柯娇燕著，惠男译
来源：Crossley个人网站
“新清史”栏目编辑：蔡偉傑，印第安纳大学内陆欧亚学系博士候选人
钟焓教授曾经接受过一次《中国社会科学报》的采访。在采访中，他提到了一些有趣的观点，也回归到了一些被套在“新清史”上的观点。又一次，我遭到了钟教授对我工作的有限了解的广泛攻击（无疑他应该是这方面的专家，尽管对我而言把批评自己并不怎么了解的人作为第二职业是一件奇怪的事情），当然他显然误解了一些很容易被澄清的事情。
钟教授无疑不喜欢侯德仁对我做的访谈（文字内容初版于多年前，近期又被CASS到处转载）。但现在，在同样的安排下，他与一位有助益的CASS采访者间的访谈也正是这样的事。我在此建议美国学者：不要再做这种访谈。无论采访者的意图有多诚挚，将历时数小时的中英文谈话缩减到几页长的被配制过的中文采访后的效果无疑处于不尽人意和灾难之间。实际上对我而言，刚开始的部分还算不错，但随后则揭示出对话与笔记之间的循环问题。
在当下对“新清史”的小题大作之前，侯德仁的采访进行得很顺利，而我对这些事也太过随意。德仁问我在研究中能阅读几种语言？数一数是10种，我回答道（我想应该包括英语）。我很清楚的说这只是阅读的能力，不是口语会话，不是写作，也不是研究成果：只是阅读学术文章而已。这似乎是很清楚的事情，特别是自从我知道很多中国学者能够阅读英文文献，却不能假装有能力进行英文对话或写作之后。钟焓并不十分准确地多次引用了这一段以达到他想要的效果，他还特别声称这是一件讨论那些“新清史”说服力特质的好事情。他知道这是来自一份访谈的变形的错误引用，在没有充分了解我的情况下，围绕着它杜撰出各种各样的幻想。他认为这是一件必须做的重要事情。
事实是，无论我的回答是3、10或20，都无关紧要。我们谈论的是获取接触范围广泛的学术阅读能力的重要性，以及为这一目的要学会阅读；我们并没有讨论某人知道多少种语言。说起来，如果你们看钟焓本人的一些有趣的研究，能够清楚地发现，除了日语之外，他也一定擅长于蒙语、藏语。他到底为何被一个能够阅读某些欧洲和亚洲语言的美国学者所激怒？我始终不知道，这到底是如何伤害到他的。
钟焓所写得有关“新清史”的文字（或者说是采访）暴露出他对美国历史学者缺乏了解。在他的新评论中，最奇怪的当属这一句：“相比之下，虽然在学术语言的写作表述上没有任何障碍，但“新清史”学者群的作品却极少出现在西方内亚史的主流知名学术 出版物，如《中亚杂志》、《中亚研究》、《亚洲史杂志》、《匈牙利东方学报》、《乌拉尔—阿尔泰年鉴》、《满学专辑系列》、《通古斯—西伯利亚专著系列》 、国际阿尔泰学会年会论文集系列和琳琅满目的阿尔泰学家们的祝寿文集中。”
用下面两点就可以把这些话当作是信息不足所致：首先，这不是真实的。钟一定是无视了我近期发表在《中亚杂志》上的文章（Central Asiatic Journal），或者我在报头上的名字，而我本人恰好是他口中“新清史”学者中的一员，我难以想象他连一点检查工作都没有做（译者注：论文的名字是Questions about Ni- and Nikan，http://www.jstor.org
其次，这段话对美国学界的状况做了错误的假设。在成为资深学者之后，美国学者并不热衷于在期刊上发表论文，他们反而期待把机会留给更年轻的学者。钟焓所说的话表明一种坦诚的差异性：一方面，美国的资深学者更倾向于出版专著，而不是发表论文；另一方面，欧洲、中国和日本的资深学者在他们的职业生涯中更倾向于发表论文。在主要的中文学术期刊上，没有看到来自定期投稿者名单上的文章，或许也是一件不寻常的事情。这并不是说美国人的习惯要更好，事实或许恰恰相反：这样我就能看到大量优秀的美国学者发表更多的文章。
但是，美国学者现在被安排在这样的一种模式中：当提到发表论文时，文科和一些社会科学的学者被给予了奖励措施，哪怕是发表在《匈牙利东方学报》上。钟焓提到的正是一种真实差异，尽管他显然没能理解它的重要性。他假设差异的存在正表明了“新清史”学者的某些错误，他没有意识到差异存在于中美的学术实践中，而不是“新清史”学者与其他人之间。当钟焓对“新清史”学者的研究技巧的分析再次出现后，这个问题又来了，他是从徐泓那里得到了灵感。
正像我说的那样，我认为徐泓的评论大体是准确的。我不认为他理解中美学术实践、价值、实质情况差异的含义。徐泓并没有把批判美国学界作为第二职业，因此，他没有注意到背景，这并不使我惊讶。钟焓是不同的。在钟焓的案例中，我看不到在缺乏显见知识的前提下判断美国学术实践和准则的正当性何在。就我的一些译介到中国的研究，钟焓在不同方面做了现在这些老套的错误报告（当然并不始于他）。从某种意义上讲，这使我感到疑惑：让我们假设，我就像钟焓所声称的那样没有能力，而且根本不重要（回头想来，我还真是没有另一面的证据）。
在这种意义上，为什么钟焓，李治亭或其他人要通过贬低我的方式给自己添加麻烦呢？在我不能被认为是专业学者之前，他们不会感到开心。为什么这是重要的事情，他们没有说明。钟焓指出过我经常因一些小错误而受到批评，这是十分正确的。他认为对某些事情而言，这是决定性的证据。可能是。让我们先假定所有的错误都被批判了，因为它们确实存在那里。如果出版数量与拼写错误、不正确的转写、错误辨认与其他马虎状况的数量存在机械性的联系，那我猜我的工作错误或许要高于平均。比例是否还会提高呢？没有人回答。
但是钟焓是正确的，还有一些其他的事情在继续进行。他是正确的，一些德国学者非常严格。他们是这样严格的：一位讲究的德国学者（我在这里不提到他的名字），在审阅我为剑桥史系列撰写的章节时，赞美了这一章，并且没有忍住提到在这篇极长的文章中没有发现任何错误。试想，尽管如此，一个并未发现任何错误的审稿人员毫不犹豫地促使他的读者认为我的作者身份与错误是件等同的事情，在这一刻，你就知道你面对的正是不讲理与顽固（甚至并无意识）的偏见。造成这类的行为的原因无关紧要。效果是，一个靶子被树立起来，而草率的人则掷飞镖正中靶心，因为别人也这样做。如果说人变老有好处，那就是意识到时间对学术与读者的影响。人们经常这么说，让时间来检验，看看什么才是重要的事情。
不幸地是，我没有发现在这些挑出的错误中有哪怕一件能影响到我对中国过去发生的事、或可能发生的事的理解。而这也正是我看到其他人的错误的方式。除了重中之重的问题，它们并不重要。我不能想像还有哪一个例子能比《晦昧之鉴》（译者注：或《半透之镜》，Translucent Mirror）中的一段更恰当，我当时讨论了其他历史学者在谈及Ningguda和Ninguta的混淆时的一连串错误。其中至少有两处出自《清代名人传略》的条目中。在这些传记中，任何对Ningguda和Ninguta的混淆对原始作者和他们的话题而言都是无关紧要的。这些错误并不重要。但是我在探索这两个地点的混淆如何以一种更宏大的形式而被利用，如何被清廷的历史学者意图呈现为一种政治起源，相较于历史事实而言，它与明朝边界的距离要更为遥远。对我而言，这些错误的历史是如此重要，也正是18世纪清代史家的成功之处。
那么，对这些错误的探索使我如何看到制造这些错误的历史学者呢？我把《晦昧之鉴》献给了《清代名人传略》的每一位作者们，无论是否有错误。在《清代名人传略》的数字版本上，我，或往来的通信者，仍然发现文本上的错误。但是这并不重要，我们在笔记中更正错误，并继续这项事业。这是一本最佳的书。
顺便说一句，我好奇钟焓到底是凭借什么去想像我的观点（即清廷对清朝政治体的政治起源的模糊化）与他对“新清史”的观点能够互相兼容。不管怎样，我还稍稍怀疑他是否能够理解我这本书的观点，因为我看到他在提及《晦昧之鉴》时出现的一处古怪的错误：
以上谬误从基本功的层面折射出作者在 历史与语言训练上的双重阙失，其他一些错误则深植于其貌似牢不可破的理论体系中。最刺眼的一例就是作者迫不及待地要将安德森《想象的共同体》中提出的命题适用于帝制晚期的中国：即反映民族历史文化传统的书籍的大量刊印会为民族主义的传播发展埋下种子。
不久之前钟焓还把我说成了“历史虚无主义者”，现在我居然又成为了安德森（Benedict Anderson）“想象的共同体”模式的奴隶。事实上，我认为对某些人来说（不是我），这两方面的我在理论上都是正确的，但是我怀疑钟焓是否以某种方式深入到这一层面。在本书中，安德森确实被提到了，他出现在下面的第二句话中：
"The explanation ["imagined communities"] has an appealing versatility, in that it can be and has been imposed upon an infinite variety of national histories. Yet no matter how well the paradigm works in describing the processes by which communitarian concepts become propagated as national identities, the substance of any particular national narrative remains elusive. The cultural bits out of which such identities have been cobbled have vastly divergent origins, and the bits themselves are not theoretically neutral or interchangeable."
（译者注：以下是我对这段话的翻译：这一阐释（想象的共同体）已具有一种动人的通用性，因为它被广泛施加于各种各样的民族历史之上。然而，无论这一范式在描述社群概念（communitarian concepts）被传播普及为民族身份（national identity）的过程中如何有效，都未能捕捉到任何个别民族叙事的实质。在这些被胡乱拼凑成这类身份认同的文化碎片中，存在着迥然不同的源头，从理论上来说，这些碎片本身并不是中立的、或可互换的。）
钟焓理解的意思，正好是书中第二句话的相反涵义。我写道，我对“想象共同体”理论解释力的充分性持怀疑态度，并且试图超越这套理论，而钟却说我有一套基于安德森模式的“不可破的理论体系”。我不知道如何解释这种错误，但一个令人沮丧的事实是如果不发明或改变文字的原意，钟焓似乎不能读完本书的第一段（或者第二个句子）。
另一方面，这也很容易地使人看到“新清史”的神话如何生存。你只需要去忽视别人写的研究，针对你眼见的与书页有关的一些事情编造出自己的视角，然后针对你发明的文本写一些批判文字，再次声称其他五、六个人写的东西与你发明的文字实质上是一样的，然后就可以称他们是一个学派，继而通过给一个人定罪去打倒所有人。我再重复一遍：你不可能通过败坏我的名声去打倒“新清史”（因为我不是，也从不属于“新清史”的一员）。
我遗憾于钟焓看不到任何中美学者互相学习关于清史问题看法的机会（除了批判我，或给“新清史”学者蒙上朦胧模糊的阴影，他对清史这个领域似乎没有专业兴趣）。美国学者的方法和阐释不仅对他没用，而且也是令人讨厌的，危险的（在我的案例上，也是无能的和不重要的）。他坚持认为，除了他的方式以外，历史研究没有其他方式（也就是考证，考证，不断地考证），对这样一个年轻学者而言，这是非常降低格调的。
依据他对《晦昧之鉴》的离奇误读，他认为这是我的“不可破的理论体系”，但我好奇他为何不把这套用在自己身上。究竟是哪一种情况更好？是每天寻找新的证据，得到同样的答案（就像一些中国学者做的那样），还是寻找相同的证据，探究新的答案（就像一些美国学者做的那样）？这两者没有胜负。两者都对历史研究产生贡献，而且彼此都是互相需要的。我知道我需要钟焓（以及其他成千上万的中国学者），但显然他并不需要我。幸好如今我应发现到这点，不是吗？我之后不想再得到任何令人心碎的回应了。
《中国社会科学报》对钟焓的访谈链接：
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