内容提要：中国的连续性从无断裂，其关键之存在论理由是，中国是一个以“变在”(becoming)为方法论的文明，而不是一个固守其“存在”(being)本质的文明。以“变在”为方法论的存在并不划界以守自身同一性，也就不会拒绝本质变化，故能卷入一切异己而化为一体，所以中国才得以不断扩大。空间性的中国之所以能够长存而不被外力所解构，实得益于时间性的中国方法论，即自古以变而在的生长方式，所以万变反而不离其宗。中国初民选择了以变而在的方法论，就预示了中国之命运：在主动变化的得失与被动改变的磨难中不断生长。于是，中国形成了经史为一的精神世界：以史为经，史不绝则经可续；以经开史，经循道而史作实。因此说，中国存在之本在于其“变在”之方法论，或可称为作为方法论之中国。现代中国的生活、制度、思想和艺术都不同程度地分享着西方的当代性，大体上从属于西方之“今”的历史时态，大多数中国传统都已经基本上变成“古”，唯有中国之存在方法论，或者作为方法的中国，一直保持属于中国自身之“今”的历史时态，中国也因此仍然是中国。
关 键 词：中国/中国方法论/以变而在
中国的连续性从无断裂，其关键之存在论理由是，中国是一个以“变在”(becoming)为方法论的文明，而不是一个固守其“存在”(being)本质的文明。本质意味着永远不变的自身同一性(identity，也称身份)，即一个将异己性排斥在外的划界概念(delimitation)。执守自身同一性的本质虽可永不失其本色，但也不生长。反之，以“变在”为方法论的存在并不划界以守自身同一性，也就不会拒绝本质变化，故能卷入一切异己而化为一体，所以中国才得以不断扩大。空间性的中国之所以能够长存而不被外力所解构，实得益于时间性的中国方法论，即自古以变而在的生长方式，所以万变反而不离其宗。中国初民选择了以变而在的方法论，就预示了中国之命运：在主动变化的得失与被动改变的磨难中不断生长。于是，中国形成了经史为一的精神世界：以史为经，史不绝则经可续；以经开史，经循道而史作实。因此说，中国存在之本在于其变在之方法论，或可称为作为方法论之中国。
如果一个文明能够建构一个不可替代的精神世界，就拥有无法撤销的存在天命。何谓不可替代?不可替代并不等于“不可比较”或“不可通约”(incommensurable)。不可比较的文化个性具有美学效果，但不是一种文明得以生存的理由，也不能解释一种文明的生命力。没有一种文明能够因其个性而得以长存，也没有一种不可比较的风格是不可替代的，所以，不可比较不等于不可替代。如果不论免于侵略的运气或在文明博物馆里得到庇护的情况，一种文明之所以长存的理由，必定在于它有能力建构一整套普遍叙事而得以解释生活的根本问题(世界、未来、他人、生死、兴衰等)，并且有能力为其精神生活开拓无穷生长的余地，因而能够应对一切变化之可能性。简言之，能够长存的文明必定对生活有着长久有效的解释，否则必因其解释能力之不足或脆弱而崩溃。
任何精神世界都设有不予质疑的信念(宗教或形而上学)。不予质疑并非不可质疑，而是说，总有某些信念，对其质疑不可能获得知识结论，因而是无效的。这样的信念就是思想和生活所必需的前提或界限，它意味着自由意志和思想能力的界限，也就是主体性的界限。不可逾越的界限便是信念所立之处。
人不可能想象没有天地的生活，所以天和地就是基本信念(因此乾坤也为易象之本)。天长地久而生长万物，因此天地蕴含一切存在之道，也就是人唯一需要效法之对象，所以圣人“效天”“法地”[1]《周易•系辞上》，试图与自然建立存在论的亲密关系(ontological affinity)而得到天地之庇护，使人道通达天道而分享天地生生之大德①，此乃无穷存在之道。
将自然二分为天地并非神话修辞，而是一种哲学格局，自有其理。假如存在始终如一，那么存在就只是对自身的重言式断定(tautology：being is being)，而如果存在只是重言式的自身肯定，没有任何变化，就意味着不是在时间中的存在，而只是一个无实质的概念。无时间的纯粹存在(being)不是实存(existence)，既未出发也无后继状态。存在的时间性无法以无穷同一重复为定义，而只能由变化所证明。变化是实在的唯一证据，也是时间的唯一尺度。既然存在(being)必须实现为变在(becoming)，或者说，存在即以变而在，就至少需要两种不同的存在以形成互动而生变化，因此，圣人采用最简单的模式将存在之互动标示为天地两端，也即阴阳两面，或乾坤二形。人居于天地之间，上承天道，下接地理，身通阴阳二气，因此人自身蕴含互动能力，也就具有发动变化的能力，所以人可与天地并列，所谓“与天地参”[2]《礼记•中庸》而成天、地、人三维格局。然而人终究只是通天接地的效法者，只能贯彻自然之道，却不可能成为康德想象的以自身为法则的自然立法者，因此，人之正名是“人”，而不是主体。人所以为万物之灵，不在于勇于僭越，以自身尺度为万物立法，反而在于能够弃我从物，超出自身尺度之局限而以万物为尺度，因此能够分享天地之道。
中国的精神世界大概始于新石器时代，而基本成型于周代。周易既是古史，也是思想方法论。正如孔子所说：“夫《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”。[1]《周易•系辞上》天道乃万物生生不息之道，也就是以变而在(being in becoming)之道。“天下之道”之要在于化天道为人道，使人类生生不息而德配天地。解释“天下之道”的周易成为了中国存在的方法论，如此深入人心甚至于日用而不知。以变而在的方法，即顺势变通之法：于未雨之时见机而行，所谓“为之于未有，治之于未乱”[3]《道德经•六十四章》，在极端变化之前，自身主动先变，以变应变，顺其势而消其力，将“变”限制为“化”，即通过自身的变化而把“负面外部性”转化为可以借力的变量。此种以变通而长久、以转化引导变化之法几乎见于所有行为中，治国、用兵、生产、持家、对人、待物、音律、诗词、笔墨，乃至围棋与武术，所有行为方式都同构地具有“变而化”之法。周易谓之“变通”②；儒家谓之“能化”之“中庸”③；道家谓之“无以易之”之“若水”之法④，各家说法虽有不同侧重而其义一也，可以说，“变而化”的方法，要义在于“化”。假如仅仅是顺应变迁，就只是“变”成环境适应者，而没有“化”为“与天地参”[2]《礼记•中庸》的历史创作者。
中国顽强之长存能力就在于以变而在的方法论，这意味着，中国精神世界的元规则是作为方法的中国，而不是作为教义的中国。如众所见，历史上各代不同法，地不同俗，历来移风易俗，古今变化更新，而今尽弃西周近悦远来之礼乐，不见先秦舍生忘死之风度，难觅唐宋豪迈诚挚之才情，文教文章几乎无一可取，可谓大悲，唯余顽强之变通古法，仍然蕴含无限革新余地，可见中国存在之本实为方法，而身为变通方法之中国乃不变之中国。
要解释作为方法论之中国，必须发现中国精神世界之发动点，或思想路径的出发点。如前所述，自然之天经地义是一切可能生活的前提条件，因此，天地无争议，唯有居于天地之间的人之所为才生出需要反思的问题。就是说，天地是准则，人是问题的制造者。人之所为称为“事”，其中，将天道用于天下生计之事则是“事业”⑤，为事之大者。“事”正是一切思想问题的出发点：做事而存在。可套用笛卡尔第一哲学的公式“我思故我在”(cogitoergo sum)而称为“我行故我在”(facio ergo sum)⑥。万事以生存为起始问题，生存之所求无非继续存在，乃至永在，即“生生”不息的问题。生生无法独生，因而必需万物互相生生，此乃自然之道。于人事而言，生生必与他人共在，于是超越了单纯的生命问题而展开为生活问题。生命服从必然之理，而生活开启可能之事，因此，由生命而生活意味着问题由必然之理转为可能之事。可能性是存在的爆发点或临界点，一旦存在超越了必然性而进入可能性，存在就有了未来(没有可能性而只有必然性的存在只有持续而无所谓未来)，有了未来就有事可做，或者说，有了未来，存在就变成了“事”。
不妨稍加对照西方哲学，或可更清晰地理解“事”的问题线索。西方思想的出发点是“物”，即自身完整的实在，万物一理而成有序之世界(cosmos)，于是，思想的根本问题就是一切存在之本原问题。对本原的反思并不是对世界或万物的起源想象，而是追问万物之所以存在之理由，主要是两个问题：什么是存在?存在者为什么是其所是?其中有个对西方思想有着关键暗示的语言因素，在西方语言里，“存在”与“是”乃一个问题之两面：某物既“在”，而且“是”此物而非他物。在且是，事物的存在就有了本质，即某物确定自身的必然性。本质恒定不变，否则无一物是某物，于是，本质界定了某物的排他封闭性，也就在逻辑上意味着定义某物的概念。如果一个概念足以充分说明某物的完整性、独立性和必然性，那么就是一个理念，而表达本质的理念就是知识之所求，真理之所在。知识或真理的格式就是“什么是什么”。由此可以理解西方思想为什么着力于存在、实体、永恒、本质、完美、逻辑、必然性、确定性等问题。既然西方思想焦点在物，因此必格物以求理，考察万物各有之性(physis，物理)的器物知识属于“物理学”，即科学之古名，而哲学是“元物理学”，解释万物存在之不变通理。
中国思想的出发点是“事”。事不是实体，而是实体之间的动态关系。事发于行，故因行求道。有规可循之道，是礼教法度，大致相当于西方所谓nomos(规范)，而万事动态变化之道，乃是形而上之道。中西两种形而上学皆为深度思想，而其问题各异。在思想主旨上，西方哲学是关于必然性的思想，而中国哲学是关于可能性的思想。在思想结构上，西方哲学是对世界的“字典式”解释，试图建立界定(delimiting)万物的确定理解，简单地说，就是断定“什么是什么”，一切观念皆为“在/是”(being/is)的注脚。中国思想则是对世界的“语法式”解释，力求对万事之间关系(天与人、人与物、人与人)的协调理解，尤其重视关系之相互性(reciprocity)或万事之合宜性(agreeableness)，即古人所谓“变通”“和”或“中庸”，李泽厚精炼地概括为对“度”的把握⑦。不过，古人并非无视“什么是什么”之论断(孔子之名实论也强调界定之重要性)，但显然将“什么变成什么”视为根本问题，因为一切问题皆为对“变”(becoming)的回应，或者说，“变”生事而事生问题，而不变意味着无事，无事则无问题，因此，在中国思想框架中，存在之不变本质并没有构成问题，而只是一个判断。在这个意义上，所有问题都是“可能性”的展开：变化、生长、未来、不确定性、互动性、合宜度、互补性……
变化乃是天道，天道是前提而不是问题，因此，变化本身也不是问题，而是给定的存在状态，只有对变化的回应才构成问题，也就是说，人做事，就有问题。换句话说，道法自然，因此天道是不可选择的标准，如何在天道的限定条件下形成人道，此乃人之所思所虑。人道问题首先是“生生”，而“生生”的第一步便是生长，这正是中国思想线索的始发点。生长之事，必求生长之物能够“深根固柢”[3]《道德经•五十九章》，就是说，生长首先要扎根。“生长”和“扎根”这两个隐喻标示了中国思想的行径。
“生长”和“扎根”的意象非常可能与早期中国的农耕生活有关。黄河和长江流域的农耕始自万年之前，这意味着，在远古无考之时，中国初民就非常可能已形成了围绕农耕生活的思维模式。农耕之事，生长唯大，在指望谷物生长而得以生存的人们眼里，存在就在于生长，或者说，生长即存在。生长之事敞开了存在的时间问题，事关生长的时间并非匀速流逝的抽象矢量，而是起伏快慢的有形变化、失而不再的时机与得失未定之未来。生长必扎根于不动之地，谷物和农民的生长不在空间中迁徙，而在时间中等待，以保守不变之空间去呼应万变的时间，“变通者，趣时者也”[1]《周易•系辞下》，于是步步跟随时令而动，按照四季、节气、日出日落、月圆月缺提示的一切时机而定须为之事，与时间变化节奏同步而维持相对不动点，与不确定性的维持确定关系，这种生活方式提示着万变与不变合一之“易”理。既然存在即生长，以生长为主题的思想所反思的问题就是如何保持“日新”的生长之道。生长之道既为存在之本，便进一步延伸为道德、政治、历史、美学之道，因此，自古制度虽有一时之定制，却无绝对之定理，唯一不变之道就是变通之艺术。在这个意义上，中国思想的最终目标不是事物的真理，而是生长的艺术。
生长的艺术(Art)是一种存在论，而不是物象的艺术(fine arts)，但生存的存在论也同时表达为美学证据，所以孔子说“成于乐”[4]《论语•泰伯》。这似乎暗示着，生长的形而上之道总能够显形于形而下之器。“乐”并不限于音乐，而是一切美学经验，与天道变化同步便是生长之“乐”。对此，韩林德有一个洞见：中国对万物万事都作美学化理解，而这种美学理解是时间性的，也就是音乐性的，可称为“音乐宇宙化”或“宇宙音乐化”⑧，即古人所谓“乐者天地之和”或“大乐与天地同和”[2]《礼记•乐记》。于是，诗词的意象流动是音乐性的，书画的笔墨运行也是音乐性的，一切美学经验皆寻求音乐性的生长节奏。
农耕将生活系于土地而使自然之地成为生长之本地，即乡土，而乡土反过来成为了存在的精神基地——费孝通把中国精神定位为“乡土中国”可谓传神⑨。既然人对土地的依赖性使土地具有精神性，土地便不再是漫游途经之地，而是大地母亲，“坤，地也，故称乎母”[1]《周易•说卦》，“坤厚载物”[1]《周易•坤•彖》。因此，在生活画面里，自然并非浑然一体的客观对象，而是分为天地两种精神：天是万物存在的普遍依据，地是每个人存在的特殊依据。既然土地是存在之本地，守土就是守本，本土就是一个精神概念，守土就是神圣责任。本土不仅是谷物扎根之土地，也是人扎根之家园。自己建立的家园虽然只是世界的一个小部分，却有一份完整生活，因此，拥有家园就拥有一个完整世界，而拥有世界的人无须远游⑩。立地为主的人仰望天象，俯察地形，环视天下四方，这种上下四方的环视方式产生了定于一点而无限极远的世界图像，或者说是完整世界的视觉想象，进而化为立于地中而尽收天下的政治眼光(中国的“中之国”观念也与此相关)，正如《周易》所云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”[1]《周易•系辞下》。
此种上下四方的环视方式同样演化为一种尽收万物的美学尺度，据韩林德的分析，“华夏民族对天地万物的观照，乃是仰观俯察与远望近察融于一体的目光上下流动、视线远近推移的流观方式”[5]108。南宋范睎文最早反思到这种大尺度美学眼光普遍存在于诗画之中(11)。中国画里的人是一个概念，而不是具体个体。这个代表任何人的“概念人”藏身于天地之间，以流变眼光而遍观万物，尊天地万物为生活之法度，此种自知之明反映为画中山水之间人物尺寸之渺小，而正是小尺寸的概念人才有足够的余地衬托出完整世界的大尺度眼界。
自然变化是单纯时间性的，人事变化则具有为时间标出人文刻度的历史性，所以说“物有本末，事有始终”[2]《礼记•大学》，即意味着，“物”属于必然性的范畴，本无历史，只有本末，而“事”属于可能性范畴，有始有终，因此形成历史。因此，对于物的世界就只有知识论，而事所定义的世界才蕴含着能够谈论的存在论问题，因为事所产生的存在论问题同时是一个创世论的问题，即对可能生活的创作[6]219。每时每刻的未来都蕴含多种可能选项，因此，不同的事造成不同的未来。博尔赫斯在“交叉小径的花园”里称之为“时间的分叉”。他想象了一个古代中国的建造师建造了一个迷宫般的路径交错花园，这个交叉小径的花园正是时间分叉的隐喻。那个中国建筑师“不相信单一绝对的时间，而相信存在着无限的时间系列，存在着一张分合平行扩展的时间之网”，因此“时间总是不断地分叉为无数个未来”(12)。博尔赫斯对中国思想要点之理解可谓精准。
事的问题围绕着时间分叉所定义的未来性而展开。时间分叉的未来总在唯一的“此时”行事中收敛为唯一性的事实，可是流逝的事实又在各执一词的叙事中分裂为复数的历史(histories)而复归时间分叉状态，就是说，除了唯一的此时，我们身前是分叉的未来，身后是分叉的历史。事的一半是未来性，另一半是历史性，这意味着对于人的生活世界有两件决定性的大事：“作”与“述”。这两件事使未来和历史具有了自觉意义。“作”创作的是未来，把将来时的多种可能性约束成唯一的现实性；“述”书写的是历史，把过去时的唯一事实敞开为多种历史。在这个意义上，人是未来和历史的作者。并非所有“事”都能够被称为“作”。事的所指范围大概相当于有意图或有计划的一切所为；作的所指范围则收敛为创作之事，在更严格的意义上，必须是足以将时间变成历史的创作，即对存在方式有所创制立法，给时间留下可追寻的刻度之事，才算是“作”。其中要义在于，“作”使本来只有时间性的存在具有了未来性和历史性。为存在立法之“作”是创世行为，因此具有存在论意义。创造历史之作通常被标记为圣人之功，且以几种典型记述为例：
《周易》有一段关于远古伟大之“作”的综述：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔……包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下……日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以‘自天佑之，吉，无不利’。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治……刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下……服牛乘马，引重致远，以利天下……重门击柝，以待暴客……断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济……弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下……上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁……上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察……”[1]《周易•系辞下》又如《尚书》所记：“(尧)克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”[7]《尚书•尧典》。还有《吕氏春秋》所言：“奚仲作车，仓颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鲧作城，此六人者所作当矣。然而非主道者，故曰作者”[8]《吕氏春秋•审分览•君守》。以及《淮南子》所述：“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭”[9]《淮南子•本经训》。诸如此类关于“作”的记述在古籍中甚多。尤为有趣的是《世本》专设有“作篇”，集中记载了传说中古人的各种划时代的技术创作，包括燧人出火、伏羲作琴、芒作网、神农和药济人、蚩尤作兵、黄帝作旃冕、伶伦造律吕、容成造历、仓颉作书、史皇作图、于则作屝履、雍父作舂杵臼、胲作服牛、相土作乘马、共鼓货狄作舟、巫彭作医、祝融作市、奚仲作车，如此等等[10]《世本•作篇》。其中，早期文明生活所需的基本技术大多被归为“黄帝之臣”的创作，虽未必十分准确，但似乎意味着黄帝时期是一个富有创造力的时代。
古人对“作”的认定标准以制度创作为头等大作，往往被归为圣王之立法，技术之作也被认为是重要之作，但不及制度，所谓“非主道”，因此只是“作者”，即只在特殊之事上有所发明的人。不过这个政治化的标准似有些疑问，制度之作固然居功至伟，但从历史长时段来看，技术创作无论是舟车铸造还是房屋城池，都对文明有着极其深远的影响，其中一些创作之功胜过政治多矣，尤其是农业和文字的发明，决不能归为技术，实乃开道立法之大事，其重要性恐怕难有其匹。事实上，文明各方面的创制皆有开道立法之功，都是对人类存在方式的创作，因此都是化时间为历史之作。
“述”是对“作”的叙述。历史的存储量远远小于事实，因此并非万事皆可记述，何况人也没有能力记述所有事情，所以只有大事大作才可入史，于是，历史即“作”之神迹。古人的创制发明不仅在物质上化为惠及后人的生存条件，而且在精神上化为今人之思想方式。这意味着，古代之“作”通过“述”超越了时间流逝而始终在场，成为后人在世之精神根据。在这个意义上，古人之作(making)乃后人之所是(being)。“是”什么(being as such and such)并非因为事物本身之不变本质而是什么(as it is)，而是“作”成什么就是什么(made to be)。就人类之事而论，“是”(being)在“作”(making)中成为存在(existence)，而“作”在“述”中得以继续存在。一种精神的连续性在于所作化为所述，如章学诚所言，作是立法，述为立教，各有其功，因此“制作之为圣，而立教之为师”[11]36-37。立法者莫过于周公，而立教者莫过于孔子，因此，“隋唐以前，学校并祀周、孔，以周公为先圣，孔子为先师”[11]36-37。宋明理学兴起之后，偏重“述”的传统，便转而多言孔孟，人们对“述”的关注逐渐超过“作”。有个客观原因，即秦汉之后没有出现“乃至于道”的触动根本之政治革新，只有政策改变，因此少见重大之“作”(仅限于制度立法之事而言，诗文书画仍然多有大作)。章学诚认为，其实自周公创制典章制度之后，可“作”之事便所余无多，虽以孔子之才，也因有德无位，即无创制之权，且一心“从周”，故无可作，只好“述而不作”(13)而以“述”立教。
不过此事也可另有解释。司马迁暗示孔子之功不能仅归为“述”，因为孔子之述实为精神立法之“作”：“论诗书，作春秋，学者至今则之”[12]《史记》卷132《太史公自序》。孔子之立教虽非制度立法，却是精神立法，司马迁之见，似乎更为深刻，但其中理由，司马迁未加解释。我愿意将其理解为：孔子“作”春秋，确定了历史意识和历史学在中国精神世界中的至上不移之地位，几将历史化为信仰。由此，中国以历史为精神依据，以历史去解释生活的理由和意义，史书成为中国之圣“经”(14)，故曰“六经皆史”[11]1。当然，孔子并非历史意识之创始者，而是标准制定者。中国对其精神世界之自述本来就是历史叙事(周易、尚书、诗经等皆为古史)，而孔子修订《春秋》为历史叙事建立了普遍标准，即人道必须符合天道。春秋笔法之深意在于以“微言”显示任何可能生活所必须默认的天道，即生活之所以可能的“存在之秩序”(order of being，借用沃格林的词汇)，所谓春秋大义，就在于以天道为准去鉴别什么是可变的秩序或什么是不可变之秩序(15)。显然，并非任何秩序都不得改变(否则“汤武革命”的合法性就无法解释了)，而是说，改变秩序也必须符合天道(16)。孔子将“配天”的形而上原则贯彻为历史原则，于是，历史与思想为一，所谓“古人未尝离事而言理”[11]1，进而，历史性成为思想的核心问题，而历史作为对生长方式之存在论反思就成为一方之圣“经”。
历史所述虽是以往之事，但历史的意义却在于未来。如无未来，历史的意义就不再生长，过去就被封存在完成式的往事履历里，而不再生长的历史就变成了与生活相分离的古迹，也就对生活无所说明。何为历史的终结?就是告别了可能性，也因此告别了意义世界——所有意义皆由可能性所定义，而必然性定义的是真理。然而，存在的变化本身无所谓未来性，只有无尽的时间，变化之可能性只在“古—今”的语境中才生成未来性，即与古今形成意义相关的可能性才是未来性，或者说，只有构成命运的可能性才是未来性。
时间意识是以永远流动之此时为定点而产生的对称性的过去和未来意识。与“过去—现在—未来”三分法的“主观时间”不同，“古—今”二分概念表达的是“历史时间”，是对“历史性”的划分，却不是对“时间性”的划分——未来尚未到场，因此落在“古今”之外。中国另有表达时间性的概念：昔与来(或曰：往与来)。不过，昔与来也不是意识内在纯粹时间知觉的表达，而是对自然变迁的记忆，尽管不是历史，却也是一种对“自然史”的刻画而近乎历史，或许预示了“古今”的历史意识。究其根源，甲骨文“昔”的字形为，上部是水波纹，下部为日，或上下结构颠倒，而其暗喻不变。通常的猜测是，昔之图形暗示了对过去大洪水的记忆[13]725。可以想象，对于中原初民，曾经的大洪水是何等深刻的印记，理当可用于标志过去时。另外，“昔”的结构似乎也可以理解为“逝者如斯夫”之时光如水的感觉，同样有理由用于表达过去时；甲骨文“来”的字形为，学者们有着大致共识，应该是农作物之象形，通常认为是麦子[13]616。农作物之说肯定为真，而麦子的认定却非必真，只是非常可能。商代中原已有麦子，但那时麦子仍然不是最主要的农作物，也不是最古老的农作物。但这是无关紧要的细节，重要的是农作物暗喻生长—收获的过程。由谷物的生长而期待的收获只是非常可能的结果，并非必然结果，是否如期收获，还有待天公作美，因此，未来是意味着可能结果而并非必然结果的生长方式。
“过去”是个知识论问题，“未来”却是个形而上学问题。未来尚未存在，因此未来不是一个知识对象，可是未来又是一个不得不思考的问题，因此是一个形而上学问题。墨子说过一句意味深长的话：“谋而不得则以往知来，以见知隐”[14]《墨子•非攻中》。未来具有不确定的多种可能性，并非人谋所能先定，所谓谋事在人成事在天，但既然人必须谋划未来，就只能借助过去经验，以可见的现实性去理解不可见的可能性。这意味着，作为形而上学问题的未来不可能有一个必然答案，但对未来的问题却可以有一个历史的解决，即化形而上学问题为历史问题。以经验期待未来就像期待麦子的成熟，劳作“理应”有收获，但仍然有待风调雨顺。即使在经验非常稳定因而宝贵如金的古代，以往知来也并不完全可靠，因此，未来从根本上说是一个必须时时与之商量的对象，经验便是与未来商量的本钱，但在形势变化而经验失灵之时，就必须对存在方式有所创作，即所谓“作”，重新定义未来的可能路径，同时就是创造历史，所以说，存在论也是创世论。墨子的“以往知来”只说出了关于未来问题之一半，问题另一半是“以作开来”。
“作”的问题超越了“昔—来”结构而展开了“古—今”维度：未来之“到来”不仅需要根据经验之推去等待，也需要创制之作去开启。“作”使存在(being)成为“变在”(becoming)。“作”既是存在状态的断裂也是对存在的接续，它使均匀时序(chronos)变成起伏时刻(kairos)，在此，时间有了节奏而变成历史。因“来”而“作”构成了存在论的核心问题：只有当“来时”并非过去的复制，而是以“作”为变量的继续存在，存在才有了历史。“来”与“作”的关系所定义的存在论是知识论和形而上学的交汇点，也是时间问题和历史问题的转换点。“作”正是导致转换的变量，“作”使时间获得了“古今”的历史刻度，就是说，任何未来都将因为“作”而化为“古今”。自然生活本来只有“昔与来”的时间尺度，而“作”定义了“古与今”的历史尺度，即在“昔—来”的自然结构上建构了“古—今”的历史结构，于是形成了自然时间与历史时间的双重时间意识。
古今概念之深义也已经蕴含于古文字中。甲骨文的“古”字，最早为，后来为，上部竖形之原义就是十，所以后来转化为十之字形，意思是立中，似乎暗喻正位定时，根据冯时的分析，[15]9-13乃源于立表测影，是表达中心与四方之图形；古字下部为口，口所能言之事皆为前事，与十字结合，其意便是口言四方之前事，所谓古也(17)；甲骨文“今”字为，象征木铎，即古时一种木舌铜铃，王者或令官用来发号施令[13]574。颁布法令的时刻就是“今”，意指从今往后必当如此这般。可见“今”的意义不仅是此时，更是以作开来的时刻，所以与其说“今”是时间刻度，不如说是历史刻度。能够称为“今”的创制必定意味着一种事情、一种生活或一种制度的开始，因此，“今”是蕴含未来性的历史时态，即作为历史时态的“当代性”(contemporariness)，而不是作为时间时态的“现时性”(presentness)。
“古与今”都是根据“作”而定义的历史时态，分别指称过去完成时的历史创制和现在进行时的历史创制，因此与“昔—来”的自然时态之间存在着时间错位。如果一种生活尚未发生社会性或制度性的改变，没有新“作”，那么在历史时态上就仍然属于“古”，尽管在时间时态上是现在时。例如，司马迁所研究的“古今”是周秦之变，这不仅仅是改朝换代，而是制度改变，所以是历史时态的改变。按照汉朝人的理解，自黄帝尧舜至秦始皇之前的政治社会制度一直不变，即天下封建制度，所以一直都属于“古”(秦汉人的这个理解并不准确，但无伤大雅。天下封建制度实为周朝创制，周朝之前只是万国盟约体系(18))；秦始皇改诸侯封建为郡县一统，这个制度巨变是具有历史性之“作”，力度堪比周公之“作”，因此，相对于“古”的历史时态，秦开创了“今”的历史时态。假如单以制度变迁定古今，那么秦以来至司马迁目睹之时代一直都属于“今”，司马迁之后两千年也仍然属于秦汉制度之“今”。以古今概念去定义历史，则一段自然时间可以很长而其历史很短，或相反，时间很短而历史很长。如果一个制度或一种精神一直不变，也就一直具有作为“今”的当代性。比如说，对于西方而言，圣保罗开创的普遍主义传统就至今具有当代性，阿兰•巴迪乌论证过这件事情(19)。现代中国的生活、制度、思想和艺术都不同程度地分享着西方的当代性，大体上从属于西方之“今”的历史时态，大多数中国传统都已经基本上变成“古”，唯有中国之存在方法论，或者作为方法的中国，一直保持属于中国自身之“今”的历史时态，中国也因此仍然是中国。
注释：
①《周易•系辞下》：“天地之大德曰生”。
②《周易•系辞下》：“穷则变，变则通，通则久”。
③《礼记•中庸》：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”；“诚则形。形则著。著则明。明则动。动则变。变则化。唯天下至诚为能化”。
④参见《道德经•第八章》；《道德经•七十八章》：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”。
⑤《周易•系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”。朱熹《周易本义》，凤凰出版社2011年版。
⑥赵汀阳《第一哲学的支点》，生活•读书•新知三联书店2013年版，第228页。这里采用的笛卡尔公式的通行译法，其实更准确的译法应该是“思而在”，相应地，中国思想公式就应该是“行而在”。拉丁文的cogito或facio虽然在语法上包含“我”，但却是隐含的，正如古汉语的“思”或“行”也隐含着行为主语。
⑦李泽厚《实用理性与乐感文化》，生活•读书•新知三联书店2005年版，第27页。李泽厚认为度可以看做是中国思想的“第一范畴”。
⑧韩林德《境生象外》，生活•读书•新知三联书店1995年版，第192-248页。韩林德认为，天地万物的分布和运行有其节奏，因此天道本身就是“大乐”。五音十二律正与五行五方、四时十二月暗合，所谓“律历融通”。据《吕氏春秋》卷6《音律》，十二律乃是以十二个月之“风”而定，《淮南子》卷3《天文训》也有相类之见。
⑨参见费孝通《乡土中国》，生活•读书•新知三联书店1985年版。
⑩切斯特顿在“论鲁德亚德•吉卜林与世界变小”一文中说：一旦扎根于一个地方，地方性就消失了，人就像一棵树那样生长，拥有宇宙的全部力量。四处奔走的人“没有耐心成为任何事情的一部分”，他的世界比农民还要小，因为他总是呼吸某地的空气，而廷布图(非洲马里古城)的人却视廷布图为宇宙，他们呼吸的不是某地的空气，而是“世界之风”。参见切斯特顿《异教徒》，生活•读书•新知三联书店2011年版，第26页。
(11)韩林德《境生象外》，生活•读书•新知三联书店1995年版，第107-108页。范睎文举例：苏武诗云：“俯视江汉流，仰视浮云翔”；曹丕诗云：“俯视清水波，仰看明月光”；谢灵运诗云：“俯视乔木杪，仰聆大壑淙。”等等。韩林德又有补充：宋玉之“仰视山巅，俯视崝嵘”；张衡之“仰飞纤缴，俯钓长流”；班固之“仰悟东井之精，俯协河图之灵”，如此等等。
(12)参见博尔赫斯《博尔赫斯短篇小说集》，王央乐译，上海译文出版社1983年版，第69-83页。《博尔赫斯文集•小说卷》，王永年、陈众议等译，海南国际新闻出版中心1996年版，第128-140页。
(13)章学诚谓“非夫子推尊先王，意存谦牧而不自作也，夫子本无可作也。有德无位，即无制作之权”。章学诚《文史通义》卷2《原道中》，上海古籍出版社2008年版，第37页。
(14)张文江认为，“六经”有两个层次：《易传》《春秋》是一个层次；《诗》《书》《礼》《乐》是第二个层次(张文江《史记太史公自序讲记》，上海文艺出版社2015年版，第88页)。如此突出《春秋》的地位，应是看重孔子作《春秋》之功业，我很赞成这个判断，但如果第一个层次包括《易传》《春秋》和《书》三者，可能就更为合理了，理由是，《书》代表的是西周制度之“作”，《春秋》代表孔子之“作”，而《易传》在方法论上总结了早期中国至三代之“作”，皆为具有普遍方法论性质之“作”。
(15)《礼记•大传》：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”。
(16)例如，春秋“弑君”之书所蕴含的逻辑意义是：(1)存在着一个如此这般的谋杀君主的事实；并且(2)一种共同默认的秩序被破坏了。既然是共同默认的秩序，为什么还需要再次显现?因为秩序的破坏者并非准备破坏社会秩序，只是试图取而代之，因此，再次显现或提醒共同所默认(包括夺权者在内)的社会秩序就是暴露弑君的非法性。没有一个秩序破坏者愿意他人同样效仿其道，可见，秩序破坏者试图获得法外特权是非法的。
(17)另据马如森，谓十口相传之事为前事。马如森《殷墟甲骨文实用字典》，上海大学出版社2014年版，第57页。
(18)详见赵汀阳《天下的当代性》第一章，中信出版社2016年版。
(19)参见Alain Badiou，Saint Paul:The Foundation of Universalism.Translated by Ray Brassier,Stanford University Press,2003.
参考文献：
[1]朱熹.周易本义[M].王玉德，朱志先，整理.南京：凤凰出版社，2011.
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[4]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.
[5]韩林德.境生象外[M].北京：生活•读书•新知三联书店，1995.
[6]赵汀阳.第一哲学的支点[M].北京：生活•读书•新知三联书店，2013.
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[11]章学诚.文史通义[M].上海：上海古籍出版社，2008.
[12]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1985.
[13]徐中舒.甲骨文字典[M].成都：四川辞书出版社，2014.
[14]孙诒让.墨子闲诂[M].北京：中华书局，2001.
作者简介：
赵汀阳，中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732 赵汀阳，男，广东汕头市人，中国社会科学院哲学研究所研究员，博士研究生导师，长城学者。
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