容忍宗教对自由宪政的挑战和破坏。

59Manent, La Situation de la France, pp. 118-120.

60Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis, pp. 263-264。一项社会学调查表明,在英国穆斯林人口比例较大的社区里,英国白人中自称基督徒的比例要远高于混居程度不高的社区。Christopher Caldwell, Reflections on the Revolution in Europe: Immigration, Islam and the West, p. 184。

61Jürgen Habermas, Time of Transitions, Cambridge: Polity Press, 2006, pp. 150-151.

62Ibid.

崇明:华东师范大学政治学系(Chong Ming, Department of Politics, East China Normal University)

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