韩水法: 汉语哲学:方法论的意义

XIAO Qinghe 2020年2月26日07:58:26文章收藏评论3830763字阅读102分32秒

摘 要 :汉语哲学自兴起以来的几年中已经形成了大致的领域和方向。在汉语哲学的多重意义中,方法论乃是一个核心。作为方法论的汉语哲学揭示了许多先前未被发现和认识的视野和问题。汉语哲学通过分析和比较语言与哲学问题的演化,说明“Being”问题仅是由特定语言形态带出的问题而不具普遍性。通过对人类语言总体趋势和乔姆斯基生成理论的反思,汉语哲学从人类语言共同的分析化趋势和普遍语法,揭示人类共同的心智结构与可传达性的关系。汉语哲学从语言际的理想意义的设想切入语言哲学,分析不同语言在表达世界和事物秩序时的差异,以揭示出人类共同心智结构与认知差异的关系这个未明的哲学问题,亦分析和阐明了与语言秩序对应的三种世界和事物的秩序及其语言际的可传达性的程度。汉语哲学的方法论视角令人认识到:汉语哲学主要关涉形而上学、认识论、语言哲学和逻辑等理论哲学的问题以及语言科学与脑科学等问题,而与实践哲学领域无多大干系。同样,汉语哲学与教汉语说哲学或民族性等问题,也没有关系。汉语哲学是一种理论的因而普遍性的哲学研究。

引 言

作为一个新兴的哲学领域,汉语哲学已经开辟了若干研究方向。经过研究和讨论,现在已经可以确定,汉语哲学关涉形而上学、认识论、语言哲学、语言科学、脑科学和逻辑等学科,以及哲学翻译和东亚传统哲学等范围。如果再将视野扩大,那么人们可以看到,不同文明和不同宗教之间的交流、理解,彼此之间共同点和差异的探讨和发现,亦落在汉语哲学的关切之内。

人们对此或会质疑,这些学科和领域原本就是哲学的场所,汉语哲学的介入具有何种新的意义和作用?进一步地,人们或许还可追问,汉语哲学又以何种方式介入这些既有的领域?对此,合理的回答是,汉语哲学从几种不同的角度和方式介入这些领域,发现或揭示了许多新的问题。在这些角度和方式之中,方法论就是重要的一个。这就是说,汉语哲学,除了其他的意义之外,它同时就是一种方法论。这一点最为典型地体现在对“Being”问题的处理。汉语哲学作为方法论,就此问题它所要追问的,并不限于如何翻译这个概念,而是要深入探讨为什么与其对应的概念和词语先前在汉语里面不存在,相应的观念在汉语思想中也付之阙如,而这种缺乏揭示了关于世界的何种认识和理解。

人们关于世界的认识不仅通过语言表达出来,而且也只有凭借语言才能够进行,而从历史上来说,一种语言的语法、词语和其他形式的特征不仅体现了操这种语言的人的认识方式,他们关于世界的知识的独特性,而且反过来也会影响和制约这种认识的进行和相应知识的形成,同时亦会影响和制约他们对待世界和自身的行为。印欧语系语言的系动词和形态就与一种特定的本体论直接相关,而这使得操这个语系语言的人群——主要是哲学和科学研究者——产生了关于事物及其秩序的特殊看法。在古代,人们更是倾向于将语词等于实际的事物,而把语言的时间秩序视为事物本身的秩序。这种秩序反过来或进一步会制约和影响人们对自然和人类社会之间关系的看法,甚至将它们视为自然和人类社会之间关系的秩序,或其根本。作为一种方法,汉语哲学着重研究那些赋予这类词语以意义的语言与其他语言之间差异的哲学意蕴,以及语言秩序与事物秩序之间关系的哲学意蕴。

从既有的研究情形来看,汉语哲学可以从广义和狭义两个方面来理解,它由此形成了不同的领域和方向。从广义上来理解,汉语哲学既关涉前面所说的哲学各类基本的和专业的问题,也从事传统哲学的重新阐释。有一些学者将汉语哲学理解为后一类研究,从而使汉语哲学几乎等同于中国古代哲学以及部分东亚古代哲学。我认为,汉语哲学的核心应当居于前一类问题的领域,即研究和处理从汉语哲学着眼而从这些学科和方向中揭示和引发的一系列问题,它们直接与形而上学、认识论和语言哲学等相关。这样来理解的就是狭义的汉语哲学,所研究和处理的问题都相对专业亦即技术化。从国内哲学研究的现状和汉语哲学的进展来看,狭义的汉语哲学的研究相对而言要艰难一些,但是,它突出地体现了汉语哲学作为方法论的作用和意义。

本文从汉语哲学整体着眼,分析和探讨它所揭示出来的主要问题和可能的领域,并同时分析和界定相应的观念,揭示汉语哲学方法论的意义、效果和面临的难题。

一、新视野之下的新领域

汉语哲学方法论的第一层意义和效果就是揭示了一个新视野,在这个视野之下,哲学的新领域、新层面和新角度就显露了出来,新的问题从而也就在熟视的既有现象之中呈现出来,而后者需要以新的方式、概念和观点来理解和研究,无疑,这也就会导致新的见解。

(一)视野即观点

科学革命的范式理论向人阐明了人类认识和行为转向的方法论的契机。人们如果以现成的知识、常识乃至成见来解释他们所熟悉的现象、事物及其秩序,就难以促进知识的扩展,甚至令人处于错误的判断之中而不自知。但当人们从一个新的角度着眼,以新的原则、理论、方法和实验仪器来看待、解释和处理常见的或已经观察到而无法解释的现象时,这现象就会向人们呈现出一种新的面貌,并且还会展示更多先前被遮蔽的关系。“无论如何,范式确实导致科学家们以不同的样式看待他们研究-关涉的世界。只要他们对那个世界的唯一依赖是经由他们的所见和所行,那么,我们就要说,在革命之后,科学家是在应对一个不同的世界。”当人们以日心说来看待地球与太阳以及其他行星时,他们所观察到的世界及其秩序发生了根本的变化。爱因斯坦理论之下的宇宙之于牛顿物理学之下的宇宙,也出现了同样的差异。

汉语哲学作为一种新视野,它的方法论意义和作用与科学范式相似。不过,与科学范式不同,汉语哲学只是提供了一种新的视野,而并没有提供根本不同的原理、方法和理论。它只是通过汉语哲学这一着眼点揭示了先前不为人所知或被人忽略的哲学的一些层面和领域,一些重要的方式和问题。

然而,即便如此,作为一种新视野,一种新的方法,人们以此考察先前所熟知的现象和哲学问题时,这些熟知的现象和古老的问题就会别开生面,展现出独特的性质。比如,长期为“Being as being”或“Sein”的问题困扰的人们,如果考虑到现代哲学不再讨论这个问题,而且现代科学也不再支持这样的哲学追问时,那么,传统汉语哲学之中这样一个问题付诸阙如,没有相应的概念和术语,对此,我们的思考方向就不应当一再追问,汉语哲学在先前的时代遗漏了什么,而是应指向如下的方向:这个问题的哲学意义局限在什么样的范围,甚至在人类认识的历史上是否为多余的劳作,尽管是有益的无用功,就如人类历史中无法避免的迷信或天圆地方的知识一样。当然,我们也可以追问,在历史上印欧语系的哲学之中,它为什么是不可避免的。这里可以断言,在古代,汉语哲学所思考和表达的存在及其秩序与印欧语系若干语言所思考和表达的存在及其秩序之间的区别,分别受到了语言本身的结构和形态的影响,于是,这种差异在哲学上就导致了相当不同的理论现象。因此,今天,出于传统和习惯等原因,关于“Being as being”或“Sein”问题的研究虽然不会轻易消失,但是,通过对比古代汉语哲学中这一问题的缺失以及现代哲学对这一问题的放弃,人们是否还需要考察和研究,这一问题究竟是为哲学思考带来了思想的负担,还是加深了人们对世界的认识?或者更准确地追问,它在哪些方面促进了哲学思考,而又在什么意义上乃是无用之思。

康德首次明确而有力地将“Being”问题归结为语言的和逻辑的功能。在《纯粹理性批判》中,他对此有一个清楚的说明:“是显然不是实在的谓词,也就是说,不是关于任何一种东西的概念,这种东西可以增加到一个事物的概念之上。它纯然是对一个事物或某些规定本身的断定。在逻辑应用中,它仅仅是一个判断的系词。”因此,康德认为,“上帝是全能的”这个命题,包含“上帝”和“全能”这两个概念,它们都有自己的对象,而“是”不是另外的一个谓词,它仅仅发挥了以与主体相关的方式设定谓词的作用。康德的分析表明,具有特定功能的词语虽然在表达关于事物的认识中发挥了关键而一般的作用,但这仅仅是这类语言的特殊功能。反观汉语,古典汉语没有固定的系词,却并不妨碍对事物的认识,而近世发展出来的系动词只是相当单纯而明确地发挥联结功能,而几乎不衍生出其他功能和意义。

就此而论,我想稍微谈一点语言史的事实以佐证和加强这样的分析。在20世纪上半叶之前,许多语言学家和其他学者认为汉语是一种不发达的落后语言,汉语没有语法,而先进的和发达的语言都有复杂的和完善的语法,尤其是屈折语那样的语法。自20世纪以来,一些语言学家开始认识到,当代世界最为流行的语言英语事实上趋向于分析语,而到20世纪末本世纪初,主流的语言学家们则认为,现代语言发展的趋向就是分析语,虽然在语言发展史上现代这一概念要比人们通常理解的时段要长得多。而汉语则一向就被认为是一种分析语,分析语在19世纪被语言学界主流判定为一种幼稚的语言。现代语言学的成就颠覆了这种成见,原本被认为相当落后的汉语,与今天世界最强势亦被认为最发达的语言不仅具有相同的性质,而且同样代表了语言的发展方向。英语从一种综合语持续向分析语的发展,以及印欧语系诸语言同样的发展轨迹由于大量的研究而变得越来越清晰。但是,与此同时并且相应地,若干语言学家,尤其是汉语语言学家——当然主要是西方学者——通过研究也初步得出结论说,汉语在古代或是屈折语。这样,汉语也就被赋予了一个向现代语言主流方向发展的历史。

无论如何,语言学这个进展和相应的观念极大地改变了人们对汉语的看法,也改变了对语言性质的一般看法。比如,屈折语具有复杂的语法和词法,但它并不是一种语言发达和完善的标志。虽然多伊彻提出了双向发展的理论,即语言在现代的发展过程中依然有回归词的复杂格位性变化的圆圈运动的可能,但他看到的现象只是一个方向,即越来越简单的单词和词-结构。

虽然从形式上来看,古代屈折语精巧的结构总是令人惊叹,尤其可惊叹的是人类祖先是在无意识的情形下建筑了如此复杂的结构。今天人们已知的语言有7000多种,而在其中屈折语当是多数。如果考虑到那些在历史上已经消失的语言,那么这个数量就会更多。在这几千种语言中,真正为人们认真研究过的只是极少数,而在今天被用作主流语言的就更是少之又少。面对人类语言的这样一种丰富的现象,许多问题和疑问就油然而生,尽管有一些基本性的问题永远也难以获得答案了,比如人类的语言是如何自然地形成的?现代语言学家虽然为若干语言构拟出上古的语音和文字阙如时代的句法,但是语言的形成过程在今天就只能是现代人的理论设计,即构拟。同样困难的问题是,人类的语言是从同一种语言衍生而来,还是有着不同的起源?或者更为复杂的情况,各自独立起源的语言在历史的进程中,不断彼此融合,又相互分离,它们的源流就不是单一的,而是混合的?

由此而观语言学和汉语本身,许多新的问题就自然而起。结合乔姆斯基的生成语法理论,首先的一个问题就是,人类共同的心智结构如何承载如此之多的语言结构,而语言在形式上的趋同又表明人类心智结构在某些方面的趋同。汉语分析化的历史和原因究竟是什么?这一点后面分析汉语哲学与生成语法理论时会详细讨论,不过这里可以先提出一个可供思考的现象。汉民族在历史上乃是一个文化的民族,在其形成和演化过程中同化了许多其他族类。汉语的分析化受到这种同化的影响,已经为语言史所证明。而这种影响是否就是多种语言的共同作用,从而导致语言形式的合理化?

从语言的发展来看,现代语言越来越趋向于简明、高效,以适应更复杂的表达方式的要求。而综合语与分析语之间的区别,可用围棋与象棋之间的区别来对比,规则越简单,棋局就越可以演变出复杂的变化。现代知识越来越复杂,而语言形式越来越趋于简明,语言容纳变化的能力就越来越强,就越能够适应表达复杂的世界和事物及其秩序和规则。

哲学史相对于人类语言史来说,要短得多。当我们考察汉语的发展时,汉语这种极早的分析性特征,是否为认识准备了有效的结构,而不是妨碍了人们的认识?这种认识的转变,必然也就带来对汉语表达包括哲学思想在内的各种知识和思想能力的看法。先前无论在西方还是在汉语学界,许多对汉语哲学思想和活动持怀疑的态度就深受若干语言学的影响。高本汉认为,语言乃是最有效的思维工具,汉语作为这样一种工具可以解释中国人的思维方式。因此,仅仅对汉语形式本身看法的改变,就导致了许多哲学问题的消失和产生。石毓智说,“通常人们认为,‘因为汉语缺乏形态,所以词序和虚词显得特别重要’这句话应该倒过来说,因为汉语选择语序作为自己最重要的语法表现手段,所以语法标记或者形态相对就比较少或者不那么重要。这一论断可以从人类语言发展的共同规律和类型学的研究成果中得到支持”。这个论断直接可以接上前面的论断,因为汉语不存在复杂的系动词及其形态变化,所以“Being”的问题也就不会出现。而在英语越来越趋向于分析词之时,“Being”的独立意义也同样越来越弱。

(二)哲学语言

自现代汉语哲学的转向和发展之初,日本人从欧洲的主要语言中将哲学这一概念和词语引入汉语,而通过翻译和介绍,西方哲学家和其他学者关于汉语的消极评价亦为汉语学界所知。因此之故,汉语是否适合于哲学思维的问题,以及更进一步的质疑,汉语思想中是否包含哲学的内容,即一般所谓关于世界、知识、理性、道德与审美以及语言等观念及其论证,就与现代汉语哲学并驾齐驱,直至今天依然还时而刺激人们的神经。

汉语与印欧语系诸语言分属两个语系,彼此拥有相当不同的语言结构和形态,从语法、语音到文字,汉语及汉藏语系代表着人类所有语言中不是唯一也是极其特殊的形态。在启蒙运动之后,尤其是19世纪在自然科学和人文社会科学等方面取得巨大进步、现代语言学逐渐形成之时,特别是在有关印欧语系的研究取得长足进展之时,西方语言学者对汉语也做了初步的研究。这些看起来以现代方法所从事的研究,得出了一些其实并不科学的结论。以语言来断定特定族类的文明与野蛮,是自古以来的习惯,譬如西方主要语言中野蛮的或野蛮人这个词就来源于对陌生语言的指代。

在现代早期语言学家中,洪堡算是对汉语持比较客观态度的一位,他指出了汉语的若干优点,但是,在事关科学和思想等重要之点上,他却对汉语持有消极的评价。“拿汉语来说,我得承认它的形式或许比任一其他语言的形式都更好地突出了纯思维的力量,正是由于汉语摒弃了所有缩小的、会起干扰作用的联系音,才使得心灵能够更全面、更有力地把握纯粹的思想……虽然如此,即使是最坚定地捍卫汉语的人恐怕也会意识到,汉语并没有把精神活动确立为真正的中心,使得诗歌、哲学、科学研究和雄辩术以精神活动为出发点同样成功地繁荣起来。”综观他的基本观点,洪堡对汉语的态度可以用一个俗语来说,就是抽象肯定,具体否定。虽然他的评价留有余地,但他的基本诊断就是:汉语乃是一种不发达的、停滞的古老的语言。在下文,我将概括洪堡有关汉语的主要评价。

首先,洪堡认为汉语是一种古代的、不发达的语言。这种观点在当时颇为流行,不是洪堡的独创。洪堡认为,以“一目了然的语法表达和自由伸屈的音节构造发展”为标准,汉语与梵语处于两个极点,汉语是这个标准的另一面,即缺乏清楚的语法和屈折的音节。因此,梵语是发达的语言,而汉语是不发达的语言,或者汉语是古代的语言,而梵语是年青的语言。因为,汉语到现代为止一直保持古代的形式,所以在洪堡看来,汉语缺乏语言的创造力。

其次,汉语缺乏表达一般概念的词语,比如,他举例说,汉语只有哥和弟,没有德语中一般意义的兄弟(Bruder)。由此,他得出结论说:“这个特点可以归因于较早时期的未开化状态。那个时候,人们力图用词直观地表述事物及其特性,缺乏抽象的思考方式,这就导致人们忽略了概括起若干差异的一般表达,导致个别的、感性的认识领先于知性的普遍认识。”在这里,值得关注的一点是,洪堡把汉语的性质与操汉语族类的性质关联了起来,他在谈到汉语语音的孤立与分离的特征时,也将它与民族习惯联系了起来。

当然,作为一个严肃的科学家,洪堡也不得不对他所不理解的汉语的一些现象做出肯定,这样,他自己的观点就不可避免地包含了矛盾。洪堡说:“汉语所具备的外在的语法越少,它的内在的语法也就越多。渗透到汉语之中的语法观念是合乎逻辑的现念,这一观念给汉语带来了适当的语序,并且必将通过运用在这种正确地建立起来的语序而在人民的精神中继续发展。”汉语的语法特征究竟是什么,这是今天依然尚未获得共识的难点,但词序对汉语结构的重要性则受到了洪堡的肯定。但是,洪堡引证那个时代的汉学家雷缪萨的话说,“汉语独到的优点表现在它具有偏离其他语言的系统”,然而,正由于这一点,汉语实际上缺乏在他看来作为语言的最重要的作用,即就如上面所说的那样,作为科学、哲学和艺术的表达手段,它要远远逊于梵语,甚至闪米特诸语言。

洪堡关于汉语的论断直接为黑格尔所采用,即认为汉语缺乏确定的语法,所以汉语哲学就缺乏规定性。他强化洪堡原本基于其对汉语的认识而做出的判断,即中国人有一个显著的民族特性:“凡是属于‘精神’的一切——在实际上和理论上,绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’‘科学’和真正的‘艺术’——一概都离他们很远。”当然,其原因也可能是别的什么,不过,黑格尔还是谈到了汉语在其中的作用:汉语的“文字对于科学的发展,便是一个大障碍。或者,相反地,因为中国人没有一种真正的科学兴趣,所以他们得不到较好的工具来表达和灌输思想”。

即使在现代中国学术界,这样的观点还有其遗响。国内有语言学家从汉语语法特点诠释中国传统哲学的特点,认为:“古代中国人不善于抽象的理论思维,而善于凭经验直觉行事。”为此所举出的证据一如下例:“在口语中一些比较抽象的概念常常用具体的词来表达”,“在日常生活中,一般人更爱用形象的词汇,而不用或少用抽象的词汇”。上述说法几乎是近两百年前洪堡和黑格尔观点的翻版,只是这种观点的推出太过随意,而非认真研究的结论。致命的是,在世界语言学界的主流观点承认分析性乃是语言发展的基本趋势之时,此位作者还在重复一百多年前的欧洲语言学界的陈词,认为汉语缺乏印欧语系诸语言的词的形态变化等语法标记,句子之间缺乏连接词,而中国传统哲学思维缺乏严格的逻辑就与此有关。该作者认为,“如果从词序来考察,汉语是一种‘绘画型’‘临摹型’的语言,即汉语词序的先后反映实际生活经验的时间顺序”。这个结论同样出于对语言发展的现代趋势茫然无知。该位作者还认为:“中国的古文不标点,不分句,不分段,一气呵成。现代的标点符号是从西方输入的。”这个判断的错误就在于,绝大多数——如果不是全部的话——古代文字是没有标点符号的。

一种语言是否适合哲学活动,或究竟哪种语言更适合于哲学活动,在近现代是一个经常被提起的话题。莱布尼茨曾经评论过德语的优点和缺点,他认为,德语有两个缺点:第一,欠缺“心灵搏动的一些表达及德行和罪恶等与道德或政治有关的表达方式”;第二,欠缺“抽象而幻化的认知表达方式,包括逻辑和形而上学等术语”。而德语的优点在于:“大凡一切涉及可以被吾人用五种感官能力去掌握的事物,特别是涉及物质世界的事物,和技术及手工艺方面的事物,德国人于语言表达上都已达致一很高的水平了。”由是而观,德语就不适合表达哲学思想,莱布尼茨很少用德语写作或许与此有关。

不过,黑格尔则认为,德语最适合成为哲学语言,因为德语本身就包含辩证法的因素。在《逻辑学》中他强调,“德国语言在这里比其他近代语言有许多优点;德语有些字非常奇特,不仅有不同的意义,而且有相反的意义,以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神”。因此,在黑格尔看来,德语原本就包含了对立统一的因素。“一种语言,假如它具有丰富的逻辑词汇,即对思维规定本身有专门的和独特的词汇,那就是它的优点;介词和冠词中,已经有许多属于这样的基于思维的关系。”与德语相反,黑格尔认为汉语则简直还没有或达到这样的程度。德语经康德的手笔之后已经成为一种成熟的哲学语言,并且德语从正式进入德意志地区大学课堂成为学术语言到黑格尔时代,也才一百多年时间。不论黑格尔评价如何,运用乃是德语成为一种学术的和哲学的语言的唯一途径。

对黑格尔以汉语来反衬德语的哲学性,钱锺书在他著名的《管锥编》第一篇《论易之三名》中提出了反驳。他认为,汉语原本也富有包含对立两义的词语,这可由他从汉语古籍中拣出的许多语例证明。如果套用黑格尔的说法,那么这就表明,汉语自古就是一种适合于思辨的语言。

洪堡认识到语言的发展变化,这当然是一个洞见,但他所持的是当时的主流观点,即语言的发展方向是从非屈折语到屈折语,而“汉语则不同,它完全沿着另一条道路发展,始终如一地遵循着自身的基本结构原则”。因此,他的观点如果颠倒过来,刚好就切合了语言的实际发展方向,当然这样一来,他关于汉语的全部论断也就失去了基础。

从今天的语言学研究成果来看,现代早期语言学的一些理论,尤其是关于语言优劣的判断,颇受研究不足和经验匮乏的限制,因此,它们既没有正确地认识到语言发展的方向,也低估了任何一种语言本身的张力。乔姆斯基的普遍语法理论虽然尚没有提出最终的明确结构,但肯定了所有人类语言都源自同一的普遍语法,每一种语言因此也就具备了与任何其他语言同样地表达任何人类一般知识的条件,并且还为不同的语言同时以特定的方式表达人类特定的认识和情感保留了余地。

因此,诸语言之间优劣的区别是不存在的,也没有什么标准可用于判定任何一种语言是否更适合于任何一种学术,包括哲学。然而,这也并不与如下事实相冲突:即便在今天,不同的语言也处于不同的发展阶段,它们的词汇和句式的丰富性会有很大的差异,后者主要取决于此种语言的应用和实践的条件、范围和历史。

总之,关于哲学语言争执的一个基本结论是,任何一种语言在基本结构上都具备足够的潜能以从事任何的哲学思维,但是,并不是任何一种语言在任何一个特定的发展阶段都能够充分地承担哲学表达的重任,因为一种语言需要一段时间来展开自身,包括句式、词汇和足够的背景知识。语言的这种张力的发挥依赖于人类综合的实践和知识,而不可能在特定领域单兵突进。这就是说,倘若一种语言没有承载或表达过相应的数学、自然科学和人文社会科学知识,哲学思想也就难以得到有效的、充分的表达,即使翻译,现成的词语和句式或许不敷足用,即使硬行表达了,也无法准确地传达原来的意思,当然也无法让操此种语言的读者准确地理解和把握所移译过来的观念和理论。这种背景知识不足而导致的误解和错误的现象,不仅在哲学、人文科学和社会科学中存在,甚至在最容易对译的技术性文献中也会发生。

(三)语言哲学

人们经常提出如下一个问题:在语言学之外,语言哲学为人们对语言的理解提供了其他什么帮助或知识?语言哲学家的回答或有差异,但无论如何都会指向一个中心,这就是语言的意义。那么,人们就会追问,难道语言学就不考察和研究语言的意义吗?语言哲学的主流观点会提出如下的区别,语言学并不关注语言或句子的意义的真假问题,而后者正是语言哲学的中心课题。

在这里我将讨论语言哲学文献中有关意义理论的一些最重要的观点,以说明语言哲学的主题,从而可进一步来阐明汉语哲学对语言哲学的可能的方法论意义。丘奇与弗雷格认为:“一种恰当的关于自然语言的语义学必须为几乎一切语词既指定涵义又指定所指。”戴维森在塔尔斯基观点的基础上断定:“关于一种语言的真理理论同时是一种意义理论。”而斯特劳森论证说,“说某个东西为真也就是说话者意谓某个东西,因此,关于真陈述的概念必须依据一个说话者所意谓的东西加以分析”。虽然我们不能说语言哲学就是认识论的后续发展,但是现代认识论确实要借助语言哲学的工具,即确定表达知识的语句的真假的方式或可能的形式,因此任何认识论最终都必须回归到语言层面。由此,我也可以说,认识论在这里与语言哲学重合了。不过,这不是本文关心的重点,本文的重点在于,汉语哲学从其视角出发在现代语言哲学中发现了若干问题。现在,至少有如下四个问题值得分析和讨论。

第一,“truth”(真理)和意义乃是现代语言哲学的核心问题,马蒂尼奇说,“主要的语义概念是真理(truth)和指称”。但是,“truth”译为真理,为语言哲学的汉语表达带来了许多困难。在语言哲学中,“truth”是指一个句子所表达的事实,亦即句子的意义有其经验的根据。因此,“truth”就是指一个句子的意义的真实的性质,它的准确的对译应是真实性或真性——尽管这个词语不是现成的。在汉语里面,“真理”这一词语主要指某种先天的、不来自经验的理论或观念。

事实上,按照现代语言哲学的原则翻译“truth”,汉语应有许多可以用来对译的词语,比如情实、实情和真相等。但是,真理这一词语被随手拿来翻译,固然受到此前的传统哲学的影响,但也确实揭示了以汉语来研究语言哲学所遭受的语言表达上的若干困难。很显然,倘若“truth”这个词语的译法本身在意义上就是含混的,那么主要源于英语的意义理论在汉语中的表达就同样是含糊的,在传达和理解上都会出现偏差,这样,意义理论就无法准确地在汉语之中表达出来,或者,这个理论会以另一种方式建立起来。当然,这里最大的难点还在于:在英语和汉语之间是否能够建立一种完全等值的意义理论?这就是说,由某种语言表达的意义理论能否完全地在另一种语言中对译出来?倘若可能,那么“truth”就应当有其确定的对译;如果不可能,那么,意义理论本身的真值就成了问题:在不同的语言中,意义理论或许是不同的。

戴维森指出:“我们能够把真理看作一种特性,这种特性不是语句的特性,而是话语(utterance)的特性,或言语行为的特性,或关于语句、时间和人的有序三元组的特性,而恰恰把真理看作语句、人与时间之间的关系,这是最简单不过的了。”倘若意义理论能够成立,那么这种特性,无论以何种语言表达出来,都是一致的和等值的。这应当是最简单不过的道理。

第二,如果语言哲学的原则是普遍有效的,那么,人们就要承认或设定,存在着一种跨语际的意义理论。这样的意义理论可以在不同的语言中完全地表达出来,而所谓完全的表达就是指,它们是可以一句对一句地完全对译的。或者,我们可以采用一种可行的办法来测试:它们之间完全可以重复对译,而在意义上不会有所耗斁。戴维森认为:“一种不过是为语言定义真理的理论比起表面上的分析可能表明的要更接近于构造一种完全的意义理论。”这样的意义理论当然不会局限于英语。这样的完全的意义理论与乔姆斯基的普遍语法或有不同,普遍语法是所有语言都拥有的共同原则,它可以扩展为任何一种特定语言的语法,而后面这些具体语言彼此之间则容有相当大的差异。但是,意义理论就不是这样,否则,意义的真实性在不同的语言是不同的,而语言哲学家的信念即“命题的相同性是跨越语言的”就会崩溃。

奎因说:“真理一般地依赖于语言和语言之外的事实两者。”不过,他又说:“说在任何个别陈述的真理性中都有一个语言成分和一个事实成分,乃是胡说,而且是许多胡说的根源。总的来看,科学双重地依赖于语言和经验;但这个两重性不是可以有意义地追溯到一个个依次考察的科学陈述的。”奎因的观点无疑给意义理论带来了巨大的困难,许多并不包含事实成分的陈述的意义在跨语言翻译时因此就缺乏有效的约束,从而意义完全一致的对译就是不可能的,于是“命题的相同性是跨越语言的”这个说法只有在严格的约束条件之下才是正确的。

事实上,戴维森已经看到了如下的现象,即语言际的真值定义或真理受到不同语言差异的影响:“当对象语言里的量词的范围在某些方面过于宽泛时就会产生语义悖论。但是,没有真正搞清楚的是,把乌尔都语(Urdu)或文德语(Wendish)的量词范围看作不足以产生一种关于‘在乌尔都语中为真’或‘在文德语中为真’的明确定义这种看法,对这两种语言是如何不公平。或者,用另一种方式(如果这种方式不是更严肃的话)表述这个问题就是,在道理上,始终有可能出现这样的情况,即我们在理解另一个人的语言(真理概念)的过程中所把握住的某种东西,是我们不可能传达给他的。”如果一种意义理论中关于真性(truth)的定义和条件依赖特定的语言,那么,要么自然科学、数学、逻辑和其他相应知识的普遍性瓦解,要么这样的意义理论就是不成立的。诚然,汉语哲学的任务不是否定语言哲学,而是为语言哲学增加一个维度,意义理论、句法理论或一般的语法理论的语言际的有效性或同一性等问题就如上面所引述的文字所表明的那样,原本就存在,但汉语哲学则使这些问题更加清楚地凸显了出来。

第三,自然语言的含混、不确定因而包含语义悖论,使得人们倾向于寻找一种意义理论或形式化语言来解释自然语言的语句的意义。现在我们假定,撇开各种争论和不同意见,这样的意义理论或形式化语言是能够构造出来的。现在的问题是,这样的意义理论或形式化语言是否可以自在地发挥作用?我的意思是,这样的意义理论和形式化语言是否可以仅仅以其语言的形式产生效果,人们只需阅读它们就可以有意义地运用自然语言,或者从自然语言中获得意义?情况显然不是这样。即便假定意义理论和形式化语言的形成无需人们之间的交流和传达,它们之运用于自然语言,尤其是运用于他人的自然语言,必定要通过交流和传达才能产生效果,否则,它们是否有效就根本无法验证。

比如,塔尔斯基甚至认为,“语义学在诸如物理学、生物学等这类自然科学中不可能找到任何用途……因为在这些科学中没有一个与语言现象有关,与语言表达式和这些表达式所指称的物体之间的语义关系就更是毫不相关了”。然而,物理学、生物学和数学、逻辑之所以能够达到塔尔斯基所谓的真性的程度,就是因为从事这些研究的学者之间不仅通过这些科学语言,而且也通过自然语言进行交流和合作。塔尔斯基上述论断看来包含着这些科学本身在运作的意思,而这显然是不成立的。

斯特劳森有一段相当中肯的判断:“当我们探究意义的性质时,它易于使我们忘记语句的用途是什么,我们把意义与真相联系,又(过于简单地)把真与语句相联系,而语句又属于语言。但是,作为理论工作者,除非我们理解了人类言语(Speech),否则的话,我们便对人类语言(language)一无所知。”无论真性甚至真理,意义理论还是形式化的语言,都是为了认识和交流,因此势必要通过言语才能达到。因此,以英语表达出来的物理学和以汉语表达出来的物理学,要在语言中达到真性,还必须通过科学家之间实际的交流和合作,而这种交流和合作甚至要持续很长的时间,比如关于爱因斯坦广义相对论中的引力波的验证差不多是一个世纪之后才完成的。只有直接关涉事物的合作的行动才能最终达到对句子的共同理解。因此,即便存在一种真性的理论,理想的意义理论或形式化的语言,可以在任何语言之中毫无差异地对译,它如果要付诸实践和应用,也必定要通过人与人之间的交流和传达。这种交流和传达当然也包括语言际的交流和传达。

于是,在汉语哲学的视野之下,语言哲学的语义、语用和语境就都遭遇了新的问题,这就是语言际的交流和传达。先前语言哲学的理论和观点基本上是以印欧语系的语言——主要是英语——为工具和对象发展和建立起来的。但是,真性、意义理论等都需要语言际的验证,比如,一个句子经过翻译之后,它在两种不同语言中的意义,就成了一个问题:一个句子用汉语表达出来,与用英语表达出来,是否会发生语义上的变化?或者更加准确地说,在什么样的环境和条件之下会发生变化,以及发生怎么样的变化。

因此,问题不仅涉及语义,而且还直接关涉语法和语境。语法的差异造成句子中的语词秩序的差异,而不同的语言又依赖于不同的语境。如果语法相对固定,那么,语境就取决于社会状态,乃至语言与该种状态之间的关系。因此,在这种情况下,我们就会发现一种现象:在相同的环境之中,人们的行为事实上还受到他所操的语言的意义的约束。这样的限制不仅体现在这些个体的对话之中,也发生在这些个体自己的思考之中。如果他不熟悉他在特定时间所处的特定场所的通用语言,亦无法通过别的手段与当地人交流,那么他要理解周围的世界、把握该世界的关系,必定要依赖于既有的经验,亦即要受制于他所操语言表达的那些意义。

塞尔在分析以言行事的现象时指出:“一种语言的语义学被视为一系列构成规则的系统,并且以言行事的行为就是按照这种构成规则完成的行为。”不过,塞尔并没有区别不同的规则,比如科学规则与文化规则之间就容有相当的差异。理解一套叙述科学或数学或逻辑知识的规则即便需要借助交流和合作,人们也能够达到高度的一致性,他们的行为因此也能达到高度的契合。而对一套文化或社会的规范的规则,人们就难以达到一致的理解,因此,他们依照这种规则的行为也难以达到一致性,从而也难以实现密切的配合。当然,对一套文化或社会的规则,如果相关的人经过反复的学习、交流和训练,亦能达到较高程度的一致理解,并且达到行为的一致性。但是,这样一来,它就不再是文化或社会的规则,而成为技术的规则。由此,我们就可以明白塞尔如下的观点:“陈述以言行事行为规则的努力也可以被视为是对在言语行为的背后存在着构成规则这个假设的一种检验。”

还有一个需要考虑的重要事实是,语言哲学家,比如塞尔,关注的是日常语言。然而,日常生活中的简单句子只是在具体因而复杂的文化结构中才能够获得切实的意义,除非经过纯化,否则即便使用同一种语言,在不同的社会、历史和文化关联中,意义也会大有差别,更不用说在不同的语言和文化中了。比如,塞尔给出的以允诺为例子的“以言行事”的5条语义规则,除了第1条外,其他的都是外在的规则,而这些规则都是要经过反复的确认或检验才能达到的,这已不是日常对话,而像是一种理想条件下的对话。他在此之前提出的9项条件,也包含太多的心理因素,是从语句中分析出来的主观意向,而不限制在字面意义。

总之,语言学的宗旨是研究语言的原则、形态、语言的社会境域和语言史,为此,它要利用有助于达到这些目的的各种方式和途径。而现代语言哲学的根本目的则是试图通过研究语言,来了解和把握人们的认识以及该种认识与行为的关系。因此,除了语言本身,它必须认识到,意义在语言际的传达还必须借助语言以外的东西。语言哲学要达到自己的目的必定需要语言以外的行为,而只有经过这个途径,语言哲学才能达到语言际的有效性。

二、汉语哲学与心智结构和认识

语言在现代哲学中不仅成为主要的研究对象,而且亦是现代哲学赖以存身的根据地。不仅如此,塞尔还认为,语言是人类根本的和基础的制度,“其他制度,诸如货币、政府、私有财产、婚姻、游戏等都需要语言,或者至少需要类似语言的符号系统的形式,而在某种程度上语言的存在并不需要其他的制度”。然而,关于语言的性质,人们却依然持有相当分歧的观点。这种分歧当然也表明,尚有许多未揭明的关系以及未解决的问题,而这正是汉语哲学发挥作用的另一所在。

在乔姆斯基看来,语言学归根到底是研究“大脑的机能,研究这种机能的初始状态,以及能够达到的各种成熟状态”。“总而言之,人的语言知识是通过物质机制的组合体现出来的心智状态。”他所专注的“普遍语法则反映了这些先天的、生物属性决定的原则。这些原则是人类心智的一个组成部分(即语言机能,或其中一个部分)”。乔姆斯基把他的语言学研究归于认知科学,这种观点显然有别于当时语言哲学的主流理论。不过,当那种经验主义理论从以批判传统形而上学为主而转向以解决问题为要务时,其观点也就发生了变化。

塞尔认为,语言哲学是心智哲学的一个分支,语言是心智与世界关联的一种能力。这显然与那些想把心智当作形而上学残留而予以消除的理论不同。在塞尔看来,意识与意向性都是生物的现象,“意识是由内在的、质的、主观的状态和过程构成的”。而“意识和意向性有一种本质的联系:我们只有通过意识才能理解意向性”。显然,塞尔关于意识与意向性的界定不是那么清楚。不过,对本文来说关键的一点是,意向性乃是语言的特征,“意向性是心灵的一种特征,通过这种特征,心理状态指向,或者关于、论及、涉及、针对世界上的情况”。因此,在塞尔看来,“‘什么是意义?’‘语言怎样与实在相关联?’‘以言行事的行为的性质是什么?’这三个问题都是同一个问题……关于心灵如何对声音和符号赋予意向性,由此而对它们赋予意义,并因此将它们与实在相关联”。因此,人们可以理解,在塞尔这里,语言主要落实了心智的意向性,或者反过来,赋有了意向性的声音和符号就成了语言。

由此可见,乔姆斯基和塞尔两人持有如下的共同观点:第一,语言是人的心智的体现;第二,语言是一种物质性的东西。但是,关于语言的性质,两人的观点是不同的,乔姆斯基认为,语言至少包含了一套先天原则为其核心,这就是普遍语法,而塞尔并不认为语言具有这样的性质。

不过,对本文来说,重要的一点是,无论是乔姆斯基还是塞尔,都将语言视为心智结构或意识的物质体现,而这正成为汉语哲学的一个领域,即从汉语哲学的视角来揭示和考察由汉语及与其他语言的比较而体现出来的人类心智结构的共同点和差异,以及人类认知或意义由不同语言而体现出来的变化。从语言来研究人类认识和意识,这是现代哲学的基本途径,不过,汉语哲学则可以让人们发现人类认识和意识之中的新问题,以及先前为人所忽略的维度。

(一)普遍语法与汉语哲学

语言如何产生以及人类所有的语言是否具有一个共同的核心语法,这是两个相互隐蕴的问题。如果能够揭明人类语言的起源,那么普遍语法就能够得到确切的验证;反之,倘若普遍语法能够被发现,那么人类语言的起源问题也就迎刃而解。与此相关,就每一世代的人来说,语言究竟是经验的习得还是得自于先天规则?进一步说,如果人类具有共同的语言的先天规则,那么人类历史上存在过的几千种语言之间的巨大差异如何解释?

乔姆斯基创立的生成语法理论认为,人先天就具有一种作为生物属性的普遍语法,它构成了人类千差万别的各种语言的基本结构。每一种具体的语言都是由这个普遍语法生成和转换而成。

人人具有一种生物属性:一旦接触了适量的经验,就有一套符合要求的语法会演化出来——按上述观点,研究的重点就应该是弄清这种属性。不妨把这种生物属性看作一个函数式,它能把一定的经验化为一种语法。通常把这个函数式称为普遍语法,其中的一部分表现为一系列原则,这些原则规定可以允许存在哪些个别语法,并规定个别语法可以具有哪些性质。最近的研究工作表明,普遍语法应包含两个方面的理论:一方面是有关所谓核心语法(core grammar)的理论;另一方面是有关允许在怎么样的范围内扩展、修正核心语法的理论。普遍语法的内部结构错综复杂,足以说明为什么存在着从表面上看千差百异的各种语法和语言。

乔姆斯基最后一句话十分含糊却也十分重要。千差万别的各种语法和语言之所以存在,正是因为普遍语法的内部结构十分复杂,然而,它如果复杂到了包含千差万别的各种具体语言的语法,那么普遍语法还有什么必要吗?在生成理论后期的最简方案之中,乔姆斯基的理论已经修正为原则-参数,从而使得普遍语法保持为基本原则,而参数使得基于经验的各种语法变化成为可能,而不必令普遍语法成为完备语法。

乔姆斯基关于普遍语法与多样化的外表语言之间的关系在开始主要还是一个理论设想,尽管是极其重要的设想,不过,他对普遍语法提出了颇强的论证。“在内部四通八达的大系统内,只要参数值作微小的变化,就会通过复杂的过程引起大变动,出现截然不同的语言现象,形成不同的外表化语言。正确的理论应该反映这些特点,因为我们必须处理以下基本事实:各种语言表面看来大不相同,然而必然有共同的潜在结构,而且必然能在简单的事实材料基础上区分语言,否则就无法学会,而实际上语言都学得会。”事实上,乔姆斯基最后一句话即“语言都学得会”是他的普遍语法的最重要的根据。我在这里还可以补充另外一个论证,即所有人类语言之间都是可以通过翻译交流和传达的。而且很重要的一点是,学得会语言的论证是以可传达为条件的。因此,就这里的语境而言,一种语言能够学会,首先是指掌握了另一种语言的人去学会它,其次,这种学会的现象是要通过翻译传达给持另一种语言的人。

生成理论在现代语言学中引起了方法论的革命,虽然其思想的某些因素可以追溯到古代,但作为一种语言学方法的整体却是乔姆斯基的首创。乔姆斯基清楚地描述了他的语言学方法与当时流行的语言学方法之间的区别:“结构语言学、描写语言学、行为心理学以及当代其他一些学说倾向于把语言看成是一系列行为,或一系列话语,或一系列与意义结合的语言形式(词、话语、句子),或者把语言看成是一个语言形式系统或语言行为过程系统。以这种观点看,语法只是一系列有关外表化语言的描写性说明,而外表化的语言本身才是真正的研究对象。”这种对现象的外在的研究主要是经验主义的归纳,它无法解释语言的一些最基本的特征。按照乔姆斯基的观点,人类所具有的一些“先天的、生物属性决定的原则”体现为“普遍语法”。“这些原则是人类心智的一个组成部分(即语言机能,或其中一个部分)……外表化的语言充其量只能看作附带现象。它的地位就和其他派生客体(例如押韵的对偶句)相仿,它们都是由人所获得的知识中包含的内在语法决定的。”这样,语言学方法在乔姆斯基这里就是先天的、内在的和演绎的。

不仅如此,这个方法还有如下三个层面的重要意义:生成转换语法研究“从外表化语言转向语法是促使当代认知科学发展的一个因素。认知科学是研究心智表现及其运算的理论,说到头来是研究心智的物质体现……这一转变朝着把语言研究归入自然科学的方向迈出了一步”。语言学的研究直接关涉认知科学、心智结构,并且最后它属于自然科学。

从汉语哲学角度着眼,生成语法理论至少包含如下的启示和问题。

第一,生成语法理论合理地解释了汉语与其他各种语言在表达自然科学、数学和逻辑等方面的共同性、高度可传达性和可理解性的先天——半康德意义上——基础。同时,它也解释了汉语与其他语言之间差异的原因。

第二,因为普遍语法是一种生物的属性,而它又属于人的认知功能,并且由于前一点所述的事实,那么我们就可以追问,语言与其所表达的世界之间的关系是怎样的?或者,我们是否可以进一步追问,人的大脑的认知的生物原则与世界和事物的秩序之间是否具有某种同构性?

更进一步亦更复杂的问题是:无论同构与否,究竟是同一个世界可以通过各种不同的语言来表达,还是不同的语言表达不同的世界?从直觉上来说,人们不太会承认或接受后一种可能性。但是,就前一个问题,我们需要追问:如果世界和事物的结构与大脑的结构或者语言的基本结构是一致的,那么与人类语言多样性所对应的事物多样性又做何种解释?

第三,乔姆斯基对普遍语法与特定语言和语法之间的关系做了如下的解释:“人脑都有一个初始状态SO。这是全人类共有的,而且显然只有人类才具有。等到具备了适量的经验之后,某甲就会由So出发,经过一系列状态,最终到达一个相对稳固的状态SB,SB是语言机能的成熟状态。普遍语法只反映SO;语言学家描述的语法规则反映SB。”现在的问题是,成熟状态如果同样就是生物的属性,那么当一个人在掌握了一种语言之后又掌握了另一种语言,作为这种固定状态的大脑生物状态是否又要发生变化?而掌握多种语言的人是否就同时可处于多种状态?乔姆斯基似乎倾向于这样的观点:“说有一个人某甲掌握英语,那就是说某甲头脑处于掌握英语的心智状态。这一状态有别于其他状态,例如:掌握日语。”如果一个人既掌握英语,又掌握日语,那么这两种固定状态在大脑中是处于不同的生物区域,还是处于同一个语言区域?如果它们分别位于不同的区域,那么这就承带,大脑要为人类所有的语言预留位置,而这显然是不可能的。如果是处于同一语言区域,那么英语的心智状态就要与日语的心智状态相重叠和兼容,共享语言区域的神经网络。情况倘若如此,那么生成语法理论就蕴涵了内在的不一致。显然,从作为初始状态的普遍语法到固定状态特定语言的语法,并不是从一种生物状态进到另一种生物状态,而只可能是同一种生物状态中的不同关联。一种更加合理的解释可以这样设想:大脑原本就具备的神经连接可以满足任何一种具体语言的特殊关联的要求。这就承带,现象上千差万别的语言不仅在普遍语法上而且在具体语言上面都有共同的生物基础。原则-参数的最简方案比上面那种笨拙的说法要合理地解释了人可以学会任何一种语言的潜能,以及可以同时掌握几种或十几种语言的现实的条件。

第四,就本文的目的而言,汉语哲学既不挑战亦不肯定普遍语法,而是通过与生成理论的对比分析,既发现人类语言共通性的可能渊源,又从它们的差异中揭示汉语的特殊性。比如,我们看到,在生成理论的发展过程中,其理论模式和技术性方案因为与汉语等语言的语法无法匹配而做出了修正,或者即便调整之后依然无法解释汉语语法的生成,而这些都揭示了若干基础性的问题:或者生成语法尚未达到成为解释所有语言的最有效方案的高度,或者它可能永远无法达到这一目标。就人类目前所具有的语言学知识而言,生成语法理论,尤其其最新的模式和方案能否很好地解释汉语语法的变化规则,乃是生成理论能否成功的关键。

第五,就最后的《最简方案》而论,乔姆斯基及其合作者还是深受屈折语的影响,包括英语中存留的屈折语形式,所以他们在相当长的时间内无法抛开一切屈折形态,直接以核心词与词之间的逻辑支配关系,或者直接以词序来设计生成理论的方案,而后者就会简明得多。假定生成理论是以汉语为基础语言来思考和设计的,那么至少S结构不会作为一个基本结构出现在这个理论的模式中。乔姆斯基如下一段话可为此提供论证,因为长期以来,主流的观点几乎都认为汉语缺乏印欧语系语言所具有的那些熟知的规则。但是,“尤其是认为语言是由形成语法结构式(关系子句、被动句等)的规则所组成的观念”,在乔姆斯基看来属于被误导的观念。“根据原参理论,语言并没有一般所熟知的规则,也没有在理论上举足轻重的语法结构。语法结构只是人为分类而己。语言只有普遍原则和一组有限的关于普遍原则是如何运用的可选项(参数),而没有具体语言的规则,也没有传统意义上属于个别语言的或跨语言的语法结构。”——这个判断有利于将汉语解释为一个最接近普遍语法的原型语言,即变化依照最简单的原则进行,符合乔姆斯基所说的经济性。参照乔姆斯基的这个思想,汉语研究可以直接摆脱传统的两条主要思路,要么依照印欧语系主要语言的语法结构来构造汉语语法,要么因为汉语缺乏与此相似的外在语法而否定汉语的内在原则,而直接构造与其他语言兼容的汉语基本原则,其思路类似于高本汉直接构拟出汉语中古语音系统的方法。这样,印欧语系语言的那些语法标记和形态等外在现象就不再成为汉语研究的约束,而汉语简明的词序约束不再是遮蔽汉语内在原则的迷雾,相反却是揭示普遍原则的指针。另一方面,参照普遍原则,寻找和确定造成汉语特殊变化的因素或规则,它们反过来也可以验证普遍原则的有效性。在这样一个思路之下,汉语形式或结构的研究,就能够进入直接而简明的正途。

(二)语言秩序与事物秩序

1.语言的构成性

语言学家也曾尝试从语言起源的角度来研究语言秩序与社会秩序之间的关系,或者相反,从这种关系的互动来探讨语言的起源。多伊彻就认为,语言寻求秩序就是整理周围混乱的世界。如果语言学家很早就着手研究那些在地球边远地区依然保存着的亘古以来的土著部落的原始文化和它的语言,以及两者之间的关系,那么这种研究还有一些可能获得成果。不过,令人失望的是,这种机会已经失去。这就意味着,人们不再有可能从最初的源头上来探讨那些古老的语言与古老的文化和社会结构之间的关系,从而求得对语言形成和发展的一些外在因素的理解。提及这一点是要说明,语言与世界和事物之间具有某种秩序的对应关系,这正是汉语哲学的一个视点。

前面关于语言哲学和乔姆斯基生成理论的分析和讨论表明,它们亦都蕴涵认识论的目的,即人的认知能力与世界和事物秩序之间的关系。哲学的语言学转向原本就承带:语言成为认识论研究的主要场所。同样,乔姆斯基的生成理论的方法论转向也带来了认识论转向的契机。

现代语言哲学虽然是经验主义的,但在其视角之下语言似乎是固定的,而不是变化的。生成理论现在关注的重心在于普遍语法,然而,后者如何生成特定的语法,同样也是至关重要的问题。并且我们看到,生成理论发展的实际过程是不断地从生成的效果来改进普遍语法的理论设计,从而逼近它的理想的模式。因此,就对语言形式的解释而言,它是演绎的;但是就这种理论模式的获得方式而言,它具有实证的性质。乔姆斯基说生成理论属于自然科学,应当蕴涵这一层意思。

生成理论的宗旨乃是解释千差万别的具体语言形成的共同根源,而这同时也要解释以普遍语法为初始状态的各种具体语言如何形成了千差万别的特殊状态。无论是普遍语法,还是各种具体语言,在乔姆斯基的理论中都是处于运动之中,生成或更早的生成-转换这一词语就表明了如此的性质。乔姆斯基说:“语言能力最突出之处就是我们所谓的‘语言的创造性’,说话者能够造出许多新句子,虽然这些新句子表面上与大家‘熟悉’的句子并不相同,然而别人却一听就懂。”他所说的创造性实际上至少包含了两个层次的生成。第一,从普遍语法生成具体语言;第二,说话者在具体语言之中说出自己的句子,包括若干新句子,因为后者不是模仿的,因此就是当下创造的。

不过,在这里我要探讨的问题是,语言创造的动力是什么?当乔姆斯基把语言学研究归于认知心理学的领域,他事实上将语言创造的动力,乃至普遍语法的渊源指向了认知。乔姆斯基认为:“语言官能的状态可以理解为认知特性和认知能力的某种排列,是人类大脑心智的一个特殊组成部分……作为可靠的第一次理论逼近,初始状态对所有人来说都是相同的。”

为了说明这一点,参照生成理论,我可以简要地设定在认知中语言需要对应的三种秩序。第一,世界和事物的秩序;第二,行为的秩序;第三,情绪。在这三种秩序里面,世界和事物的秩序最为确定,这正是数学、自然科学和逻辑的领域。因此,就如前面所引,塔尔斯基把它们排除在语言哲学研究的范围之外,它们等同于真性。在这种情形下,语言秩序直接对应世界和事物的秩序。关于行为的秩序,语言哲学中所谓以语行事就包含了这一层内容。人类文明的进展除了科学和技术的拓展,另一个层面就是行为规范的持续建立和完善。相对于世界和事物的秩序,行为的秩序要不确定得多,这一点也是社会科学和人文学科在普遍性和有效性上弱于自然科学的原因。情绪也表达秩序,但这种秩序通常是多重的、混合的和突发的,难以梳理出头绪,但也不等于无秩序。

人的行为秩序与世界和事物的秩序结合起来,就形成了更加复杂的秩序。但是,人们通常以世界和事物的秩序来规定行为的秩序,这也是为了使得行为秩序简明有规则,容易认知。

就如乔姆斯基所指出的那样,生成理论只是提供了认知和描写世界和事物的基本手段,因此近似于数学或逻辑体系。“我们可以预料语言官能相当简单,其基本属性在很大程度上由自然法则和语言之外的偶然事件所决定。既然语言毫无疑问是一个运算系统,那么相关的自然法则应当包括(有可能仅限于)高效运算的原则。这些考虑可以提供独立的理据来检测最简方案的研究方向是否正确。”数学是人类理解和描述物理世界的基本手段,因此,人们也可以这样理解:世界和事物的结构是以数学的方式构成的。但是,它不是世界本身,也不是事物及其秩序本身。生成理论的情况也是如此。它不是世界和事物的秩序的反映,而是认识和描述世界和事物的秩序的根本手段和原则。语言只有在这样的原则支配之下才能够起作用。

乔姆斯基说:“普遍语法理论必须满足两项明显的条件。一方面,它必须与现存的(实在说,可能的)诸语法的多样性兼容。同时,普遍语法在它所容许的语法选择方面必须受到足够的制约和限制,以便解释这些语法中的每一种都是在心里依据很有限的材料发展起来的这一事实……现有诸语法的基本特性从根本上并不完全取决于语言学习者所能得到的材料,因而必须诉诸普遍语法本身。”因此,即便按照生成理论,汉语的基本形式来自普遍语法原则,但是,汉语的具体形式或形态、各种表达方式,则是在这些原则之下进一步生成的,亦即持续构成的。

在《最简方案》时期,乔姆斯基的说法有重大调整:“语言官能的某种状态不能视作是带有己定参数值的初始状态的实现,而应看作是不同经验的某种偶然产物,其本身并不令人特别感兴趣,自然界中的其他现象也是如此(这也正是为什么科学家是做实验而不是记录自然最简方案环境中所发生的事情)。”即便接受生成理论的原则-参数模式,具体语言状态被视为经验的偶然产物,但是,所有具体语言都具有其自身的特殊形态,而后者不仅可以证实,亦具有相当大的内在一致性。尤其重要的是,在日常交流中,人们不是仅仅理解普遍语法,而是理解每一个句子,并且通过这样的理解来行动。在这样的情形下,人们甚至根本不必知道普遍语法,就如乔姆斯基及其学派迄今尚未构成完整的普遍语法体系,而所有的语言交流一直都在进行一样。因此,对汉语哲学来说,具体语言的状态,尤其是汉语的经验状态,以及它与其他语言之间的差异和这种差异所揭示出来的问题,正是它的一个主要领域。譬如,就参数而言,问题就是这些参数如何而来,参数集内部之间的关系是如何形成的,而这关系到一种具体语言的具体生成。很显然,在一个特定的经验条件下,并不是每个人都可能随意生成各种具体语言,他对任何一种具体语言的掌握都需要该种语言的秩序条件。

这就关涉到具体语言的构成,而乔姆斯基的生成理论目前还不必考虑这些参数的内容及形成的经验条件。但是,当我们从汉语哲学视角考察诸语言的区别时,这样的问题就是重要的和基本的。生成理论所关注的是所有语言的共同原则和起源,而汉语哲学则要考察汉语不同于其他语言的原因和条件以及这种差异的哲学意义。在这里,所谓“以某种方式设定的参数”以及这些参数与普遍原则之间的关系,就需要通过具体语言的研究以及与其他语言之间的比较研究才能揭示出来。虽然依照生成理论的假定,我也可以进一步推论说,这些参数或许也是因为人类在进化过程中基因突变而形成的,但是,基因突变而形成的稳定的遗传却还需要通过自然的选择,而这种选择就包含许多经验的条件。可以想象,这样的经验条件容有许多种情形。在这里,我只考虑其中的一个情形,即语言的秩序与世界和事物的秩序之间的关系。

我可以设想,具体语言的具体形式的形成,除了其他的因素之外,主要受到其与世界和事物的秩序之间相互作用的规定。操不同具体语言的人群在认识世界和事物、行为的秩序时形成了其认识的特殊性,而这体现在具体语言的形式和形态上面;反过来,具体语言的形式也同样作用于人们对世界和事物、行为的秩序的理解和表达。因此,一方面正是由于世界和事物、行为的秩序的某些基本的共同形式,决定了不同语言之间的可交流性和传达性;另一方面,也正是对世界和事物、行为的秩序的不同认知和理解,导致了不同的具体语言形成了不同的形式和形态。

在这样一种相互作用的关系之中,在普遍语法的支配之下,具体语言的生成与世界和事物、行为的秩序的构成是同步展开的。但是,就如世界和事物、行为的秩序又由不同的亚层次组成一样,语言的形式和形态也就因此形成了更为复杂的亚层次。考虑到语言的现代发展趋势是由屈折型向分析型发展,那么语言秩序与对世界和事物、行为的秩序的认知也受到合理的和节约的规则的支配,这就是说,语言秩序在发展过程中越来越回归到基本语法或原则,而那些具体的形式和形态或——倘若采用乔姆斯基的说法——参数越来越简化至最一般最兼容的元素。至于它们实际上究竟如何相互作用和影响,还有待于深入的研究。

2.事物秩序的构成性

当人们对世界和事物秩序的科学认识发生重大变化时,原理、概念和实验方式即行为方式都会发生根本转变,这是范式理论所揭示的事实,作为结果,世界和事物也对人们呈现出了不同的面貌。同样,当一个社会的行为规范体系发生了重大的或根本的变化时,语言现象也会发生相应的变化。因此,生活于不同规范体系中的人们,就会采取不同的语言表达方式。在传统中国社会,在书面语上,文言文与民间的白话文即口语体同时通行,就是适用于不同的社会行为规范的例子。辛亥革命之后,白话文逐渐成为正式的学术的和官方的书面语言,也是因为社会行为规范发生了根本的变化。

就此而论,在这里我所关注和讨论的是如下两点:由语言秩序变化带来的对世界和事物、行为等秩序的理解和表达的变化,而这同样就意谓,不同的语言秩序造就了不同的世界和事物、行为的秩序。乔姆斯基认为,生成理论脱离了几千年的语言研究传统,虽然如此,语言学的其他理论却也提供了理解语言的不同维度。有认知语言学家认为:“尽管框架的基本类型,如‘位移事件-框架’可能是全人类所共有的,但是,它们在不同的语言中却以不同的方式表达。”他们用英语、德语、法语和西班牙语的例子证明了这一点。如果把汉语作为对照语言,差异可能就会更大。

语言秩序与行为秩序之间的关系要比其与世界和事物的秩序之间的关系更为密切,换言之,它们之间具有更强和更直接的互动作用,或者说,彼此的秩序构成明显体现在对方的秩序构成里面。譬如,在汉语里面,有着最为严密和完善的亲属称谓体系,相比而言,在英语、德语等印欧体系的语言中只有极其简单的亲属称谓。理由很显然,中国传统社会建立了世界上最为复杂的人伦规范和体系,而这套称谓体系又将这套人伦体系固定为一种语言规则。不仅如此,中国传统社会还通行同样复杂的政治的和社会的称谓体系,这也与中国传统社会的政治和社会规范体系直接相关。

虽然相比之下,欧洲的称谓体系要简单得多,但作为一种秩序的描述,却也引起了康德这样的哲学家的注意。在《实用人类学》有一节题目为《关于自我主义语言的格式》的附释,康德讨论了这种称谓所体现的人的社会秩序。

在我们的时代,国家元首对人民使用的语言通常是复数的(我们以神恩的名义,等等)……那种最高权威的格式最初应当意味着降尊纡贵(我们、国王及其议会或者各等级)……德国人还发明了两种暗示着对与之谈话的人物更加褒扬的表述,亦即“他”和“他们”(就好像根本不是称呼,而是在讲述不在场的人,更何况或者是一位,或者是多位)。此后,最终为了完成对被称呼者假意的卑躬屈膝和把别人抬举到自己之上这种荒唐事,被称呼者的地位品级的抽象概念(诸如“仁慈”“尊贵”“高贵”“宽厚”等诸如此类的东西)取代人格而被使用。——这一切可能都是由于封建制度,封建制度所关心的是从国王的尊严开始,通过递减,直到人的尊严完全终止,只剩下了人,亦即直到被其主子只用“你”来称呼的农奴的等级,或者一个还不可以有自己意志的孩子的等级。——更高贵者应得的敬重的程度,是不会被弄错的。

康德所说的这种等级秩序在汉语里有更为繁琐和明确的表现,至于表示不敢直接称呼对方本人而以指他人代称尊贵者,在汉语里亦有悠久的历史和丰富的形态,从陛下、阁下、足下到左右,皆是其例,而从皇帝自称的朕到普通人自谦的愚、在下和区区等,都是这种等级秩序的体现。在这里,语言秩序体现与事物的对等关系。这些不同的称谓词语表达和维持了人与人之间的社会秩序。这里值得注意的有两点。第一,这种情况在不同的语言中都存在,而这种共同性揭示了社会中人际关系的某种普遍因素。第二,这样的秩序在不同语言中有相当不同的表达,它所体现的正是社会秩序之间的差异,尤其重要的是,它体现了通过语言所表达的对社会秩序的不同理解和认知。

语言秩序对应世界和事物的秩序,这样的思想在维特根斯坦的前期和后期哲学中都有,并且是相通的,差别仅仅在于秩序本身应如何理解。维特根斯坦说:“人们很容易想象一种仅仅由战斗中的命令和报告组成的语言。——或者想象一种仅仅由问题和是或否的答复表述所组成的语言。或者无数其他的语言。——想象一种语言就意味着想象一种生活形式。”我这里自然可以接着追问:想象不同的语言,是否就等于想象不同的生活?答案应当是肯定的,但是在这里,生活意谓一套世界和事物的、行为的秩序。同样地,这里可以提及一下,人们一再引证海德格尔的名言,语言乃存在之家,但是,很少人会去追问这个家的周围环境,而环境就蕴涵世界、事物和行为及其秩序,诚然,家本身也是有秩序和体现审美的居所。

3.语言际的可传达性

语言际的可传达性就是指不同语言之间交流和理解的可能性,而这种可传达性先前通过人们的实际交往得以实现。生成理论则在语言的生物基础上假定了它的前提,即普遍语法,后者表明,那些看起来迥然有异的诸语言原本有其共同的原则,因此语言际的可传达性不仅是可能的,而且是必然的。但是,这仅仅是理论的必然。普遍语法的原则和参数都还是处于理论假设的阶段,因此,尽管这个假设获得了越来越多的有效论证,但即便它们得到证实,交流和传达也还是要由个人来付诸行动的实践活动。

在前面我将与语言秩序对应的对象秩序划分为三种类型,即世界和事物的秩序、行为的秩序和情绪。语言际的可传达性也依照这三种类型而分为三个层次。在语言际的传达中,有关世界和事物的秩序能够得到几乎对等的、确定的传达,就如前面多次提到过的,数学、逻辑和自然科学因为被视为真性,而使得它们能够在不同的语言之间相当准确地彼此传达,尽管这也受到一定条件的制约。

人的行为的秩序的可传达性就要弱于世界和事物的秩序的可传达性。这里有两个要点。第一,所谓人的行为的秩序,不是指人的行为的物理秩序,而是指人的行为的社会秩序,它包含对人的行为的目的和因果关系的理解。人的行为受人的意志支配,而准确地理解人的行为秩序,就需要理解行为的动机和目的,从而理解其意义。但是,无论动机和目的,还是意义,要予以准确的把握,都相当困难。虽然人的行为的理想规则可以被设计出来,就如微观经济学有关人的理性行为的描述一样,实际的人的行为却并非依循这些模式理想地发生。就是在同一语言之中,也同样存在着传达的障碍。社会、历史和文化等关系,包括语言本身,作为基本因素构成了行为秩序,它们对理解行为都是必不可少的。人们理解同一个社会——包括操同一种语言——的人的行为要比理解不同时代的人的行为相对容易。就此进一步追问下去,人们就可以发现,不同的社会、历史和文化因素的不同组合,形成了理解的种种障碍和困难。

虽然不同语言关于人的日常基本行为的理解和传达可以达到高度的一致,但是,这些行为实际上都与不同的社会秩序、文化和习俗等因素结合在一起,因此,仅仅描述一个就餐的行为,在不同的语言中就会展现不同的秩序,比如是否以及如何使用餐具、进餐次序、入座礼仪等,而这些秩序翻译成另一种语言之后,在不熟悉此一社会、历史和文化环境的情形下,人们就会产生不同的理解。因此,这一方面表明,不同的语言对应不同的行为秩序,另一方面表明,关于行为秩序的认识的语言际可传达性要低于关于世界和事物的秩序的认识。

政治、社会等抽象行为秩序的人为性质是一望而知的,受到其通行语言的现实境域的极大约束,而这种约束无非就是错综复杂的关联。因此,它们在语言际的准确传达就更为困难。比如,启蒙这一概念对把握现代社会极其重要,亦是一个政治和思想的常用词,但是关于这个词语的理解在不同的语言中却显示出相当大的差异。英语、法语和德语中的启蒙一词分别表达不同的行为,有的意思相去颇远,如英语的“enlightenment”与德语“Aufkl?rung”,前者原义是照亮和启发,而后者是清理和澄清;至于汉语的“启蒙”之蒙的本义指缠绕遮蔽的菟丝子,引申为蒙昧,即缺乏知识的状态,启蒙就是教以知识,摆脱蒙昧。自西方18世纪启蒙运动以来,人们一直试图在什么是启蒙的见解上达成共识,但是,至今为止关于启蒙的理解依然存在巨大的分歧和争论,在语言际的传达方面更是如此。除了其他的因素之外,语言秩序的差异也是一个重要的原因。

在近来一本讨论生物技术时代的人的性质的著作中,有学者发现,“人文主义”(humanism)是一个难以把握的词语,“这个词语的意义依其文化境域而变化”。“在英美传统中,人文主义被等同于世俗主义的普及,而在大陆传统中,它被等同于那种反人文运动所挑战的基本的、普遍的人道。”值得注意的是,人文主义与启蒙一样,亦是一个极其重要和广泛的词语,而非普通词语,它在不同的语言和社会境域中也有这么大的意义差异,而这种差异所体现的乃是不同语言所表达的对人的性质的不同理解。

行文至此,我要对语言际的可传达性做一个简单的总结。一种描述或对应世界和事物的秩序的语言秩序,因为在语言中所表达的世界和事物的秩序是清楚和明确的,因此语言际的可传达性是最高的,这就是说,这种秩序几乎可以在不同的语言之间对译。一种描述人的行为的秩序的语言秩序的可传达性要弱于前一种秩序,因为人的行为蕴涵动机和目的,后者使得构成行为的各种关系具有多重意义,并且它们之间的实际关联看起来是不清楚和不明确的。在原来的语言表达中,这些多义性与其社会、文化和习俗等境域一起共存,而经过语言际的传达,这种歧义和境域多半会丧失,在另一种语言中,它们的意义只能有限制地、片面地传达出来,而失去了原来的丰富性。人的情绪、审美体验——比如意境——和主要以概念的多义而展开的思辨的表达,自然、无意或有意地利用语言的复杂涵义和关联,亦属一种秩序,因为缺乏明确的指称、清楚的关联,这样的语言在语言际的传达中,可传达性是最低的。

除以上三种语言秩序之外,还有一种语言现象也属于语言际低可传达性的范围。一种具体语言的形态以及通过这类形态而实现的语言的特殊表达样式,是难以有效传达的,比如,汉语的律诗和词,无法以任何其他一种语言表达出来。另外,一种具体语言本身的形态和样式,亦是难以在语言际传达的。西方哲学的若干文献之所以难以翻译成汉语,就是因为那些作者利用印欧语系语言特有的形态进行了思想的游戏。

语言秩序的语言际的可传达性的程度也可以采用另一种方式来比较,即数学、逻辑学和自然科学,社会科学,人文学科,最后是文学艺术作品,可传达性依此次序而逐渐递减。人工智能翻译的理论和实践从另一个层面说明了这一点,凡是语言秩序包含复杂的社会关系和文化性质就难以通过人工智能翻译系统准确地翻译出来。人工智能翻译系统要求达到两种语言在意义上的等同,但是,它们无法在表达复杂的社会和文化现象的语言中找到规律。另一个值得注意的现象是,英语或其他语言译成汉语的准确率要远远高于汉语译成英语和其他语言的准确率,这无疑为考察汉语的独特性提供了一个切入点。

三、传统哲学与汉语哲学界限

汉语哲学概念的提出,为理解中国传统哲学以及当代中国哲学提供了全新的思路和模式,看待既有哲学活动的维度和看法,同时也拎出了若干为人所忽略的问题。但是,汉语哲学不等于中国哲学,通常所谓中国哲学的若干问题当在汉语哲学的视野之外。下文我将分别来讨论这些问题。

(一)汉语哲学与传统哲学

中国传统哲学乃是当代汉语哲学活动的一个主要场所,那么,汉语哲学为人们考察以汉语书写的传统哲学指出了何种新角度,揭示了何种新问题,或者为人们重新考察传统哲学提供了何种方法?

首先,传统以汉语书写的哲学至少可以名正言顺地属于一个合适的共同领域,不再因国别而区分为不同国家的哲学。事实上,这些哲学因为在渊源、问题、概念、方法和风格等的一致性原本属于一个大的类型。相对于中国哲学这个名称,汉语哲学具有更大的包容性,可用来指一切以汉语为语言手段的哲学活动。因此,日本、朝鲜和越南等地的古代哲学的一部分就可以纳入汉语哲学的领域之内。相对来说,中国哲学这个词语具有明显的权宜之计的特征,它只是用一个地域的和政治的区域来粗略地指示一种在这个区域内发生的哲学活动,而这种哲学活动本身并不限于这个区域。汉语哲学这个名称则具有相当稳定的特征。当然,一系列的问题也就随之而起,传统汉语哲学的内在差异就会凸显出来。不过,通过汉语哲学的角度,传统哲学可以得到重新的审视,先前的若干困难,可以转化为技术性的问题而得到处理。先前一些被忽略的要点就会凸显出来而成为重要的问题。比如,通过汉语哲学的语言分析,就有可能消除传统哲学的某些疑难,如从汉语哲学的角度出发,就可以大部地消解来自西方的“Being”问题的重要性。

其次,汉语哲学将重点放在理论哲学,同时坚持多维度的研究途径,因此现代哲学的各种方法,以及现代科学的方法皆可用来研究传统汉语哲学,从而大大拓展传统哲学研究的广度和深度。

同时,从汉语哲学角度着眼,汉语语言的特征,包括其形式特点和发展史,既成为研究的对象,而且是相当坚硬具有价值的问题域,又是拓展新的问题乃至领域的契机。相对于现在通行的西方主要语言,汉语是一门相当自然的语言,没有经受过大规模的人工规范化——当然文字的简化和标准化除外。因此,在今天,人们关于汉语的形式的认识乃至应用的分歧和争论远远大于共识。现行的汉语语法体系的基本规则主要是从英语等印欧语系语言那里借用过来的,虽然这一做法有其合适的理由,但是,如果承认乔姆斯基的生成理论,那么汉语语言相对于普遍语法的特定参数是什么?它们与普遍语法之间具有一种什么样的特殊关系,从而使得汉语形式的独特性具有充分的合理性?更为重要的是,汉语形式的特殊性与传统汉语哲学活动之间的关系,比如前面所提到三种秩序的对应,都需要从这个新的视野重新思考,先前既有的研究也可以因此而整合起来。

在现代汉语哲学发生和成长的时期,当传统哲学在新的方法和样式下重新成为研究对象的同时,汉语又经历了重大的现代变化,而这承带——在承认生成理论的前提下——汉语形式的参数发生了变化,而在表面上,从传统文言文及其整个知识和文献背景,转移到现代白话文以及现代社会和科学知识的背景上面,理解和解释的观念、思想和样式不仅面临语言的转换,同样也要应对知识境域的差异。这就既要求人们关注意义、语境和方法的变换,又要求人们清楚地认识到问题的重新定向。在这样的情形之下,当人们主张回到文本,回到古代哲学观念和思想本身时,他们所要表达的究竟是什么?我们可以设想几个情形来理解这种主张。

其一,今天的人能够以与文本同时代的语言、这些语言当时的语义来理解、处理和阐释经典文献,当然还要悬搁所有自那个时代之后的知识。这样的方式似乎能够让人回到这些经典文献当时实际所处的语境,或者至少接近于这些经典文献当时所处的语境,从而能够回到它们的本来意义。

其二,稍微宽泛一点,以一种一般的即不分时代的古典语言(文言文或古代的语体文)来理解、处理和阐释古代的经典文献。但是,这样的方式,包括所用的汉语的词语和句子,不可避免地混合了后来时代的观念和思想,因此,这会把古代的文献置于不同的语境。但是,相对于现代汉语来说,至少在语言形式和社会环境方面,这个方式或可使得人们更接近于那些经典文献。

其三,完全以现代汉语并在现代语境中来理解古代的经典文献。现代汉语从词语到句子都无可避免地吸收和融合了来源不同的各种现代意义,尤其是来自西方其他语言的各种意义,仿效了西方语言的表达方式。在这样一种情形之下,人们只是在现代的境域之中,采用现代的以及来自西方的方法,以现代的语言表达方式和现代的观念来理解、处理和阐释古代人的思想。

很显然,第一和第二情况在今天是不可能的,因此,回到经典文献和古典观念本身,与回到事物本身,都仅有思辨的和抽象的可能性,而无实际的可行性。原因是多重而且明显的,就汉语哲学而言,汉语形式及其语境的重大变化乃是基本的方面。就此,我可以做出一个一般的结论:汉语的演变造就传统观念和思想意义的变迁,在思辨命题方面,尤其如此。这一点与上面刚刚提到的问题直接相关,即一个词语或一个句子的意义离它所产生的时代和社会境域越远,它的意义就越抽象。因此,人们关于古典思想的理解、阐释必定具有现代的意义。

(二)不正当的“中国哲学合法性”问题

与回到中国传统哲学或思想本身相关的一个问题是“中国哲学合法性”的争论,而这也正属于汉语哲学及其方法论的范围。前一节通过分析表明,所有的古代观念、经典文献都只具有相对于我们而言的意义,它们并没有完全独立的意义。如果存在一种完全独立于我们的意义,那么这种意义与我们也是不相干的。

此外,“中国哲学合法性”这个说法本身就是不合适的。很显然,在这个世界上并不存在一种法律或法则,它清楚地规定了什么样的观念、思想和理论属于哲学,什么样的则不属于哲学。否则,这个引起人们长时间争论的问题就会很容易处理,人们只需取出那部或那套法律,用它们来衡量那些被视为中国哲学的传统观念、思想和理论,就可以判定它们是否属于哲学。这个问题如果要有意义,那么它的问题应当是“中国哲学的正当性”,因为正当性就是指明这样一种情况:缺乏现成可用的法律或其他规范,以判定什么类型的观念和思想属于哲学或不属于哲学,因此有关正当性的讨论,就是需要人们来建立一套判定特定的观念和思想是否属于哲学的法则或标准。由此,我就可以从两个方面来分析所谓“中国哲学合法性”争论的意义。

第一,所谓“中国哲学合法性”的争论主要针对现代汉语哲学之前的传统哲学,而中国传统哲学,以及更为宽广意义上的传统汉语思想性文献,是否属于哲学,其中是否具有属于哲学的内容或包含了哲学思维,主要取决于当代学者和思想家,尤其是汉语哲学从业者对于哲学的理解,他们的哲学修养的深度和广度决定了汉语传统哲学的性质、地位和意义。当然,从一般意义来说,这也取决于当今哲学研究的深度和广度。

第二,同理,当代汉语哲学的研究者对汉语经典哲学和思想文献的理解决定了汉语传统思想之中是否有哲学的观念、理论和方法。事实上,我们看到,在关于中国传统哲学是否属于哲学的争论中,无论正面意见还是反面意见,大多援用过时的、不复属于哲学的观点,以及那些历史上有意义而今天为其他学科所消除的问题。

(三)汉语哲学不是什么?

汉语哲学近几年在学术界的兴起,已经成为一个不小的热点,若干重要的学者投入研究,参与讨论,拓展了汉语哲学的问题域和深度,也揭示了许多困难的问题。然而,自汉语哲学出现伊始就被提出的问题依然困扰人们,亦即什么是汉语哲学?这大概是汉语哲学所面临的最大的一个难题。对此,上文已经从正面论述了汉语哲学的一些重要方向和议题,尽管尚不全面。根据现在的研究状况、一些初步的结论和意见,下文我将从反面补充回答,即说明汉语哲学不是什么或不做什么,从而尝试勘定汉语哲学的界限,澄清它的任务和范围。

第一,汉语哲学的任务不是让哲学说汉语。江怡认为,汉语哲学的一个任务就是让哲学说汉语。事实上,先前也有若干学者把让哲学说汉语视为西方哲学著作翻译或研究那些自西方滥觞的问题的主要目的。这个说法之所以不正确,乃是因为哲学一直在说汉语,或者一直在用汉语从事哲学活动,尽管古典汉语哲学的方向、领域,关注的问题和方法,与其他地区的哲学有所差别。对此,我还要举出更深一层的理由:哲学原是与人类思维和意识俱生的活动,以不同语言为手段的哲学思想在广度和深度上或有差异,而不存在有无的差异。

第二,汉语哲学主要不关涉实践领域的问题。这并不是说,实践哲学对汉语来说不重要,或在汉语哲学视野之外,而是因为汉语哲学在这一领域并不开辟新的视角,也不揭示独特的问题。汉语哲学的重点在语言的和认识论的领域,对这一点前文已予以了较为充分的分析和阐述。与此相关,比如,汉语哲学在政治哲学领域也不会有其独特的意义。同理,当代汉语哲学之所以兴起的深层原因,乃是人类语言和心智的共同结构逐渐为人所认识,同样,诸语言之间的差异因素也得到更为合理的解释。

第三,汉语哲学亦不像诸如德意志哲学或欧洲大陆哲学那样,强调地区的特点。虽然以汉语从事哲学的人主要居于中国,但并不是以汉语从事哲学研究和思考的人,都从事汉语哲学活动。在这个意义上,汉语哲学是一个开放的和普遍的学术方向,凡有足够的汉语知识的人都可以从事汉语哲学研究,就如许多以其他语言为母语者成为相当出色的汉语语法、语音等领域的学者,甚至成为某些基础理论的创立者一样。进一步说,汉语哲学也不关涉民族性的问题,民族等问题虽然构成汉语哲学的社会境域,但是它们不构成汉语哲学的研究方向和问题。事实上,关于汉语哲学的思考,倘若不予以清楚地界定和自我约束,非常容易与民族主义等问题混淆起来。因此,汉语哲学并不能归结为去意识形态化、去政治化或去民族化、尽管在表面上它或许可以解读出这样的意义。何乏笔正确地意识到汉语哲学的普遍性,即它并不属于以汉语为母语的哲学家的特殊领域,但他将汉语哲学与去民族化和去政治化联系起来,并且认为它仅仅是一种现代的思想活动,这说明,他并未认识到汉语哲学深层的理论基础。

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