中外文化比较中有一种观点认为，“政教合一”主要存在于世界上那些宗教信仰意识特别强烈的国族文化中，而在宗教信仰意识相对薄弱、世俗化倾向位居上风的中国传统文化里并没有占据主导地位。不过，倘若深入考察一下先秦国人的宗教信仰意识，我们却会发现其中同样包含着难以否认的政教合一倾向，打上了那个时代政治生活的深刻烙印，尤其是呈现出将敬天祭祖与忠君尊上内在结合的典型特征，并且在此后的历史进程中为国人宗教信仰意识的发展演变奠定了一个有特色的坚实基础。本文试图依据先秦有关文献，对此展开一些分析。
一
从现有的考古文献资料看，商朝和周朝的宗教意识虽然存在种种微妙的差异，如前者偏重于推崇“帝”，后者偏重于推崇“天”，但在实质内容上又呈现出某些深刻的相通之处，这就是都明确选择了具有自然属性、位于人类之上的“悠悠苍天”（《诗经·黍离》）作为信仰的头号对象，并且认为它拥有主宰一切的超越力量，强调“自天祐之，吉无不利”（《易经》大有上九），从而流露出将“自然之天”与“主宰之天”合二为一的倾向。[1]（P24）有鉴于此，我们不妨借用《周礼·春官·大宗伯》的说法，将其统称为“昊天上帝”。事实上，这个术语后来也频繁地出现在论及宗教祭礼的大量文献之中。
究其根源，这种将“自然之天”与“主宰之天”直接合一的宗教意识，能够一直追溯到远古国人在内陆平原的地理环境中形成的以农业为主的生产方式那里。《国语·周语》曾精辟地指出：“夫民之大事在农：上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用蕃殖于是乎始，敦庞纯固于是乎成。”在这种生产方式下，虽然人们对于自然界的能动改造与原始时代的采摘渔猎相比已经有了很大的提高，但人们对于自然界（首先是“天”和“地”）的顺应依赖仍然占据着主导地位，尤其是来自“天”的气候变化因素对于农作物收成的丰歉状况更是发挥着直接的影响作用；“靠天吃饭”的俗语便是在农业生产方式的基础上形成的这种人与自然关系的一种传神写照。
这一点进一步折射到当时国人的宗教意识之中，便形成了殷墟卜辞里时常出现的“帝其令雨”、“帝其令风”、“帝令雨足年”等说法，让“自然之天”通过“发布命令”实现的“主宰”效应，首先就直接地落脚到了农业生产活动的实处之上。同时，这种崇拜“昊天上帝”的首要动机，也从根本上决定了后世中国文化中的宗教信仰意识总是与人们的日常世俗生活密切相关，却难以像世界上其它一些国度的宗教信仰意识那样，能够相对独立地升华到灵性精神的层面。直到今天，国人对于许多神灵（包括外来神灵）的敬拜，依然常常与升官发财找对象生孩子上大学之类的世俗事务直接关联。
当然，“自然之天”通过“发布命令”实现的“主宰”效应，并没有单纯局限于风调雨顺的自然现象和农业生产的物质活动，而是同时还延展到了人类生活的其它领域尤其是政治领域。所以，《诗经》中已经频繁出现了“有命自天，命此文王”（《大明》）、“昊天有成命，二后受之”（《昊天有成命》）这样的语句，逐渐用指向君主的“天命”取代了指向风雨的“帝令”。也正是这种从周代开始起占据了主导地位的信仰观念，使得“天命”在后来三千年的历史进程中构成了本土宗教意识的核心内容，以致外来输入的宗教思潮也不得不在不同程度上从中汲取资源，作为自己能够在中国文化中生根发芽的思想支柱。
无需细说，这种“天命观”其实是通过指认“自然之天”具有“意志”的途径把它“人格化”，以求彰显其“主宰”效应；不过，这种“人格化”的起源处更值得我们注意。《说文解字》曰：“命，使也，从口从令”；段玉裁注：“令者，发号也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰：命者，天之令也。”由此可见，从词源学角度看，“命”原本属于“君”的职责（发号施令），后来才通过人格化的途径转让给了“天”（主宰万物）。其实，与殷墟卜辞里的“帝令”一词相辉映，商朝文献《尚书·盘庚中》便已经出现了“无荒失朕命”、“今予命汝一”等彰显“君命”的语句。就此而言，“昊天上帝”通过“命”或“令”实现的“人格化”，归根结底是一种“君格化”，以致“天命”可以说首先就是“君命”的神化。在这个意义上说，“天命观”其实体现了中国传统文化中最为源远流长的一种“天人合一”：“天”与“君”在发布“命令”方面能够保持内在的合一。
明白了这一点，先秦宗教意识里呈现出来的“政教合一”倾向也就一点都不奇怪了，以致在从殷商过渡到周朝的历史进程中，“昊天上帝”发布的“命令”越来越频繁地将注意力转移到了政事治理的合法性之上。首先，君主之所以有资格管辖“普天之下”的广大民众，便主要是由于他们从“昊天上帝”那里领受了实施统治的正当权力，所谓“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·玄鸟》）、“天乃大命文王”（《尚书·康诰》）等。在这个意义上说，“敬天”的目的其实也就在于“尊君”，“天命”与“君令”的合一其实也就在于彰显后者的合法性，要求人们像绝对服从“天”的主宰效应那样，绝对服从“君”的发号施令。
其次，在政权发生更迭的情况下，新朝君主要想推翻前朝君主的统治，更是必须从“天命”那里取得足够的合法性，才有资格完成改朝换代的使命。举例来说，夏启在讨伐有扈氏的时候便宣布：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”（《尚书·甘誓》）；商汤在攻灭夏桀的誓师会上也声明：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正”（《尚书·汤誓》）；甚至周公在征讨叛乱者的时候也特别强调：“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命”（《尚书·大诰》）。结果，“时惟天命”便构成了“殷革夏命”以及“周革殷命”的终极基础（见《尚书·多士》），并且由此生成了今天人们耳熟能详的“革命”一词：所谓“革命”，也就是通过“替天行道”的途径，更替改变君主从“昊天上帝”那里领受的成“命”。
值得注意的是，进入周代以后，凭借这种“天命-革命”的合一机制，自然主宰之天在经历了“人格化”亦即“君格化”之后，又逐渐通过“以德配天”的途径进一步实现了“品格化”，开始具有了浓郁的伦理内涵，以致出现了“天德”（《尚书·吕刑》）、“惟天若元德”（《尚书·酒诰》）、“天有显德”（《墨子·非命下》引《尚书·泰誓》语）之类的术语命题，从而鲜明地体现出宗教与伦理之间的交叉渗透。同时，这方面同样存在着“天”与“君”缠绕在一起的政教合一趋势：只有在前朝君主“不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）、而新朝君主却“克堪用德，惟典神天”（《尚书·多方》）的情况下，后者才有资格从“昊天上帝”那里领受新的“天命”，通过“革命”推翻前朝的统治。先秦宗教意识的这种“以德配天”观念影响极大，不但构成了后来孔子宣称“天生德于予”（《论语·述而》）的思想根源，而且也是宋儒特别彰显所谓“天理”的深度依据。
二
在先秦国人的宗教意识中，能够与“昊天上帝”并列而一同构成崇拜对象的，便是血缘绵延中的祖先神灵了。事实上，先秦典籍里提到的众多神灵，除了“昊天上帝”之外，几乎全是宗族始祖，如有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏、黄炎帝、尧舜禹、夏商周的众位先王等。李向平就此指出：“祖宗对于中国人来说是一种具有绝对性、终极性、至上性的存在……祖神崇拜是中国宗教的核心内容。”[2]（PP1-5）从某种意义上说，就连像“我祖上阔多了”这样的后世“阿Ｑ精神”，也可以看成是远古祖神崇拜的一种积淀性结晶，体现出国人往往把前世祖先当成自己现世生活的精神支柱和情感慰藉的深度意向。
这种富有中国特色的祖神崇拜与远古国人对于血缘关系的注重密不可分。本来，在原始社会里，各个氏族部落对于自己的血缘始祖便已经形成了强烈的崇拜意识，希冀凭借血缘始祖的神秘护佑，维系自己的存在，实现自己的兴盛。在步入文明历史的过程中，虽然这种始祖崇拜意识也在不同程度上延续了下来，但在其它文明古国尤其是古希腊城邦中却往往受到很大的冲击，失去了它曾经拥有的支配效应，而逐渐被这样那样的多神教或一神教所取代。相比之下，远古国人在进入文明历史阶段的时候，却极大地传承了原始氏族社会的血缘纽带，确立了具有“亲亲尊尊”特征的宗法血亲礼制的主导地位，也就是《礼记·礼运》中描述的“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城廓沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”。[3]（PP79-84）刘纲纪就此指出：“原始氏族社会以血缘关系为基础的制度、风习、观念、意识在中国古代大量地存留和沿袭，是了解中国古代包含艺术在内的整个精神文化的一大关键。”[4](P586）无需细说，对于我们理解先秦国人的宗教信仰意识尤其是祖神崇拜观念，这一点同样具有十分重要的意义。
首先，在先秦国人的祖神崇拜观念中，我们很容易发现宗法血亲礼制偏重于“各亲其亲”、却拒斥“不独亲其亲”的鲜明团体性特征。一些先秦典籍反复强调：“神不歆非类，民不祀非族”（《左传》僖公十年）；“鬼神非其族类，不歆其祀”（《左传》僖公三十年）；“非是族也，不在祀典”（《国语·鲁语》），要求不同宗族的祖先祭祀应当严格限定在各自血亲关联的狭小圈子内，不可随意超越。更有甚者，就连“不语怪力乱神”（《论语·述而》）的孔子，在肯定“致孝于鬼神”（《论语·泰伯》）的祖神崇拜传统时，同样明确主张：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政》）诚然，周代君主有时也会超出血亲关联的范围，前去祭拜“殷先哲王”；不过，这样做在很大程度上还是出于缓解自身统治与商朝遗民之间的矛盾张力，以求保障“王天下”的合法性基础的实用考虑。
其次，在当时社会的宗法血亲礼制氛围下，先秦国人的信仰意识又进一步把“亲亲”与“尊尊”融为一体，从而在祖神崇拜的领域内也流露出“政教合一”的倾向，以致凡俗的祖先要想在宗教崇拜中高居神灵之位，先决条件之一便是曾经在政事治理方面享有九五之尊，或者担任过氏族部落的首领统帅，或者担任过历朝历代的君主帝王。并且，按照先秦典籍的描述，历代君主帝王迈过人神之间那道门槛的基本程序也是大同小异的：先是在活着的时候从父老兄弟那里领受“天命”登上统治人间的至高宝座，死了后再回到“昊天上帝”那里，组成血亲网络中的顾问团，携助“昊天上帝”护佑继任者“王天下”，从而成为世俗人间的崇拜对象。殷墟卜辞里说的“宾于天”、“宾于帝”，以及《诗经·文王》里说的“有周不显，帝命不时；文王陟降，在帝左右”，指的就是这类现象。
当然，位居九五之尊还只是凡俗祖先能够转型为宗教神灵的一个必要的先决条件；另一个重要的前提则是在政事治理中建树起卓越的功勋，具备了崇高的道德。事实上，在先秦典籍里，我们已经可以看到大量赞美君主建功立业的话语，像《尚书·盘庚上》说的“绍复先王之大业”、《诗经·常武》说的“天子之功，四方既平”等。进入周朝后，道德高尚转而成为歌颂君主的主要内容，如《诗经·大明》说的“维此文王，小心翼翼；昭事上帝，聿怀多福；厥德不回，以受方国”，《诗经·江汉》说的“明明天子，令闻不已；矢其文德，洽此四国”等。也正是凭借这些丰功伟绩，“古先哲王”才能凭借宗教与伦理之间的交叉渗透，成为后人在祖神崇拜中的信仰对象。相比之下，那些“颠覆厥德，荒湛于酒”（《诗经·抑》）、以致丧失“天命”的君主，通常都会被排除在祖神崇拜的范围之外。
尤其值得一提的是，先秦国人在把凡俗祖先当作宗教神灵来祭拜的时候，还十分看重他们在生产技艺方面的发明创造和重大贡献，以致许多祖先神灵的姓氏名号便特别彰显了这一点，如有巢氏、燧人氏、神农氏、后稷等等；并且，地位名声越高，创造发明似乎也就越多。《易传·系辞下》有这样一段描述：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔……。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒。耒耨之利，以教天下……。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作……刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通……服牛乘马，引重致远……断木为杵，掘地为臼。
从某个角度看，这段文本既接近于一本“王天下”的更替谱系，又俨然构成了一部技术发明的专利大全。后世的《白虎通义·号》更是明白指出：“神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作，神而化之，使民宜之，故谓之‘神农’也”，一语道破了“人”之为“神”的深层机制。无需细说，这种祖神崇拜观念与商周时期让昊天上帝的主宰效应直接落脚到农业生产活动之上的宗教意识也是内在一致的，同样影响到后世国人的神性信仰与世俗生活的密切关联。
三
从上面的讨论中不难看出，虽然昊天上帝与祖先神灵分别构成了先秦宗教意识的两个主要崇拜对象，但二者并不是截然分离的；毋宁说，凭借某种独特的“天人合一”机制，它们之间始终保持着内在的统一。
本来，从词源学角度看，“天帝崇拜”与“祖神崇拜”就是紧密交织在一起的：一方面，尽管《说文解字》把“神”字解释成“天神引出万物者也”，特别强调了“天”的“神性”特征，但金文中的“天子明哲，觏孝于申[神]”（《大克鼎》）、“其用享孝于皇申且[神祖]考”（《杜伯须皿》）等语句，却明显是凭借“孝”的中介，运用“神”字指称祖先神灵。另一方面，据一些现代学者考证，“帝者，蒂也”，象征着创生万物的原初起始，所以既能够意指“上天”，也能够意指“先祖”（见王国维《观堂集林》卷六“释天”）。在“神”和“帝”的这种一字双意中，已经潜含着天帝崇拜与祖神崇拜之间的难舍难分了。
进一步看，尤其在周代的宗教意识中，二者之间的这种关联还通过“以祖配天”的天人合一机制得到了有力的彰显。《礼记·郊特牲》曾如此论证“以祖配天”的内在理据：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”换句话说，世界上的万千事物最终都是以“天”作为本源的，而人同时又是直接以“祖”作为本源的；所以，只有“以祖配天”、将两者结合在一起加以敬拜，人才能全面回报自己的本根，充分复归自己的源始。[5]（PP253-260）正是在这种“以祖配天”意识的深度影响下，孟子才会这样反驳墨家夷子的“二本”说：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”，一方面指出“天”有生化万物的终极功能，另一方面又强调“天”在生化人的时候使他们直接源于“父母”这个唯一的本根，从而确立了“孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣”的儒家“一本”说（见《孟子·滕文公上》）。宋代朱熹在诠释这段话的时候曾因此指出：“人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。”[6]（P262）也是由于这个缘故，在中国传统文化中，“各亲其亲，各子其子”的血缘亲情往往又被叫做“天伦之乐”。事实上，先秦典籍已经开始把父慈子孝的血亲伦理规范建立在“天”的神性权威基础之上了，像《尚书·盘庚上》便把“顺应天命”与“孝敬祖宗”说成是一回事：“今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先王之烈？”《尚书·康诰》则进一步强调“天惟与我民彝”，认为“孝友”元德的终极根源就在于“天”。
当然，就像它们本身的情形一样，天帝崇拜与祖神崇拜在内在统一中依然呈现出“政教合一”的鲜明意向。这一点集中表现在：正如“徐方既同，天子之功”（《诗经·常武》）、“虎拜稽首，天子万年”（《诗经·江汉》）、“君天下曰天子”（《礼记·曲礼下》）等语句所表明的那样，只有位居九五之尊的人间君主，才有资格以“天子”的身份构成这两种崇拜的交叉点，以致他们能够凭借祖先神灵的中介效应，与昊天上帝建立起直系的血缘关联，从先王的“儿子”一跃成为天帝的“骄子”，也就是后世《白虎通义·爵》说的“王者父天母地，为天之子也”。例如，既然“天命玄鸟，降而生商”，殷朝的所有国王显然都能堂而皇之地成为“天子”；《尚书·召诰》说的“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命”，则等于是宣布：昊天上帝可以由于前朝君主沉溺酒色、“不敬厥德”的缘故，允准新朝君主通过“革命”的途径，更换作为自己嫡系接班人的“长子”。但不管是哪种情况，“当今圣上”这种既是皇天之“子”、又是先王之“子”的双重身份，都很容易将昊天上帝转型为终极性的祖先神灵，也就是汉代董仲舒说的“天亦人之曾祖父”（《春秋繁露·为人者天》）。结果，宗教信仰领域内的“敬天”与“祭祖”总是在君王层面上保持着几乎等价的天人合一，这样才能充分确证当今圣上拥有统治权威、百姓民众应当忠君尊上的“天经地义”。后来历史上之所以只有“天子”才能享有通过宗教仪式“祭天”的特权，也是基于这一理据。
不难看出，在当时社会宗法血亲礼制结构的深度影响下，先秦宗教意识已经在信仰领域内把所谓的神权（天帝崇拜）、父权（祖先神灵）、君权（君主统治）结合成了一个有机的整体，充分发挥出“政教合一”的效应。这实际上也构成了后来中国历史上占据统治地位的宗教信仰意识的一大特点。黑格尔就此指出：中国的“国教”是“皇帝的宗教，士大夫的宗教。这个宗教尊敬天为最高的力量……这种自然宗教的特点是这样的：皇帝居最高的地位，为自然界的主宰……与这种自然宗教相结合，就是从孔子那里发挥出来的道德教训” [7]（P125）。其实，先秦儒家大师荀子早已凭借孔子的“道德教训”，在论述“礼有三本”时清晰地概括了这种“国教”的全部核心内容：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。”（《荀子·礼论》）不过，能够最精辟地揭示先秦宗教意识的这种政教合一倾向的，或许还要数上面引用过的西周《大克鼎》的那句铭文--“天子明哲，觏孝于神”，因为其中既提到了“天子”，也提到了“孝”，还提到了“神”，从而在寥寥八个字中，就一阵见血地点出了当时阐发这种敬天祭祖的宗教信仰观念的“明哲”们的目的所在。
当然，由于先秦国人敬天祭祖的宗教信仰并没有形成比较系统稳固的教团组织结构，因此，它的政教合一倾向也很少像世界上曾经有过政教合一历史的其它宗教那样，直接落实到甚至转型为国家政权的统治结构。不过，本文的分析可以表明，这种有特色的这种政教合一倾向，同样在先秦乃至后世国人的政治生活中扮演着一种十分重要的角色，尤其是像世界上曾经有过政教合一历史的其它宗教一样，也曾凭借宗教信仰意识在观念上为人间君主的统治权威提供了强大的合法性依据。从某种意义上说，由于这种政教合一效应是在国人文化心理结构的观念层面上发挥作用的，它甚至要比通过教团组织结构的实践途径发挥出来的政教合一效应更为潜移默化、根深蒂固。这其实也是我们今天有必要深入研究先秦宗教敬天祭祖意识中的政教合一倾向的主要意义之所在。
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参考文献:
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[2] 李向平.祖宗的神灵[M].南宁：广西人民出版社，1989.
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[4] 刘纲纪.艺术哲学[M].武汉：湖北人民出版社，1986.
[5] 李景林.教化的哲学[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006.
[6] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.
[7] 黑格尔.哲学史讲演录第1卷[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆，1959.
（本文转载自：共识网2014年4月13日。
http://www.21ccom.net/articles/sxwh/gxxc/2014/0413/104299.html）
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