彭国翔:作为身心修炼的礼仪实践v

XIAO Qinghe 2020年2月27日03:26:18文章收藏评论1918361字阅读61分12秒

摘要:历来《论语》诠释中最受忽略的莫过于〈乡党〉一篇,而以往的研究也几乎完全限于礼制的角度。 本文以〈乡党〉为例,从功夫论的角度探讨〈乡党〉中的义理蕴涵。 依本文之见,〈乡党〉一篇记录的是孔子的「身教」。 这种「身教」强调两点:一是将礼仪实践与日常生活融为一体。 将日常生活礼仪化,同时也将礼仪日常生活化;二是将礼仪实践作为一种身心兼顾的修炼方式。 正是通过〈乡党〉这篇对于孔子在日常生活各种不同境遇中礼仪实践的详细记录,作为身心修炼的礼仪实践不再只是一种抽象的理念,而是在作为人格典范的孔子身上得到了活生生的聚焦和突显。 其中,我们不仅可以看到礼仪实践遍在于日常生活的点点滴滴,还可以看到作为「圣之时者」的孔子是如何在礼仪实践中具体贯彻「时」的境遇性原则,更可以看到礼仪实践如何展现为一种「体态」、「心态」表里共建、交关同构的身心修炼。 这种作为身心修炼的礼仪实践,正是铸造君子与圣贤人格的必由之路。 所谓君子与圣贤,正是那种通过身心修炼而在日常生活的任何情况下都能够使自己行为「得体」的人格典范。 孔子所谓「从心所欲不逾矩」,描述的也正是这种作为身心修炼的礼仪实践的圆满成就。

 

壹、引言

 

当代儒学发展迄今,尽管并非如一些批评者所谓的仅仅局限于道德形上学或哲学领域,而是在政治、社会思想方面都不乏深广的探讨,[1]但心性论探究的细致入微,的确构成当代儒学理论重建的一大特色。 [2]相对而言,对于儒家传统中另一个重要向度──礼仪实践──的讨论,则似乎稍嫌不足。 当然,如果我们对于当代儒学的理解不限于中文世界,而是能够将二十世纪以来英文世界儒学研究的发展考虑在内,那么,关于「礼仪」(ritual)的理论反省,二十世纪以来英文世界中反倒取得了较为丰富的成果。 [3]不过,即使将英文世界中关于「礼仪」的研究成果纳入视野,儒家传统「礼仪实践」的一些蕴涵,仍有待于进一步的发掘和诠释。 至于如何拓展这一思想课题,儒家传统基本的原始文献恐怕仍然是「源头活水」,而深入细致地检讨那些具体的原始文献,也更是诠释与重建免于「虚发」的「不二法门」。

以往对于儒家传统尤其先秦儒学的「礼仪」问题,基本上并未引入功夫论的视角。 或者说,大体上认为功夫问题只是宋明儒学言说脉络下的产物,先秦儒学并无功夫论可言。 换言之,在先秦儒学的礼仪实践和宋明儒学的自我修养功夫之间,应当是「所同不胜其异的」。这一点,或许是以往学界对先秦儒学与宋明儒学之间的差异提揭过重,对儒家传统这两个重要阶段之间的连续与连贯未能正视所致。 [4]然而,在笔者看来,从功夫论的角度来理解先秦儒学的礼仪实践,恰可揭示其中所蕴涵的一个重要向度。 事实上,先秦儒家的礼仪实践,正是自我修养功夫的一种方式,绝非种种外在社会角色的简单履行。 孔子「礼云礼云,玉帛云乎哉」(《论语‧阳货》)的反问,正是要人们深入反省礼仪实践的深刻蕴涵。 而作为自我修养功夫的礼仪实践,进一步来说,根本是一种在日用常行中各种境遇下无时无处不在进行的身心修炼。 所谓君子与圣贤,正是那种通过身心修炼而在日常生活的任何情况下都能够使自己行为「得体」(「合乎礼仪」、「合理」)的人格典范。 孔子所谓「从心所欲不逾矩」,描述的也正是这种作为身心修炼的礼仪实践的圆满成就。

在先秦儒学的脉络中,「礼仪」问题可以诉诸的文献,最为人们所常用的当为《荀子》和《礼记》。 这两部文献中,的确有许多丰富的材料能够引以为据。 不过,本文愿意「略人所详」而「详人所略」,对于作为身心修炼的礼仪实践的思考,笔者将通过对《论语‧乡党》这篇几乎被人忘却的文献的具体解读来加以论证。 对《论语》的注解和诠释,古往今来可谓汗牛充栋,但通行本《论语》二十篇之中,至少在现代,[5]无论是学术研究还是通俗讲论,[6]最乏人问津的恐怕非〈乡党〉篇莫属。 然而,在笔者看来,正是通过〈乡党〉这篇对于孔子在日常生活各种不同境遇中礼仪实践的详细记录,从而使得作为身心修炼的礼仪实践不再只是一种抽象的理念,而是在作为人格典范的孔子身上得到了活生生的聚焦和突显(活化和具象)。 其中,我们不仅可以看到礼仪实践遍在于日常生活的点点滴滴,还可以看到作为「圣之时者」的孔子是如何在礼仪实践中具体贯彻「时」的境遇性原则,更可以看到礼仪实践如何展现为一种「体态」、「心态」表里共建、交关同构的身心修炼。 这种作为身心修炼的礼仪实践,正是铸造君子与圣贤人格的必由之路。

 

贰、礼仪实践与日常生活的一体性

 

就体裁而言,我们可以看到,如今通行本《论语》二十篇之中,除了〈乡党〉一篇之外,其余各篇内容基本上都是由孔子及其弟子之间的对话构成。 [7]仅就体裁而论,已经可见〈乡党〉一篇的独特。 就内容来看,〈乡党〉更是与其他各篇不同。 该篇除了最后一节,从头到尾都只是记录孔子日常生活中的各种行为细节,并无任何「微言大义」。 且记录之详细,几流于琐碎。 如此我们不免会问:既然〈乡党〉一篇无论在形式还是内容上都与《论语》其他各篇「格格不入」,为什么编纂者会在《论语》中将其单列一篇呢? 进一步而言,我们或许可以问:《论语》的编纂者之所以不厌其烦地「实录」孔子日常生活中的这些点点滴滴,是否其中有深意存焉呢? 当然,对于〈乡党〉篇的编纂者来说,其意义或许不言自明,但从后人尤其当今的我们来看,意义的诠释与重建必须以一种「解码」(decoding)的方式来进行,恐怕就是舍此别无他途的了。

所谓的「日常生活」,大概无非「衣」、「食」、「住」、「行」以及平时的「言行举止」。 「言行举止」中的「行」和「举止」,可以归为「行」即「行为」一类,如此,日常生活大体就可以概括在「衣」、「食」、「住」、「行」和「言」这五类之下了。 而〈乡党〉一篇十八节文字,[8]除了最后一节之外,其他所有文字内容,几乎完全可以归入「衣」、「食」、「住」、「行」和「言」这五类。 「衣」是记录孔子如何着装的;「食」是记录孔子如何饮食的;「住」是记录孔子如何起居的;「行」是记录孔子的动作举止和日常行事;「言」则是记录孔子如何说话的。 下面,我们就具体来看一看〈乡党〉篇对这五个方面的记录,然后再分析其中的意义。

 

一、「言」

 

〈乡党〉开篇两节就对孔子如何「言」有生动的描述:

孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者。 其在宗庙朝廷,便便言,唯谨尔。 (第一节)

朝,与下大夫言,侃侃如也。 与上大夫言,誾誾如也。 君在,踧踖如也,与与如也。 (第二节)

这两段记载中,第一段是说孔子在乡里之间,其容貌温恭谦逊,好像不能说话一样。 而在宗庙朝廷之上,则能言善辩、条理分明,毫不含糊,只是非常谨慎恭敬。 第二段是说孔子上朝,君主还没有来时,与地位较低的「下大夫」讲话,侃侃而谈,和气而又欢乐;与地位较高的上卿谈话,恭恭敬敬,自己也不失威仪。 君主已经来了,则恭敬而不安,行步安详。

 

二、衣

 

关于孔子的穿着,〈乡党〉篇有如下一段:

君子不以绀緅饰,红紫不以为亵服。 当暑,袗絺綌,必表而出之。 缁衣羔裘,素衣麑裘,黄衣狐裘。 亵裘长,短右袂。 必有寝衣,长一身有半。 狐貉之厚以居。 去丧,无所不佩。 非帷裳,必杀之。 羔裘玄冠,不以吊。 吉月,必朝服而朝。 (第六节)

这一段意思是说:孔子不用玄色和浅绛色做衣服的镶边,不用红色和紫色作为平常居家时的便装。 夏天的时候,穿粗的或细的葛布单衣,但一定裹着衬衫,并让它露在外面。 穿黑衣时里面衬羔羊皮做的裘;穿白衣时里面衬小鹿皮做的裘;穿黄衣时里面衬狐皮做的裘。 平常居家穿的皮袄身材稍长,但右边的袖子要裁得短些。 晚上睡觉时一定要有小被,有一个半人长。 用狐貉皮的厚毛来做坐褥,以接待宾客。 除非在丧事期间,腰上系的大带上面要佩戴各种装饰品。 除非在上朝和祭祀的时候穿用整幅布做的裙子,其他时候穿的裙子一定要裁去多余的布。 吊丧时不穿黑色的羔裘,不戴玄色的帽子。 大年初一,一定要穿着朝服去上朝。

 

三、食

 

关于孔子的饮食,〈乡党〉篇有两段记载:

食不厌精,脍不厌细。 食饐而餲,鱼馁而肉败,不食。 色恶,不食;臭恶,不食;失饪,不食;不时,不食;割不正,不食;不得其酱,不食。 肉虽多,不使胜食气。 惟酒无量,不及乱。 沽酒市脯不食。 不撤姜食。 不多食。 祭于公,不宿肉。 祭肉不出三日,出三日,不食之矣。 食不语,寝不言。 虽疏食菜羹瓜,祭,必齐如也。 (第八节)

君赐食,必正席先尝之。 君赐腥,必熟而荐之。 君赐生,必畜之。 侍食于君,君祭,先饭。 (第十三节)

第一段是说:吃饭不因为饭米精细就吃得过多;吃肉不因为烹饪的精细就吃得过多。 饭食气味变了,鱼肉腐败了,都不吃。 饭食和肉类颜色味道变坏了,不吃;烹饪的生熟失度,不吃;不到该吃饭的时候,不吃;没有按照一定方法切割的肉,不吃;调味品不合适,不吃。 肉品虽多,不要吃得超过五谷。 只有喝酒不加限制,但不及醉即止。 买来的酿制时间不足一夜的酒,以及街市上买来的肉,都不吃。 饮食完毕,姜碟不撤,但仍不多吃。 参与国家祭祀典礼所得的祭肉,不过夜即分赐于人。 自己家里或朋友赠送的祭肉,存放也不超过三天。 超过三天,就不吃了。 吃饭就寝时都不说话。 即使是粗食、菜汤和瓜类,临食前也要作为祭品。 并且,祭祀时也一定容貌恭敬严肃。 第二段是说:国君赐给食物,一定要端正席位而坐,先加品尝。 国君赐给生肉,一定煮熟后先供奉给祖先。 国君赐给活的牲畜,一定要养着。 与国君一起吃饭,在国君祭祀时,先吃饭,就像是先代国君尝食一样。

 

四、住

 

「住」是指平常的日常起居。 对此,〈乡党〉篇有如下的几段记载:

乡人饮酒,杖者出,斯出矣。 乡人傩,朝服而立于阼阶。 (第十节)

疾,君视之,东首,加朝服拖绅。 君命召,不俟驾行矣。 (第十三节)

寝不尸,居不容。 见齐衰者,虽狎,必变。 见冕者与瞽者,虽亵,必以貌。 凶服者式之。 式负版者。 有盛馔,必变色而作。 迅雷风烈必变。 (第十六节)

第一段是说:遇到乡里人们一起饮酒,要等到老人先离席后,孔子才离开。 遇到乡人行傩礼驱鬼,孔子一定穿上朝服,站立在家庙的东阶上。 第二段是说:孔子生病,国君前来探望,孔子一定头向东方而卧,身上加披朝服,还要托上一条大带。 国君有命召见,孔子不等到仆者驾车,就徒步先行了。 第三段是说:睡觉的时候不像尸体那样直挺四肢、仰面而卧;平常在家时不像作客那样过分讲究容仪。 遇到有穿丧服者,即使平素很亲密,也一定改变容色,以示哀悼。 遇到大夫和盲人,即使一天数次相见,也一定每次都表示礼貌。 乘车时,遇到送丧服的人或者持有邦国图籍之人,一定手扶车前的横木表示敬意。 遇到他人盛宴款待,一定从席上改容起立,表示谢意。 遇到疾雷大风,一定肃然改容变色。

 

五、行

 

「行」可以分为两类。 一种是指狭义的动作举止;另一种是指广义的日常行事。 首先,我们看看狭义的动作举止。 〈乡党〉篇有三段栩栩如生的描绘,分别是讲接待外宾、上下朝和出使国外举行典礼时的行为举止:

君召使摈,色勃如也,足躩如也。 揖所与立,左右手,衣前后,襜如也。 趋进,翼如也。宾退,必复命,曰:「宾不顾矣。」(第三节)

入公门,鞠躬如也,如不容。 立不中门,行不履阈。 过位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。 摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。 出,降一等,逞颜色,怡怡如也。 没阶,趋进,翼如也。 复其位,踧踖如也。 (第四节)

执圭,鞠躬如也,如不胜。 上如揖,下如授,勃如战色。 足蹜蹜如有循。 享礼,有容色。 私觌,愉愉如也。 (第五节)

第一段是描写孔子接待宾客时的行为举止,意思是说:国君派孔子出去接待外宾,孔子一定面色庄重,行路也如同临深履薄一样。 向两旁的人作揖行礼,左右兼顾,衣服前后俯仰,却整齐不乱。 从中庭快步趋进时,体态舒展美好,如鸟儿展开双翼。 宾客辞别,一定回去覆命,说:「来宾不再回头了。」第二段是描写孔子在朝堂上的行为举止,意思是说:孔子走进朝廷大门时,一定敛身谨敬,好像大门容不下身子一般。 站,不站在门的中间;走,不踩门槛。 经过国君的坐位,面色一定变得庄重,脚步一定轻快起来,言语也好像说不出来一样。 提起下摆向朝堂上走时,恭敬谨慎,憋着气似乎不能呼吸一样。 走出朝堂,降下一级台阶,面色便放松起来,流露出怡然自得的样子。 下完了台阶,便疾步向前,好像鸟儿舒展翅膀一般。 回到自己的位子,就显出内心恭敬不安的样子。 第三段是说:孔子出使外国举行典礼,当他拿着圭时,恭敬谨慎,好像力量不够的样子。 向上拿,就好像在作揖;向下拿,就好像在交给别人。 面色庄重,脚步也紧凑狭窄,仿佛走独木桥一样。 献礼的时候,满脸和气之色。 以私人身分和会见外国君臣,则是轻松愉快的样子。

其次,我们再来看看广义的日常行事。 对此,〈乡党〉篇也有三段记载:

入太庙,每事问。 [9](第十四节)

朋友死,无所归。 曰:于我殡。 朋友之馈,虽车马,非祭肉,不拜。 (第十五节)

升车,必正立,执绥。 车中,不内顾,不疾言,不亲指。 (第十七节)

第一段是说:孔子到了太庙,每件事都要发问,即使知道,也仍然如此。 第二段是说:朋友死了,没有人管,孔子就说:「丧葬由我来料理吧!」朋友有馈赠,除非是祭祀用的肉,即使是车马,孔子也不拜谢。 第三段是说:孔子上车,一定先端正地站好,抓住扶手带,然后再跨登上车。 在车中,不回头看,不高声说话,也不用手随处指点。

对于了解孔子来说,如果《论语》其他各篇可以使我们「听其言」,那么,与其他各篇不同的是,〈乡党〉一篇则可以让我们「观其行」。 通过《论语》其他各篇孔子与弟子们之间的对话,我们可以领悟到孔子所表达的「道理」。 而透过〈乡党〉一篇中孔子日常生活各个方面的行为举止,作为一个活生生的人,孔子则跃然纸上。 如果《论语》其他各篇主要是孔子的「言传」,那么,〈乡党〉一篇则几乎完全是孔子的「身教」。 在「身教」胜于「言传」的意义上,我们不但不能忽略〈乡党〉,反而更应当深思熟虑其中的蕴涵和意义。

孔子的「身教」是什么? 由〈乡党〉中的孔子形象,我们可以得出两点结论。 第一,孔子「以身作则」所要「教」的是他的礼仪实践;第二,礼仪实践涵盖日常生活的各个方面,对孔子来说,无时无处不是礼仪实践的道场。

我们或许已经无从揣测该篇编纂者的心意,但后世历代《论语》注家在注解〈乡党〉一篇时几乎无不指出该篇要在记录孔子的礼仪实践,或许也可以在「人同此心,心同此理」的意义上不断印证编纂者最初的心迹。 因此,表面上看,〈乡党〉一篇只是不厌其烦地记录孔子的日常行为,既包括「公领域」,也不乏「私生活」,衣食住行,巨细无遗。 其实,这些方方面面、点点滴滴,无一不是礼仪行为的实践和体现。

我们不妨仍然从「言」、「衣」、「食」、「住」、「行」这五个方面举例加以分析和说明。 就「言」来说,譬如,孔子之所以分别有「于乡党」和「在宗庙朝廷」不同的「似不能言」和「便便言」,是因为乡里之间,交往的都是亲朋故旧,不必计较言辞;而宗庙是行礼之处,朝廷是布政之所,所言必须严密周洽。 之所以对「上大夫」和「下大夫」有「侃侃如」和「誾誾如」的分别,是因为爵位尊卑的差异,要求表达方式的区别。 这里的不同,在于「礼」的要求。 就「衣」来说,为什么孔子的穿着会在颜色、材料和样式方面有如此的讲究,决不是如今人一样,除了季节时令的因素之外,多从美感的角度考虑,而基本是根据礼制的要求。 譬如说,为什么孔子「羔裘玄冠不以吊」,是因为「丧主素,吉主玄,吉凶异服」。 [10]就「食」来看,对于以上所引的两段。 如今的解释大都从养生的角度,但这是现代人的视角,其实就当时的语境而言,更多的还是礼仪方面的考虑。 与其穿着一样,孔子在饮食方面如此之多的禁忌,所谓「不食」,决不是孔子的「偏食」和过分「讲究」,因为孔子当时并没有多少讲究吃穿所必须的「奢侈」的前提条件。 最能于此有所说明的,莫过于孔子在陈国绝粮时的表现。 当面临饥饿这一危及人类生命的问题时,任何人都有可能为了「吃饭」这一基本的生存条件而不顾一切。 但孔子在回答子路愤愤不平的询问时,仍然强调君子小人的区别往往正是在困境中才得以显示,所谓「君子固穷,小人穷斯滥焉矣」,[11]如何不妄为而流于「滥」? 就在于能否守礼。 就「住」来说,情况也是同样。譬如,即使抱病在床,国君前来探视,也不能失君臣之礼。 所谓「东首,加朝服拖绅」,孔子披上朝服并拖上大带,自然是讲求礼仪的表现,但为什么一定要头向东方呢? 这仍然是为了合乎礼仪。 因为孔子头朝东方,国君探视时即可「南面而视」,如此才不违君臣之礼。 至于说「乡人饮酒,杖者出,斯出矣」,以及「见齐衰者,虽狎,必变。见冕者与瞽者,虽亵,必以貌。凶服者式之。式负版者。有盛馔,必变色而作。迅雷风烈必变」,也无不都是守礼的表示。 最后,就「行」来说,比如第四节一大段对孔子在朝堂之上种种动作、姿态甚至面部表情的刻画入微,所谓「鞠躬如也」、「色勃如也」、「足躩如也」、「怡怡如也」、「翼如也」和「踧踖如也」,以及「如不容」、「其言似不足者」和「屏气似不息者」等等,简直如同现在的电影镜头。 之所以如此,也都是要栩栩如生地突显孔子在礼仪实践过程中的一举一动。

就今人而言,总不免将礼仪实践与日常生活割裂开来,由此往往产生两点认识,一是认为礼仪实践只是属于某些特定场合的行为;一是认为礼仪实践只是表面的形式。 对现代世界来说,这两点或许常常是正确的观察。 但是,〈乡党〉一篇向我们显示的两个方面:礼仪实践几乎涵盖日常生活的所有内容,以及孔子在实践各种作为日常生活点点滴滴的礼仪行为时无不有相应的情感流露,恰好针对这两点提供了否证。 对于〈乡党〉中的孔子来说,礼仪实践不仅不外于日常生活,反而与日常生活一体相关,构成几乎日常生活的全部内容。 并且,礼仪实践也不只是履行外在的仪式,而是表达内心情感的必要方式。 正是透过礼仪实践,日常生活的各种行为才获得了「价值」和「意义」。 也正是在这个意义上,我们可以说,孔子在将日常生活礼仪化的同时,也将礼仪日常生活化了。 在完全图像化的(visualized)《乡党》中,活生生的孔子透过其言谈举止、举手投足向我们展示的,正是一幅幅作为礼仪实践的日常生活的场景和画面。

 

参、作为身心修炼的礼仪实践

 

西方学者芬格莱特(Herbert Fingarette)曾经称孔子为"The Secular as Sacred",直译即「以凡俗为神圣」。 的确,对孔子来说,无论是「天国」、「净土」还是「无何有之乡、广漠之野」,都不在此世(this world)之外。 只要我们能够以礼仪实践点化日常生活的点点滴滴,那么,日常生活就会成为一种充满了「价值」和「意义」的「斯文」的生活,一个人也会相应成为一个「文质彬彬」的「君子」。 如此,神圣的「天国」、纯洁的「净土」,以及逍遥自由的「无何有之乡、广漠之野」,就会在我们的日常生活中实现。 孔子「从心所欲不逾矩」的境界,正是消解了自由与必然、凡俗与神圣之间的鸿沟而使之一体无间的结果。 不过,如何才能够既摆脱单纯生物存在的状态,又避免庸俗的圆滑与世故,在日常生活的各种场合都做到「彬彬有礼」,最终使我们的日常生活与礼仪实践融为一体,举手投足无不从容中道,所谓「从心所欲不逾矩」,关键在于全身心的投入。 换言之,对孔子来说,日常生活中事无大小都要「守礼」,决不是为了简单地符合外在的各种社会规范,而是要借此对「礼」所蕴涵的精神价值「体之于身,验之于心」。 事实上,〈乡党〉中一幅幅孔子的生动形象,正是孔子通过各种礼仪实践来进行身心修炼的最佳写照。

礼仪实践首先离不开身体的参与。 〈乡党〉所记录的孔子的「衣食住行」和「言」,几乎都是由一系列的「体态」构成的。 尤其是关于孔子接待外宾、上下朝和出使国外举行典礼的行为举止的描绘,更可见在礼仪实践的过程中身体所必须完成的一系列复杂的动作。 在接待外宾时,要面色庄重,脚步轻快,所谓「色勃如也,足躩如也」。 向两旁的人作揖行礼,一方面要左右兼顾地打躬弯腰,一方面还要保持衣服在前后俯仰之间整齐不乱。 所谓「揖所与立,左右手,衣前后,襜如也」。 上朝进门时,要鞠躬谨慎,似乎没有自己的容身之处。 所谓「入公门,鞠躬如也,如不容」。 经过国君的坐位,要面色庄重、脚步轻快,言语好像说不出来一样。 所谓「过位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者」。 走上朝堂要提起衣服的下摆,谨慎恭敬,屏着气好像不能呼吸一样。 所谓「摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者」。 下朝走出来,降下一级台阶,面色便放松起来,显出怡然自得的样子。 下完了台阶,便疾步向前,好像鸟儿舒展翅膀一般。 所谓「出,降一等,逞颜色,怡怡如也。没阶,趋进,翼如也。复其位,踧踖如也」。 出使外国举行的典礼,拿着圭时,恭敬谨慎,好像力量不够的样子。 向上拿,就好像在作揖;向下拿,就好像在交给别人。 面色庄重,脚步也紧凑狭窄,仿佛走独木桥一样。 献礼的时候,满脸和气之色。 以私人身分和外国君臣会见,则是轻松愉快的样子。 所谓「执圭,鞠躬如也,如不胜。上如揖,下如授,勃如战色。足蹜蹜如有循。享礼,有容色。私觌,愉愉如也」。 如此等等,无不可见礼仪实践本身就是一种「修身」的活动。 每一种体态动作是否准确到位,同时也就是相应的礼仪行为是否恰当得体的反映。 当时衡量一个有社会地位的人是否堪称「君子」,一个基本的标准就是看该人在各种场合中是否有「威仪」。 而所谓「威仪」,很大一部分内容是就一个人礼仪实践过程中的言行举止等「体态」而言的,所谓「故君子在位可畏,施舍可爱,进退可度,周旋可则,容止可观,作事可法,德行可象,声气可乐,动作有文,言语有章,以临其下,谓之有威仪也」。 [12]

儒家传统中身体的角色和意义,晚近在一些学者的推动之下,逐渐获得了学界较为广泛的重视。 [13]笔者也曾经讨论了宋明儒学功夫论中身体的向度,并利用一九九○年代以来新出土的儒家文献进一步论证了先秦儒学修身传统的身体向度。 [14]并且,笔者还特意考察了朱子读书法作为一种身心修炼的功夫论和宗教性意涵。 [15]在笔者看来,对整个儒家传统而言,并无身心之间截然的二元两分,人被视为一个身心交关的存在过程。 儒家的修身功夫不只是一种单纯精神性的心性修养,同时也是一种身体的修炼。 [16]只是当初的论证并未以〈乡党〉为例,这里对〈乡党〉篇的分析,正可以进一步支援笔者的分析和判断。 事实上,〈乡党〉中的孔子形象,恰恰是为身体在儒家传统中的重要角色和意义提供了绝好的权威性见证。 唐君毅先生(1909-1978)也曾经通过与基督教、佛教和道教传统的对比,指出了儒家对于身体的重视。 所谓「人之德充内形外,而显乎动静,发乎四肢,而通于人伦庶物,家国天下。则儒家之言尽伦尽制,貌似平庸,而此复有大不平庸者存。此大不平庸处,在此中之心性或仁种,既超越于此身体形骸之上,又贯彻于身体形骸中,再运用此身体形骸,以迸发昭露于此身体形骸之外,以达于人伦社会关系中之他人之精神,对他人之心性或仁种,加以吹拂,以使之亦化育而生长。此方是真正之树立吾人之现实生命,亦使人安身而立命的切挚之道。而其他之宗教因其重在由此心此性之超越性、无限性之表现,以建立超越的信仰,遂不免视此身为情欲之罪恶之所依,为苦之积聚处,为炼养之鼎炉之工具,此正是未能善于安顿此身,而树立此身之生命者也。」[17]

孔子曾经有过「礼云礼云,玉帛云乎哉」的反问。 显然,这说明孔子认为礼仪实践的真正意义并不仅仅在于外在的形式。 人们内心的情感丰富细腻,流动变换,如果没有一种客观的轨道使之获得合理且具有公共性的表达,则社会生活中人与人之间难以获得彼此之间的沟通。 对孔子来说,礼仪本来应当是表达人们内心各种真情实感的不可或缺的途径与方式。 但是,如果礼仪异化为被迫要去服从和履行的种种外在强加于人的社会规范,那么,礼仪就会沦为纯粹的「虚文」,礼仪实践相应就会失去了其表达人们内心真实情感的功能和意义,从事礼仪活动的人也就无异于傀儡和「行尸走肉」。 无论是孔子「人而不仁,如礼何」的反问,还是对子夏「礼后乎」的认可,[18]都是对这一点的明确强调。 因此,除了身体的参与之外,礼仪实践同时也是一种修「心」的功夫。 在礼仪实践的过程中,真情实感的由衷贯注是绝对必要的。 反观〈乡党〉中孔子的言行举止、衣食住行,也同样印证了这一点。 我们可以看到,孔子的各种礼仪行为不仅由一系列「体态」构成,同时也是其「心态」的流露。 换言之,不同的「体态」也正是不同「心态」的表现。 譬如,孔子在乡里和朝廷之上,以及与下大夫和上大夫之所以有不同的言谈方式,所谓「恂恂如也,似不能言者」、「便便言,唯谨尔」、「侃侃如也」及「誾誾如也」,正是由于其内心情感状态或者说的「心态」不同。

对于作为身心修炼的礼仪实践来说,「身」、「心」的分别只是理论分析的方便,就实践的过程本身来说,「体态」和「心态」是彼此交关、密不可分的。 一个恰当的礼仪行为,一定是由恰当的体态和相应的心态共同建构而成。 对此,我们不妨再以孔子出使外国举行典礼时的那一段记载为例加以说明。 所谓「执圭,鞠躬如也,如不胜。上如揖,下如授,勃如战色。足蹜蹜如有循。享礼,有容色。私觌,愉愉如也。」这里,身体的姿势和内心情感的状态是互为表里的。 当孔子拿着圭似乎力不能胜时,其心态是恭敬谨慎的;当孔子脚步紧凑,好像在沿着独木桥行走时,其心态是庄重严肃的。 并且,也正是由于内心恭敬谨慎,孔子持圭才会「如不胜」;也正是由于内心庄重严肃,孔子才会面部表情「勃如战色」,走路才会脚步紧凑,如行独木桥上。 整个〈乡党〉篇中「如也」共出现十六次,应当是出现频率最高的两个字。 而这两个字,正是同时对「体态」和「心态」的形容。 就此而言,贯彻于日常生活的礼仪实践,就绝不只是一些公共仪式的简单履行和一些身体姿态的机械显示,而正是一种凝聚精神、运转身体从而使自我的存在与他人、社会、自然和宇宙一体流行、圆融无碍的身心修炼功夫。

礼仪实践作为一个「体态」与「心态」相与表里、融合无间的动态过程,由〈乡党〉中孔子的言行举止获得了形象和具体的展现。 不过,「体态」和「心态」能否互为表里、融合无间,往往很不容易做到。 也正是在这个意义上,作为一种身心修炼的礼仪实践,又是一个需要不断学习的无有止境的过程。 孔子曾经对子路说过「六言」(六种品德)及其「六蔽」(六种流弊)的话,所谓:

好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。 (《论语‧阳货》)

这里,「仁」与「愚」、「知」与「荡」、「信」与「贼」、「直」与「绞」、「勇」与「乱」及「刚」与「狂」这六种品德及其流弊,相差仅在一线之间。 往往稍有不慎,就会流于「愚」而犹自以为「仁」,流于「荡」而犹自以为「知」,流于「贼」而犹自以为「信」,流于「绞」而犹自以为「直」,流于「乱」而犹自以为「勇」,流于「狂」而犹自以为「刚」。 而一旦产生「六蔽」而不自知,又一定会在「心态」和「体态」两个方面同时有所表露。 由我们的日常经验即可知,正如「仁」、「知」、「信」、「直」、「勇」和「刚」一定会在诸如眼神、面部表情,以及行、住、坐、卧等各种体态中都有所表露从而形成特定的「气象」一样,「愚」、「荡」、「贼」、「绞」、「乱」和「狂」也同样从来都不只是对「心态」或「体态」任何单方面的描述,而必然是「身心」两方面兼而言之。 譬如,当我们说一个人「愚」时,一定是涵盖其精神心理状态和行为表现这身心内外两个方面。 其他「荡」、「贼」、「绞」、「乱」和「狂」,也是一样。 至于如何才能体现「六德」而避免「六蔽」,如孔子所说,关键在于「好学」。

孔子对「学」是极其重视的,不但《论语》以「学而时习之,不亦说乎」开篇,孔子本人的自我界定也正是「学」而非其他,所谓「十邑之内,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也」(《论语‧公冶长》)。 那么,「学」又是指什么呢? 广义的「学」,当然指从理论到实践各种各样的学习,不过,由《论语》的文本尤其〈乡党〉一篇的语境来看,「学」更多地应当就是指学习作为身心修炼的礼仪实践,否则,是无法「时习之」的。 在《论语‧泰伯》篇中,孔子有一段类似于上引论「六德」与「六蔽」的文字,所谓「恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞」。 这里,孔子就明确点出了区别「恭」和「劳」、「慎」和「葸」、「勇」和「乱」及「直」和「绞」的关键,就在于有没有「礼」 。 至于如何才能做到「有礼」,这就需要将日常生活的任何场合都能作为身心修炼的契机,在日常生活的时时刻刻使我们内心的各种情感都能获得恰当的表达方式。

不过,正如〈乡党〉中的孔子形象所展示的,作为身心修炼的礼仪实践虽然随时随地、无时无刻不在进行,但同时又始终是因时制宜、因地制宜的。 在不同的场合,对待不同的人,言行举止都需要有所不同。 而这一点,就涉及到了日常生活中作为身心修炼的礼仪实践的境遇性原则。 能否贯彻这一原则,也是能否成就圣贤人格的一个重要保证。

 

肆、「时」:礼仪实践的境遇性原则

 

本文第二部分开头已经提及,〈乡党〉最后一节与该篇其他各节有所不同。 这一节是如下一段记载:

色斯举矣。 翔而后集。 曰:「山梁雌雉,时哉!时哉!」子路共之,三嗅而作。 (第十八节)

这一段的意思大体是说,孔子与弟子们在山谷中行走,遇到几只雌雉。 它们看见人们脸色稍有少许变动,便举身飞向天空,在空中盘旋观察再三,然后才飞下来停在一起。 孔子于是说:「看见这些山梁上的雌雉了吗?懂得时宜呀!懂得时宜呀!」子路向它们拱拱手,它们又振翅飞走了。

对比该篇其他各节,我们可以看到,如果说其余所有各节几乎都是孔子各种行为举止的描绘,并没有孔子的言论记录,那么,这里却恰好相反,整个一节的中心在于孔子的一句话,所谓「山梁雌雉,时哉!时哉!」,不再有对孔子日常生活衣食住行的任何描绘。 通观〈乡党〉全篇,只有这最后一节是「说」,前面十七节几乎全都是「做」。 [19]或许正是由于前后反差如此之大,对于这一节,不仅历来注家认为难懂,历史上的异解也极多,甚至很多人怀疑是脱误。 因为就〈乡党〉篇几乎完全「实录」孔子日常生活中的礼仪实践来说,最后一节显然是个「例外」。 但是,依笔者之见,这一段文字之所以放在最后,并非偶然。 事实上,孔子所谓「时哉」的话,恰恰道出了日常生活中作为身心修炼的礼仪实践所当遵从的最为重要的境遇性原则,正可以视为整个该篇的总结。

由前面对〈乡党〉篇的考察可见,「时」的境遇性原则贯彻于日常生活中礼仪实践的各个方面。 就「言」来说,对不同身分的人,如对「下大夫」和「上大夫」,孔子说话的态度和语气有所区别。 在不同的场合,如国君在与不在,孔子说话的方式也有所不同。 就「衣」来说,居家穿的衣服和上朝穿的衣服,不论在色彩还是在形制上,都有所不同。 如平常居家的衣服不用红色和紫色,出席丧礼时不戴紫羔和黑色的礼帽;居家穿的皮袄身材较长,而右边的袖子稍短;上朝和祭祀的时候穿用整幅布做的裙子,其他时候穿的裙子,则一定要裁去多余的布。 就「食」来说,对于不同的食品有不同的要求。 如吃肉与饮酒即有所不同,吃肉不能超过五谷,酒则可以不限量,只要不喝醉即可。 对于不同性质的食品,处理的方式也不一样,如参加国家庆典得到的祭肉不能过夜,自家或朋友送的祭肉则存放不超过三天。 就「住」来说,自己平常居家时不过分讲究容仪,但国君前来时,即使卧病在床,也要披上朝服,加上大带,并且头一定要朝向东方。 就「行」而言,在不同的情境下,走路的姿态都不一样。 如经过国君的坐位时,要脚步轻快;走上朝堂时,要提起衣服的下摆;退朝走下台阶后,要快进几步。 总之,在日常生活的各种礼仪实践活动中,孔子都会根据不同的场合,选择恰当合宜的行为方式。 所谓「时哉」,说得正是那种因地制宜、因时制宜的境遇性原则。 对于掌握「时」的原则从而在礼仪实践的过程中得心应手的孔子,芬格莱特曾经将其比喻为音乐大师,所谓「娴熟于礼的个体都类似于音乐表演的大师,尽管他总体上遵从预先定好的乐谱曲调,但是,他却以一种创造性的、艺术家的、积极主动的方式来诠释着这首乐曲。于此形成鲜明对照的,是一个刻板的空谈家或仅仅一个学徒对同一首乐曲的机械演奏,他们费力地履行着预定各种程式的每一个手法和转折变化,尽管所有的动作都做到正确无误,但是其中缺乏任何的艺术性可言。」[20]诚然,由于礼仪实践遍布于包括衣、食、住、行等在内的日常生活的各种境遇,不同境遇中的礼仪实践具有不同的要求,只有「择时而动」、「因时而化」,我们的一言一行才能始终「得体」、「合礼」,身心之间的和谐无间、圆融流畅,也才能在举手投足之间获得自然充分的流露。 孟子所谓「其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,不言而喻」(《孟子‧尽心上》),正是对这种身心修炼「得时」的生机盎然的精神气质的描绘。 也只有始终把握「时」的境遇性原则,礼仪实践才真正是内心情感与其外部表现形式的统一,不致流于「玉帛云乎哉的」形同虚设。

作为「时机」,「时」不仅是指时间上的不同时刻,同时也是指空间上的各种场所。 正是在时空的双重意义上,作为境遇性原则的「时」,使得作为身心修炼的礼仪实践涵盖了日常生活的点点滴滴、方方面面。 儒家身心修炼的功夫之所以往往不像佛、道两家身心修炼的功夫那样吸引人,就在于儒家并不在日常生活之外另觅一个修炼的时空,后者尽管有时可以使身心的修炼更为专一,但往往只能在特定的时空条件下进行,无法涵盖日常生活的全部;作为修炼成果的某种身心状态,也只能在特定的时空条件下保有,不能成为任何情况下存在的常态。 佛教在中国之所以会发展到禅宗,所谓「行住坐卧,皆是禅定」(《六祖坛经‧坐禅品第五》),「担水砍柴,无非妙道」(《景德传灯录》卷八),正是有见于此。 儒家「时」的原则,就是要将存在的任何境遇都转化为身心修炼的机会,将生活中的所有经验都作为身心修炼的资源。 如果礼仪实践不能随时随地进行,可以有时「行礼」有时「无礼」,身心修炼可以「时做时辍」,那么,「礼仪」就成了脱离生活、可有可无的东西,「学而时习之」也就无从谈起了。 反观〈乡党〉中的孔子形象,正是善于将日常生活中的任何一种境遇作为礼仪实践的「时机」,不断地进行身心修炼,从而实现终极性的自我转化,最终「优入圣域」。

孟子曾经将孔子和伯夷、伊尹、柳下惠三位圣人比较,并将孔子称为「集大成者」,所谓:

伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。 孔子之谓集大成。 (《孟子‧万章下》)

这里,在孟子看来,虽然伯夷、伊尹和柳下惠三位都可以说是圣人,但同样作为圣人,孔子仍然高于这三位而堪称圣人的「集大成者」。 之所以如此,就在于孔子是「圣之时者」,能够「得时」。 显然,对孟子来说,「时」是一个比「清」、「任」和「和」更高或至少有别于后三者而真正使孔子成为集大成者的一种价值原则。 换言之,「圣」之所以为「圣」,关键就在于能够在日常生活中通过作为身心修炼的礼仪实践,根据所在的境遇随时随地对周遭的人物和事件给予最为恰当、得体的回应,始终贯彻如《中庸》所谓的「时中」原则,[21]做到「泛应曲酬,发必中节」。 [22]

 

伍、结语

 

总之,本文以《论语‧乡党》篇为例的考察,既在于稍事发覆,以补充该篇由于受到无论是古代注家还是现代经典诠释研究者长期忽视所产生的理解上的不足,更重在借此彰显孔子所代表的先秦儒家以礼仪实践为身心修炼的功夫论内涵,由此发掘身心修炼的功夫实践在整个儒家传统中的一贯线索,从而也相应使儒家的功夫论不再仅仅囿于宋明儒学的脉络。

笔者曾经指出,儒家功夫论的一个基本特征,就在于不但不以日常生活为身心修炼的负担,反而恰恰善于将人伦日用的每一个瞬间和场景作为实践身心修炼的机会,在人情世事的风云变幻中始终保有内心的祥和与自由。 如果一个人只有在某种特定的身心状态(如静坐和调息)下才能不乱方寸,那么,一旦离开那种人为营造的宁静和安详,卷入纷繁复杂的大千世界,又如何保持身心的主宰与凝定呢? [23]恰如王畿(1498-1583)所谓,较之从言语所得的「解悟」和从静坐所得的「证悟」,只有「从人情事变炼习」,能够做到「左右逢源」、「愈震荡愈凝寂」,才是身心修炼功夫纯熟所达到的「彻悟」境界。 [24]孟子所谓「义精仁熟」的化境,也正是如此。 由本文的考察可见,〈乡党〉一篇决不只是单纯记录孔子日常生活的「流水帐」,而是对孔子将日常生活与礼仪实践融为一体的「聚焦」式「录影」。并且,日常生活中无时无处不在的礼仪实践,对孔子来说根本是一种身心修炼的方式。 孔子将日常生活礼仪实践化,同时也将礼仪实践日常生活化,正可以确保日常生活中任何时空条件下的举手投足、动容语默都成为一种身心修炼的功夫践履。 如果我们再次回到〈乡党〉的文本,仔细体会孔子的一举一动、一言一行,相信我们会强烈而深刻感受到孔子实在是随时随地、时时刻刻都处在身心修炼的状态并乐在其中。 所谓「学而时习之,不亦乐乎」,只有在这个意义上才能获得更为深入的理解。 事实上,正是在「时」的境遇性原则下,通过将日常生活、礼仪实践和身心修炼三位一体化,孔子从「十五而有志于学」到「七十而从心所欲不逾矩」,不断地「学而时习之」,最终以「即凡俗而神圣」、「不离俗而证真」的方式实现了身心的终极性转化,造就了圆满的「圣人」人格,为人类提供了一个可以效法的伟大典范。 ♦

 

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* .作者为北京清华大学人文学院哲学系教授。

注释:

[1] 参见何信全:《儒学与现代民主:当代新儒家政治哲学硏究》(台北:中央研究院中国文哲研究所,1996年);李明辉:《儒家视野下的政治思想》(台北:台湾大学出版中心,2005年;北京:北京大学出版社,2005年);彭国翔:〈牟宗三早年对中国农村问题的研究〉,《清华学报》(台湾),第36卷第1期(2006年6月),页135-195;彭国翔:〈牟宗三的『自由』与『自由主义』观〉,《思想与文化》(上海:华东师范大学出版社,2007年12月),页176-197 。

[2] 这一点具体体现在牟宗三、唐君毅等人一系列诠释与重建中国哲学的巨著之中,如牟宗三的《心体与性体》、《佛性与般若》、《才性与玄理》、《从陆象山到刘蕺山》,唐君毅的《中国哲学原论‧导论篇》、《中国哲学原论‧原性篇》、《中国哲学原论‧原道篇》、《中国哲学导论‧原教篇》等。

[3] 譬如以下著作:Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred (New York: Harper Torchbooks, 1972),该书中译本有彭国翔、张华(译):《孔子:即凡而圣》(南京:江苏人民出版社,2002年);Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery (Albany: State University of New York Press, 1990); Patricia Buckley Ebrey, Confucianism and Family Rituals in Imperial China ( Princeton: Princeton University Press, 1991).

[4] 对于先秦儒学和宋明儒学之间连续性的忽视,既有主观方面的因素,以往「文献不足征」,也是一个重要的客观方面的原因。 二十世纪九○年代以来郭店和上博新出土的儒家文献,在一些重要的观念方面,正可以说明这两个阶段之间的连续和连贯。 参见彭国翔:〈从出土文献看宋明理学与先秦儒学的连贯──郭店与上博儒家文献的启示〉,《中国社会科学》,2007年第4期,页104-115。

[5] 现代学术建立以前,〈乡党〉篇多与礼学相关,研究者均注重考察其中所涉及的礼仪形制,极少义理的探究。 如清人江永(1681-1762,字慎修,号慎斋)曾有《乡党图考》十卷(有学海堂本),其后王鸿渐(仪堂)又有《乡党图考补正》六卷(光绪三十四年黄县丁氏刊本),于〈乡党〉一篇所涉礼仪形制,考证备极详尽。 其余各种关于〈乡党〉篇的研究,仅以清代为限,如《贩书偶记‧经部‧论语类》所载魏晋《乡党典义》一卷(道光丙午观德堂刊本)、王鎏(1786-1843)《乡党正义》十四卷(道光辛丑艺海堂刊本)、成僎(生卒不详)《乡党备考》二卷(约道光间信芳阁刊木活字本)等,皆属此类。 即便以注重义理的宋明理学家包括朱熹(1130-1200)等也大都视〈乡党〉为记录孔子日常言行的「行状」,并未挖掘其中的思想内涵。 朱子《四书集注》中对〈乡党〉的注释影响包括韩、日等东亚地区的儒者甚深,故此篇在韩、日以往儒家的诠释中也大体不脱考证、训诂一途。 唯一的例外,或许是日本学者中江藤树(1608-1648)。 藤树将〈乡党〉独立地加以考察,撰成《论语乡党启蒙翼传》,除考证训诂之外,也从义理的角度作出了自己的诠释。 《论语乡党启蒙翼传》一书为黄俊杰教授告之,惜笔者迄今未及见。

[6] 譬如,南怀瑾先生的《论语别裁》于《论语》中的思想颇能深入浅出,使一般社会大众受教非浅,但其中唯独没有讲论〈乡党〉一篇。 盖南老先生认为该篇「都是描述孔子的生活形态,以现代新闻报道的方式来看,也可以说是孔子生活的『花絮』」,「现在讲这一篇书很难讲」。 李零的《丧家狗──我读论语》(太原:山西人民出版社,2008年)寓庄于谐,对《论语》中知识性内容有很好的注解,对其中的思想意义也往往有独到的发挥,但作者在讨论〈乡党〉一章时也注意到:「本篇比较特殊,和其他篇不一样,通篇没有对话,完全是叙述体。」并且,作者也说:「这篇东西很枯燥,难点很多,没有耐心,读不下去。」(页194)

[7] 以往有一种不知起于何时的皮相之见,即认为宋明儒学语录的对话体裁是受到禅宗的影响所知,殊不知《论语》这部儒家最早的经典之一最为明显的体裁特征恰恰是对话体。

[8] 〈乡党〉一篇原不分节,何晏注、邢昺疏分为二十五节,后来朱子则分为十七节,与最后山梁雌雉一节合在一起共十八节。 至于究竟分为多少节,亦无一定之规。 如近人钱穆《论语新解》(香港:新亚研究所,1964年6月再版)据朱子分为十八节,杨伯峻《论语译注》(北京:中华书局,1958年6月版)则分此篇为二十七节。 海外学者在翻译此篇时,有据杨伯峻分为二十七节者,如Roger T. Ames and Henry Rosemont, Jr., The Analects of Confucius: A Philosophical Translation (New York: Ballantine Books, 1998). 本文分节据钱穆《论语新解》。

[9] 此句亦见《论语‧八佾》。

[10] 见《论语注疏》(北京:北京大学出版社,2000年,十三经注疏本),页147上。

[11] 原文见《论语‧卫灵公》:「在陈绝粮,从者病,莫能兴。子路愠见曰:『君子亦有穷乎?』子曰:『君子固穷,小人穷斯滥矣。』」

[12] 《左传‧襄公三十一年》。 杨伯峻:《春秋左传注》(台北:源流出版社,1982年),页1195。

[13] 杜维明首先提出「体知」的观念,一方面继承儒家「德性之知」和「良知」的传统,一方面援入西方如波兰尼(Michael Polanyi)的「个人知识」(personal knowledge)、赖尔(Gilbert Ryle)的「知道如何」(know how)等观念资源,强调身体、情感等因素在通过认知、体验而获得知识和智慧的过程中所发挥的不可或缺的重要作用。 继而杨儒宾又着力于考察先秦儒学中的身体观,黄俊杰也曾探讨身体在中国古代思想尤其儒家政治论说中的角色和意义。 参见杜维明:〈论儒家的体知──德性之知的涵义〉,原载刘述先(编):《儒家伦理研讨会论文集》(新加坡:东亚哲学研究所,1987年),页98-111;杨儒宾:《儒家身体观》(台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1996年11月初版,1999年4月修订一版);黄俊杰:〈中国古代思想史中的「身体政治论」〉和〈古代儒家政治论中的「身体隐喻思维」〉,载黄俊杰:《东亚儒学史的新视野》(台北:喜玛拉雅基金会,2001年)。

[14] 彭国翔:《儒家传统:宗教与人文主义之间》(北京:北京大学出版社,2007年),页241-248?。

[15] 彭国翔:《儒家传统:宗教与人文主义之间》,第3章、〈身心修炼:朱子经典诠释的宗教学意涵〉,页? 。

[16] 彭国翔:《儒家传统:宗教与人文主义之间》,第10章,〈儒家传统的身心修炼及其治疗意义〉,页230-263。

[17] 唐君毅:《中国人文精神之发展》,收入《唐君毅全集》(台北:台湾学生书局,1991年),第6卷,页371-372。

[18] 两句引文皆出自《论语‧八佾》。 第一句是:人而不仁,如礼何? 人而不仁,如乐何? 第二句是:子夏问曰:「『巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮』,何谓也?」子曰:「绘事后素。」曰:「礼后乎?」子曰:「起予者商也,始可与言《诗》已矣。」

[19] 前面也有两节记录了孔子的话。 一节是「问人于他邦,再拜而送之。康子馈药,拜而受之。曰:『丘未达,不敢尝。』」另一节是「廄焚,子退朝,曰: 『伤人乎?』不问马。」这两节虽然似乎也记录了孔子的原话,但显然重点不在「话」本身,而仍在与孔子所为之「事」。

[20] 中译本《孔子:即凡而圣》,页108。

[21] 《中庸》第二章:「仲尼曰:『君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。』」

[22] 该语原是朱子在为其业师李侗(字愿中,称延平先生,1093-1163)所作《行状》中用来描述李侗修养所臻境界的,参见《宋元学案》,卷39,〈豫章学案〉。

[23] 彭国翔:《儒家传统:宗教与人文主义之间》,页248。

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