赵金刚：朱子思想中的“鬼神与祭祀”

2021年10月24日 14:55:36文章收藏评论579字数 15643阅读52分8秒阅读模式

导言：天地生生，变化无穷，然而个体的生命却有始有终。气聚成人，人死气散，面对生死，朱子的目光理性而又冷峻。但若真的坚持人死气便散尽，那么先秦儒家经典中“祖考来格”等带有神秘体验色彩的言说是否应当放弃？在理性的哲学审视下，朱子如何解决这些看似矛盾的疑难？而其解决的背后又蕴含着儒家对个体生命怎样的理解？就让我们在本期的文章中跟随作者一同去探索吧！

摘要：朱子在气论上坚持一般的气会散尽，而在祭祀问题上持儒家的一般观点，坚信祭祀人的诚敬之心可以和祖先感应，祭祀中的“感格”以朱子的理气论为基础。他承继谢良佐“祖考之精神便是自家之精神”的讲法，认为人的血脉的延续是根据“生理”，自家的气是祖先气的直接延续，祖先形体的那部分气虽然会散尽，却通过子孙的存有而延续下来。朱子对部分礼制的解释也基于他的理气观，而又在理气构架下赋予儒家生命观、身体观以更进一步的哲学阐释。

关键词：气感应祖考祭祀

鬼神观可以说是近些年朱子理气论研究的一个热点，学者们多从礼学或祭祀的角度对朱子的鬼神思想进行诠释，关注鬼神与礼乐的关系、鬼神与朱子的宗教思想的关系，这就与以往侧重从“气”上诠释不尽相同。[1]日本学者多认为朱子的鬼神理论有很多矛盾的地方，尤其是在鬼神与祭祀这一问题上存在气的散尽和“祖考来格”二者的矛盾[2]。然而如果我们详细分析朱子的鬼神思想可以发现，日本学者所提出的朱子理论所有的自相矛盾之处实际上并不存在，朱子关于祭祀与鬼神的理论是自洽的。儒家的祖先祭祀完全可以建立在朱子构建的理气论系统当中。气之先验本有之动能，并不因为气散而消失。人死为鬼，为已屈之气，但是在祭祀当中，祭祀者的诚敬却能使“祖考来格”，也就是使已屈之气复伸，这种屈中有伸即是良能的展现。

关注朱子思想中的鬼神与祭祀问题，我们首先需要关注背后的机制问题，看祭祀中朱子认为的“祖考来格”背后的根据是什么。

一、感应之理

在朱子那里，祭祀当中的感格与其它领域的“感应”，都不能仅仅视为我们今天所讲的“心理”问题，不能简单诉诸于“心理学”对之进行解释。感格以及感应与朱子的理气论密切相关。王文娟博士指出，“朱熹用理气论知识架构来说明感应的道理，并结合鬼神、祭祀、德福之道等问题，阐发感应在现实生活、伦理与宗教实践中的功能和意义。感应问题与理气心性的问题密切关联，是宇宙论和本体论的一部份。”[3]这就揭示出感应、感格在朱子思想中的位置。

在朱子那里，事物之间能够感应，首先是因为有感应之理，而且这种感应之理是普遍存在的。朱子认为“这也是他里面有这道理，方始感发得出来。若其中元无此理，如何会感发得! ”[4]必须要有此理，才会有相应的感应现象，祭祀也不例外，子孙能够感格祖先，根源上也是因为有能感格之理。在朱子看来，“感应自有个自然底道理”，“如日往则感得那月来，月往则感得那日来；寒往则感得那暑来，暑往则感得那寒来。一感一应，一往一来，其理无穷。感应之理是如此”，“凡在天地间，无非感应之理，造化与人事皆是。”[5]具体事物之间的感应即是依据此感应之理。因为有此感应之理，事物之间的感应也就是普遍的。《语类》卷九十五《程子之书一》解释程子关于感应的观点时有：

明道言:“天地之间，只有一个感应而已。”盖阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。

问天下只有个感应。曰:“事事物物，皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起，风止则气复聚。”[6]

我们可以看到，理学家所认为的感应范围很广，可以说凡天地之间的事物都在一定的感应关系里。这种感应关系不同于我们今天说的因果关系或者别的关系，我们可以将之称为一“普遍性关联”的关系，万事万物都在一种普遍性的关联之中，但这也并不是说这种普遍性关联是无条件的，这些关联在朱子那里，必须据于理，这是前提性条件，“理”规定了哪种关联是可能的、合理的。关联的条件还包括“对”、包括事物所内在的良能。

其次，感应之成立在于程子所讲的“天地万物之理，无独必有对”[7]，也就是事物的存在不是孤立的存在，而是以某种 “对”的形态存在于宇宙世界的。死生、出入、往来、语默、动静、昼夜都是“对”。上引材料其实就已经交待了哪些对待关系存在感应。这里需要注意的是，我们不能将“对”理解成对立、相反，这种“对”能包含对立相反的关系，但又超越它们，“对”更含有相辅相成的味道，“对”的一方的存在是以另一方的存在为前提的，双方互为前提。其实这种互为前提也可以用来理解祭祀者与祭祀对象。例如，在祖先祭祀当中，祭祀者与祭祀是“对”，他们之间存在感应关系，祭祀者是祭祀对象的子孙，没有祭祀对象就不会有祭祀者，没有他们，祭祀这项活动本身也就不会存在，同时如果没有子孙的诚意感召，祭祀对象可能就会一屈而不伸，彻底虚无。

第三，在朱子那里，感格、感应还有一个重要条件，尤其是放在祭祀这一问题上来看，这一条件更为关键，也就是祭祀与祭祀者都是“气”构成的，都是以气言之。祭祀对象如果是天地山川，它们是天地公共之气，与祭祀者一气流通，他们之间就能感应。而在祖先祭祀当中，祭祀者与祭祀对象更是一气承流，这是他们感应的基础。但这里也要说明，并不是所有同质的“气”都可以无条件感应，感应能够发生最为关键的还是是否合“理”。《语类》卷三有：

问:“鬼神以祭祀而言。天地山川之属，分明是一气流通，而兼以理言之。人之先祖，则大概以理为主，而亦兼以气魄言之。若上古圣贤，则只是专以理言之否?”曰:“有是理，必有是气，不可分说。都是理，都是气。那个不是理?那个不是气?”问:“上古圣贤所谓气者，只是天地间公共之气。若祖考精神，则毕竟是自家精神否?”曰:“祖考亦只是此公共之气。此身在天地间，便是理与气凝聚底。天子统摄天地，负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。不可道他是虚气，与我不相干。如诸侯不当祭天地，与天地不相关，便不能相通。圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。如释奠列许多笾豆，设许多礼仪，不成是无此姑谩为之!人家子孙负荷祖宗许多基业，此心便与祖考之心相通。……”[8]

这段话开始学生讲“鬼神以祭祀而言”，这句话成了吴震教授等强调从祭祀解决鬼神问题的重要材料依据。但事实上，我们不能据此就认为谈论鬼神就是为了祭祀问题。此句我们完全可以理解成这段材料的一个谈论范围的限定，而不是对所有鬼神问题的规定。它的含义是 “从祭祀这个角度看鬼神问题……”，此句之后所引起的对于鬼神的讨论，都限定在祭祀范围内，包含天地山川祭祀、上古圣贤祭祀、祖先祭祀几个范围。这里有几个问题特别值得我们注意：（1）学生认为天地山川祭祀感格可能是因为天地山川是气，与人一气流通，这点朱子并不反对。但学生认为对于祖先的祭祀，要么是感气，要么是感理，对于上古圣贤的祭祀则只是感理。这两点是朱子不能同意的。其实我们会发现，学生之所以要这么说，是要回避一些矛盾。把祖先祭祀说成感理或感气，其实是因为在朱子思想当中，祖先之气会随着时间推移散尽，散尽之后就无气了，又如何感？这一问题我们后文会详细论述。而把祭祀圣贤理解为感理，则是因为圣贤与后人并没有直接地一气承流，后人并不一定都是圣贤的血亲，那么如何来感？其实学生已经默认了能感格的双方需要在气上有关联，在气上有关联才能感，这也是朱子承认的，但朱子并不认为对圣贤的祭祀就是感理；（2）朱子强调有理必有气，“都是理，都是气”的含义是，能感应是因为有感应之理，而感应之理必有相互感应的气对应，在具体存在领域，发生实际感应关系的是“气”；（3）能够发生实际感应的气，其感应必然有依据之理。如天地是气，天子是气，诸侯是气，但能祭祀天地，在祭祀中有所感应的是天子，诸侯不能祭祀天地，也不会有感应，因为按照“理”，天子承担着天下的责任，他与天地是相通的。同此，一家之子孙承载一家之事业，这是常理，因此祖先与子孙的相通之气可以相感。至于圣贤，则是因为圣贤传道，功在万世，其道、其功与后世之人相关，故有感应之理。

第四，我们还要看到，事物之间能够感应，在朱子哲学中还有一重要原因，即气有良能，而鬼神作为“二气之良能”则是“体物而不可遗”的。我们知道，物都有一定的形体。气聚而为物，某种含义上意味着它与其它物的分离与隔绝。如果万物都拘于所形，那么就没有了感通的可能，也就谈不上感格。我们前文提到，鬼神“体物而不可遗”，这种“体”的含义是内在于物并发生作用，也就是作为有形的气，时刻都有超越确定形体的可能，物的气会有一定的发散、收敛、屈伸，并与其它物发生交感，如果没有了这种屈中有伸、伸中有屈的良能，交感也就不太可能。我们可以说，祭祀当中的“诚敬”，其实就是气之良能集中并发挥作用的前提，因为诚敬，在祭祀者诚敬的一段时间内，这种良能充分表现，超越一定的私己的形体，和与之有关的存在发生感应。

简而言之，在朱子那里感应之所以可能，是因为有感应之理，而感应之理必有相互交感之气实然去发生关系。

二、“祖考之精神便是自家之精神”

在祭祀这个问题上，依旧有一个矛盾需要我们解决。在朱子那里，气根于理而生，但对于具体存在的气而言，最终会散尽。《语类》有：

问: “人死时，是当初禀得许多气，气尽则无否?”曰:“是。”[9]

《文集》卷四十七《答吕子约》也说:

盖(魂气)离是体魄，则无所不之而消散矣，虽未必皆即时消散，要必终归消散。[10]

这也就是是说，气聚成人，人死气散，人死后之气是散尽的。人的禀气是有限的，这也是人不同于天地神祇之处，神祇无所谓散尽与否，它体现的是无穷的造化，天地神祇之气一直在天地之间屈伸不已。人则是有限的存在，他的存在必然限定在一定的时空范围内，只是对于某个具体的人来讲，气消散的速率不同罢了。

我们会发现，坚持气的“生生”和“散尽”会在祭祀问题上面临很大的挑战，尤其是祖先祭祀。即如果祖先的气终究会散尽，那么经书里所讲的祭祀时“祖考来格”如何可能呢？祭祀者如何能够做到 “无中生有”，让散尽的祖先又出现在自己面前呢？

其实，在这个问题上，朱子分两个阶段来看。一个是未散尽时祖考的感格问题，一个是世代久远祖考本身的气散尽之后的感格问题。而解决这一问题的枢纽则是谢良佐所言“自家之精神便是祖考之精神”。《语类》言：

人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。[11]

这也就是说，祖先刚死或死后一段时间，他的气还没有完全散尽，还存在于天地之间，此时的气就可以按照一般的感应原理感格来。此时感格到的可以说是祖先的“残存”之气。而当世代久远之后，朱子此处虽说不可知，但结合其它地方的讲法，朱子当是坚持散尽而无，这时能够感格得到祖考，就因为祭祀者与祖先是 “一气”。

“祭祀”与“气散”的问题朱子与朋友弟子讨论颇多，《文集》、《语类》关于这一问题的材料十分丰富。如朱子和黄商伯就对这一问题进行了书信讨论，而其他弟子亦对此信与朱子有所讨论。《文集》卷四十六《答黄商伯》有：

(黄)鬼神之理，未易测识。然学者亦欲随所见决其是非。祀先之义，向来因圣人不言有无之说。窃谓气散而非无，茍诚以格之，则有感通之理。况子孙又其血气之所传，则其感格尤速也。未审是否。

(朱)三条皆善。横渠说五行数段甚精，可并考之。[12]

《语类》卷三胡泳所录条，朱子与弟子对这一书信展开了讨论:

问:“黄寺丞云:‘气散而非无。’泳窃谓人禀得阴阳五行之气以生，到死后，其气虽散，只反本还原去。”曰:“不须如此说。若说无，便是索性无了。惟其可以感格得来，故只说得散。要之，散也是无了。”问:“灯焰冲上，渐渐无去。要之不可谓之无，只是其气散在此一室之内。”曰:“只是他有子孙在，便是不可谓之无。”胡泳。[13]

两条材料中言说的观点，看起来有矛盾之处。在《答黄商伯》中，黄商伯认为鬼神的道理比较难以言说，但可以根据人们切己的事推求。对于祭祀当中的鬼神有无问题，黄商伯认为 “气散而非无”，这其实是针对先秦儒家经典，尤其是孔子对鬼神有无不明确的态度而发[14]，黄商伯理解的“气散而非无”当是虽然气散了，但并不因此在祭祀活动中祭祀对象就不存在了。黄商伯认为祭祀当中对象实有，在他看来，依据感通之理，就可以将对象感格而来。这里需要注意的是，因为子孙是祖先血气之所传，祭祀者与祭祀对象是“同气”相连，这样感格起来也就相对容易。朱子肯定了黄商伯的讲法。但在《语类》胡泳所录材料中，朱子却否定了“气散而非无”这一讲法。那么这两处是不是有矛盾呢？其实我们可以发现，“气散而非无”这一讲法容易引起误解，《语类》中弟子就把它理解成了“形溃反原”，认为人死之后，气不是散尽，只是回到本原，这也就是朱子所批评的“大轮回”。朱子坚持认为气散尽则无，而学生认为的无则是还在天地之中，只是由“质”变成了相对无形的“气”，就像烟一样。这也是朱子所不能承认的，那如果最后散尽了，祭祀对象又何在？朱子又进一步阐释，认为这种非无最终要靠“子孙在”，只要子孙在，那么祭祀对象就以某种形式在。对于这一问题的解答，朱子更多诉诸于谢良佐所言的“祖考之精神便是自家精神”。《文集》、《语类》涉及相关问题的讨论，朱子往往引上蔡之言进行阐释。

我们可以发现，谢良佐在说“自家之精神便是祖考之精神”时，背后所面对的问题也是祭祀当中对象有无的问题。《上蔡语录》卷一有：

余问死生之说，谢子曰: 人死时气尽也。曰:有鬼神否? 谢子曰: 余当时亦曾问明道先生，明道曰，待向你道无来，你怎生信得? 及待向你道有来，你但去寻讨看。谢氏曰: 此便是答底语。又曰: 横渠说得来别这个，便是天地间妙用。须是将来做个题目入思议始得。讲说不济事。……曰:先生祭享鬼神则甚?只是他意思别，三日斋五日戒，求诸阴阳四方上下，葢是要集自家精神，所以格有庙，必于萃与涣言之。如武王伐商，所过名山大川致祷，山川何知?武王祷之者以此。虽然如是以为有亦不可，以为无亦不可，这里有妙理于若有若无之间，须断置得去始得。曰:如此却是鹘突也。谢子曰:不是鹘突，自家要有便有，自家要无便无始得。鬼神在虚空中辟塞满，触目皆是，为他是天地间妙用，祖考精神便是自家精神。[15]

我们可以发现，上蔡所针对的问题与朱子十分一致，其前提都是承认“气尽”。“气尽”带来的矛盾，他同样面对，背景也是面对先秦儒学遗留下来的“鬼神有无”问题，材料中程明道“道有”“道无”可以看做是对《礼记·檀弓》“之死致死”“之死致生”问题的转化。当问者问到祭祀当中来格的到底是什么，不做有无的具体回答是不是一种鹘突、模糊不清的回应时，上蔡讲鬼神 “是天地间妙用”“祖考精神便是自家精神”。但对于为何如此，上蔡却没有进行太多阐释。

相较于上蔡，朱子对“祖考精神便是自家精神”则发挥较多，而且更多从气论上阐释，在相关细节上处理的更为深入。关于鬼神问题，朱子与吴必大反复讨论。其中一些内容颇为重要，对这些内容我们全文引用并分析。相关讨论也含有对以上诸问题论述的总结。问题由对《论语》“非其鬼而祭之”的解释而起。《文集》卷五十二《答吴伯丰》有：

（吴）子曰: “非其鬼而祭之。”《或问》云“谢氏所论鬼神之意学者所宜深考也”。今取其说而读之，其义精矣。盖鬼神者，二气之良能也。所谓神者阳之为也，所谓鬼者阴之为也。故其聚而生、来而伸者皆曰神，而在人则魂气为神，阳之属也; 散而死、反而归皆曰鬼，而在人则体魄为鬼，阴之属也。天地、山川、风雷、祖考，凡曰鬼神云者，亦不越是二端而已。故事鬼神者必致其敬，发其情有以极其在我之诚，而后在彼者有来格之理。盖神人之交，皆以是气而为感通，使诚之在我者无以致之，则彼之发扬于上者亦何自而聚哉? 然则鬼神之有无，揆之吾诚可矣。知此则知谢氏格之逺之之说矣。盖其可不可者，理也; 格之远之皆吾心之所不容欺者也。致生之，故其鬼神; 致死之，故其鬼不神，皆谓人实致之也。孔子曰: “之死而致死之，不仁而不可为也; 之死而致生之，不知而不可为也。”故惟仁知之合者，可以制祀典。苟不察其理之可不可，而祭非其鬼，则惑之甚矣。世之惑者，盖皆求鬼神于茫昧恍惚之间，而不知其所以致之者实在于我故也。测度而言未知近否。

（朱）大槩得之，更宜涵泳，似更有未细宻处。大抵阴阳有以循环言者，有以对待言者，须错综分合都无窒碍，乃为得之。[16]

吴伯丰所论鬼神有几个要点：

1.强调二气之良能，从二气屈伸往来聚散的角度分析鬼神；

2.从良能的角度，承认鬼神的范围包含天地、山川、风雷、祖考，这就强调了鬼神的遍在；

3.指出感格的机制，即先要“合理”，理之合者可以感格而来，不合理则不能感格，祭非其鬼之谬误就在于不合理；同时，感格是气的感格，是气之相通，而诚敬是使祭祀双方气通的必要条件；

4.从上蔡的论述出发解释 “致死”“致生”，认为含义是能不能致吾之诚，是鬼神 “神”否的依据。

以上这些与朱子所讲大体一致，但朱子还是认为吴伯丰的阐释不够细密。我们无法一一指出这些不细密之处，从本文分析的内容来看，首先应当包含以下几个方面：只从二气看，未从一气看，只谈良能不谈功用，体物不可遗之意未发挥，鬼神分阴阳不够细致。如果从后面几封书信的内容来看，朱子认为吴伯丰阐释不够细密一定包含了他只重视上蔡对“致死” “致生”的阐释，而没有重点阐释“祖考之精神便是自家精神”，吴伯丰对鬼神有无的问题，只“揆之吾诚”，而不太重视从气上言。这与我们今天的某些阐释倒是有相通之处。朱子当然重视上蔡“致死”“致生”之说，但更重视“祖考之精神便是自家精神”这一说法，吴伯丰此信也全未提及气散尽的问题。

在之后的一封信中，朱子言：

……鬼神之说思之甚精，但所疑今日之来格者非前日之发扬者，则非是。只思上蔡祖考精神便是自家精神一句，则可见其苗脉矣。[17]

此处无吴伯丰来信，但可判断他的一个疑问当为祭祀时所感格到的气是否还是祖先发散的气。这就已经隐约谈及气散了。朱子让吴伯丰认真思考上蔡所言的“祖考精神便是自家精神”，而吴伯丰在随后给朱子的信中就已经谈及“散尽”了，更是阐释了上封信当中未涉及的“祖考精神便是自家精神”，对朱子的观点进一步吸收发挥。他讲：

鬼神之义来教云，只思上蔡“祖考精神便是自家精神”一句则可见其苗脉矣。必大尝因书以问正淳，正淳答云“祖考是有底人，便是有此理，为子孙者能以祖考之遗体致其诚敬以飨之，则所谓来格者，盖真有此理也”。然必大尝读《大极图义》有云，人物之始以气化而生者也，气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生变化无穷。是知人物在天地间，其生生不穷者固理也，其聚而生散而死者，则气也。有是理则有是气，气聚于此则其理亦命于此。今所谓气者既巳化而无有矣，则所谓理者抑于何而寓耶? 然吾之此身即祖考之遗体，祖考之所具以为祖考者，盖具于我而未尝亡也。是其魂升魄降虽巳化而无有，然理之根于彼者既无止息，气之具于我者，复无间断。吾能致精竭诚以求之，此气既纯一而无所杂，则此理自昭著而不可掩，此其苗脉之较然可睹者也。上蔡云“三日斋七日戒，求诸阴阳上下，只是要集自家精神，盖我之精神即祖考之精神，在我者既集，即是祖考之来格也”。然古人于祭祀必立之尸，其义精甚，盖又是因祖考遗体以凝聚祖考之气，气与质合，则其散者庶乎复聚，此教之至也。故曰“神不歆非类，民不祀非族”。必大前书所疑，今日之来格者非前日之发扬于上者，固非是矣，而正淳之说言理而不及气，若于存亡聚散之故察之不密，则所谓以类而为感应者，益滉漾而不可识矣。敢再此仰渎尊聴，欲望更赐一言以释所蔽，不胜万幸。

朱子答道：

所喻鬼神之说甚精密，叔权书中亦说得正当详悉。大抵人之气传于子孙，犹木之气传于实也。此实之传不泯，则其生木虽枯毁无余，而气之在此者犹自若也。此等处但就实事上推之，反复玩味自见，意味眞实深长。推说太多，恐反成汨没也。正淳所论诚为踈略，然恐辞或未尽其意耳。[18]

朱子让吴伯丰思考上蔡所讲 “祖考精神便是自家精神”，吴伯丰就此专门和万人杰（字正淳）讨论，万人杰的回复强调“理”，这就与前引吴伯丰所讲有相通之处，然此恰是朱子让其进一步思考之处。吴伯丰经过思考，把论述的重点由理转向气。他在这里提出一个质疑，即从理寓于气、理气不离来看相关问题。吴伯丰从《太极图说解》出发，认为人的生死由于气的聚散，而气作为生物之具必将在人死后化为无有。那么随此气而聚的理也会随之散尽，理并不是有时空限制的“实物”，理只是使万物生生不穷的“实理”，它虽然不杂于气，但也必然会寓于一定的具体的存在的气中。其实在朱子看来，如果认为祭祀是感理，就会有把理实体化的可能，有同于佛老，认知觉为性的倾向。《文集》卷四十五《答廖子晦》朱子就谈到了这一问题，在朱子看来，“性只是理，不可以聚散言，其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也。故聚则有，散则无，若理则初不为聚散而有无也。”这是说天地之间的“理”，不因具体的气的有无而有无，这是强调理气之不杂。但是朱子接着讲 “但有是理则有是气，苟聚乎此，则其理亦命乎此耳，不得以水沤比也。……祭祀之礼以类而感，以类而应。若性则又岂有类之可言耶。”[19]祭祀是同类相感，是知觉之气感知觉之气，而性无知觉，同时性又是超越个体形气之私的“公”，不是与祭祀者相对的“类”，因此祭祀不是祭祀者之气去感一个“理”、感一个“性”，吴伯丰认为万人杰的回答同样有这一问题。我们会发现，关于“气尽”之后的祭祀问题，吴伯丰这里的回答与朱子对廖子晦的回答完全一致。朱子在《答廖子晦》中讲 “然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓，我之精神即祖考之精神，盖此谓也。”[20]具体的气是会散尽的，但是由于理是生理，理根据气不断创生，天地之间还有新的气不断产生。如果认为个体性的人有一个私有的实体化的“性”“虽死而不灭”，那么从有人以来，天地间也一定会充满了这样的实体，会阻碍“生理”。同时，若有这样独立存在的“性”，在朱子看来，也就不需要待子孙的诚敬感格而复有，它本身就独立存在，不依赖子孙的诚敬而有存在之必要。关于祭祀问题，结合吴伯丰所讲与朱子《答廖子晦》中的内容，子孙之得生，也是根据于生理，也就是人的血脉的延续恰是现象界“根于理而日生”“浩然无穷”的具体表现，子孙之气是祖先之气的直接延续，但这种延续却不仅仅是子孙分有了一部分祖先的气，同时也是生理的体现。子孙生命的存在，正是在祖先气的基础上，根于理而不断产生新的气，而这一血脉系统的气不断延续下去。正是因为自家的气是祖先气的直接延续，子孙延续祖先之气是生理的体现，祖先形体的那部分气虽然散尽，却通过子孙的存有而延续了下来，在这个意义上来讲，我们在祭祀当中凝聚的自家之精神在实质上也和祖先的精神没有差别，所以不能说祭祀当中感格来的气与祖先去世时散出的气不同。吴伯丰这里专门提到了《礼记》中的“遗体”一词，也就是讲子孙是祖先遗留下来的“身体”，这就强调了子孙作为当下的存在者与过去的存在者祖先的关系，这一点我们下文会再次说明。我们看到，朱子十分认同吴伯丰的讲法，尤其是对照《答廖子晦》，我们就会更清楚地看到具体认同之处何在。朱子进一步以树木为例，指出祖先与我们的关系就好像植物和种子之间的关系一样。植物作为个体，最终会消亡殆尽，但是他的内在“气”却留存在果实（或种子）里，由这个果实长成的树从形态和具体组成上讲，自然与产生果实的树不同，但二者根本上的一致却又无法否定，尤其是果实自然包含了植物的“全体”。这一讲法与朱子论述人物的“气化”、“形化”是一致的。而朱子也就是以这样的讲法，化解“散尽”说与祭祀“祖考来格”的矛盾。我们也可以十分清楚的看到，朱子及其弟子实际上是以气论的形态解释了上蔡所讲的“祖考精神便是自家精神”，从血脉的气的延续性与“理生气”而有的气的创生性上解决“气尽”的问题。朱子强调子孙的精神魂魄和祖先有“小相属”[21]，也就是强调血脉的延续性，即具体的存有的气的相关性。“缘理常在这里”则是强调子孙延续祖先血脉是生理的体现，符合感格的必要条件。

《语类》卷六三《中庸二》有几条材料也十分能说明问题，并呼应以上所讲：

问:“伸底只是这既死之气复来伸否?”曰：“这里便难恁地说。这伸底又是别新生了。”问：“如何会别生?”曰：“祖宗气只存在子孙身上，祭祀时只是这气，便自然又伸。自家极其诚敬，肃然如在其上，是甚物? 那得不是伸? 此便是神之著也。所以古人燎以求诸阳，灌以求诸阴。谢氏谓‘祖考精神，便是自家精神’，已说得是。”淳。[22]

……问：“谢氏谓‘祖考精神，便是自家精神’，如何?”曰：“此句已是说得好。祖孙只一气，极其诚敬，自然相感。如这大树，有种子下地，生出又成树，便即是那大树也。”淳。[23]

第一条材料颇为重要。学生的疑问是，祭祀当中复伸的是否是已经散去的气，朱子认为难说。通过上面的分析，我们可以知道，难说是因为气散尽的问题。对于世代较近的祭祀，可以认为是已屈之气复伸，但是世代久远，则就不能这样认为。朱子在这里讲有“新生”之气，可以在祭祀当中来格。这“新生”之气当不是指祖先散去的气在虚空中又生了，而是指子孙的气是祖先之气的“新生”，祖先之气存在于子孙身上，同一家族之气具有连续性，按朱子其它地方所言，“子孙是祖先之气，他气虽散，他根却在这里”，“主祭祀者，既是他一气之流传。”[24]上引胡泳所记条也强调了，子孙如果还在，就不能说祖先的气无。同时，这种一气的连续性，正如树与种的关系。上述第二条材料朱子就又谈到了树种之喻，重复了《答吴伯丰》书中所言的将子孙延续类比树木延续的讲法。当然，朱子也一直在强调，诚敬是使这些气能够复伸的必要条件，没有诚敬则“其鬼不神”。当然，从新生的角度出发，朱子还强调“时祭”的意义，朱子认为“圣人教人子孙常常祭祀，也是要去聚得他人”[25]，只有保持按时祭祀，才能保证这气的新生，让这气时时能够聚得来，保证“其鬼神”。

三、祭祀与礼制与理智

《语类·中庸二》还有一条材料结合先秦礼制来谈相关问题：

问：“五庙、七庙递迁之制，恐是世代浸远，精爽消亡，故庙有迁毁。”曰：“虽是如此，然祭者求诸阴，求诸阳，此气依旧在；如嘘吸之，则又来。若不如此，则是‘之死而致死之’也。盖其子孙未绝，此气接续亦未绝。”又曰:“天神、地祇、山川之神，有此物在，其气自在此，故不难晓。惟人已死，其事杳茫，所以难说。”德明。[26]

这里谈到了礼制当中的“庙制”问题，在学生看来，世代久远后，要把祭祀近祖的庙毁掉，把排位迁到始祖庙中，是因为世代久远，被祭祀的祖先“精爽消亡”，也就是被祭祀者个体性的那部分气散尽。朱子承认了这一讲法，但依旧认为不能说被祭祀者的气因此就绝了，虽然他个体性的那部分散尽，但是，只要他子孙还在，他的气就以某种形式接续，气就未决，就还可以感格。天地山川其气一直存在，故不存在散尽的问题，祖先祭祀之所以难言，就在于人的气会散尽。当然，如果我们顺着朱子气论的逻辑来看天地山川，我们也当指出，天地山川之气也不是不变的，而是一直生生的，只是作为公共的天地山川，在生生中又一直保持一定的稳定的样态，这就与人不同。我们可以看到，朱子在这里从他的哲学出发，尤其是从气论出发，对先秦的礼制进行了阐释。这样的例子还有很多，朱子从他的理气论出发对很多礼制和经典中记录的内容进行了诠释。《语类》卷三中一条颇具代表性，并且可以和上引“德明”所记条呼应：

问：“人之死也，不知魂魄便散否?”曰：“固是散。”又问: “子孙祭祀，却有感格者，如何?”曰：“毕竟子孙是祖先之气。他气虽散，他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。……他那个当下自散了，然他根却在这里。根既在此，又却能引聚得他那气在此。此事难说，只要人自看得。”……用之问：“先生《答廖子晦》书云：‘气之已散者，既化而无有矣，而根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓：“我之精神，即祖考之精神。”盖谓此也。’”问：“根于理而日生者浩然而无穷，此是说天地气化之气否?”曰：“此气只一般。周礼所谓‘天神、地示、人鬼’，虽有三样，其实只一般。若说有子孙底引得他气来，则不成无子孙底他气便绝无了! 他血气虽不流传，他那个亦自浩然日生无穷。如礼书，诸侯因国之祭，祭其国之无主后者，如齐太公封于齐，便用祭甚爽鸠氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之属。盖他先主此国来，礼合祭他。然圣人制礼，惟继其国者，则合祭之; 非在其国者，便不当祭。便是理合如此，道理合如此，便有此气，……不成说有子孙底方有感格之理! 便使其无子孙其气亦未尝亡也。如今祭勾芒，他更是远。然既合当祭他，便有些(池作“此”。) 气。要之，通天地人只是这一气，所以说：‘洋洋然如在其上，如在其左右!’虚空偪塞，无非此理，自要人看得活，难以言晓也。……而今且去理会紧要道理。少间看得道理通时，自然晓得。上蔡所说，已是煞分晓了。”僩。[27]

这里朱子首先还是回应祭祀中祖先“气尽”的问题，朱子依旧强调祖先的气被子孙接续，故而可以来格。继而此信还是谈到《答廖德明》当中的问题。在学生看来，根于理而日生的只是天地气化之气，人的气的日生并不像天地气化之气那样日生，还是需要依靠子孙。而这里，朱子却似乎在一定程度上否定了学生对个体性的气的“日生”的看法，结合上引“德明”所记条，这其实涉及一个问题，即“绝嗣”的问题，也就是如果一家的血脉断了，没有子孙了，那么祭祀能否来格。当然，这一问题也涉及两方面，一方面是“为人后”的问题，一方面则是先代圣贤国君的问题。此处讨论的主要是后者。这里就提到了诸侯祭祀所据土地的先代君主的问题，而这些君主往往绝嗣，而后代诸侯跟他们没有血缘上的连续，如何能祭呢？朱子的解答还是诉诸于两方面，一是气，二是理。从气上讲，后代诸侯虽不是先代诸侯血脉上的后代，但从“通天下一气”的角度来看，却是同质的，在朱子看来 “只是一气”“其所自来，盖自厥初生民气化之祖相传至此”，[28]在气脉最初的源头上具有一致性，并不能说在 “气类”上完全不一致。但这种解释也容易造成一种危险：是不是任何没有血缘的祭祀都可以诉诸于这种曲折的气类的一致性？这样，“非其鬼而祭之”岂不是也可以获得某种合理化的解释了吗？其实我们看到，在朱子的解释系统当中，感格不仅仅需要气类的一致性，还需要看是否合理，二者缺一不可，在重要性上，合理更为重要。先代诸侯能祭，在气类上跟后代诸侯具有一致性，但其还需要气在，有所接续，才能祭祀。而在朱子看来，先代诸侯虽无子孙，气还能在，关键是因为“合道理”。参考朱子对圣贤祭祀的论述，我们可以说要祭祀的先代诸侯，对其土地人民有功，“有功德在人，人自当报之”[29]，祭祀他们有合理性，而有理必有气，“当祭”则有“气类”[30]，故而可以以类相感。“礼合祭”是因为“理合祭”，圣人制礼，主要是考虑背后的“理”。

至于“为人后”的问题，朱子的解释依旧是诉诸“理”与“气”两个角度。首先，为人后者虽不如直系子孙在血脉上相近，但是按照立后的原则，应是先立血脉相近的宗支，这就在气类上有了保证。而从理上讲，为绝嗣者立后，也是天地生生之理。但朱子也指出，只有在无后、祭祀天地山川、先代君王圣贤、妻族外亲祭祀时，相感之“气类”才可诉诸于“大源”，因为这些祭祀背后都有“理”。《文集》卷五二《答汪长孺别纸》言：

但所当祭者，其精神魂魄无不感通。盖本皆从一原中流出，初无间隔，虽天地山川鬼神亦然也。[31]

只有当祭的，才有具体的感通，只有在这种情况，朱子才会强调气的 “一原”。《语类》卷三言：

问: “人祭祖先，是以己之精神去聚彼之精神，可以合聚。盖为自家精神便是祖考精神，故能如此。诸侯祭因国之主，与自家不相关，然而也呼唤得他聚。盖为天地之气，便是他气底母，就这母上聚他，故亦可以感通。”曰：“此谓无主后者，祭时乃可以感动。若有主后者，祭时又也不感通。”用之曰：“若理不相关，则聚不得他；若理相关，则方可聚得他。”曰：“是如此。”又曰：“若不是因国，也感他不得。盖为他元是这国之主，自家今主他国土地，他无主后，合是自家祭他，便可感通。”子蒙。[32]

天地之气是个体性的气的“母气”，万物之气都可以由此连接在一起。但是，理不相关，祭祀时气就不能聚。对于“为人后”这个问题，如果有后，那么这种间接连在一起的气就不能发生感通，只有在无后时才可以感通。

当然，关于礼制当中的相关问题，朱子也都加以解释。其中比较有意味，并和我们讨论的“祖考之精神便是自家精神”有关的则是祭祀“立尸”的问题。《语类》卷三言：

问：“死者魂气既散，而立主以主之，亦须聚得些子气在这里否？”曰：“古人自始死，吊魂复魄，立重设主，便是常要接续他些子精神在这里。古者衅龟用牲血，便是觉见那龟久后不灵了，又用些子生气去接续他。史记上龟筴传，占春，将鸡子就上面开卦，便也是将生气去接他，便是衅龟之意。”又曰: “古人立尸，也是将生人生气去接他。”子蒙。[33]

这里朱子认为祭祀“立尸”的重要意义就是用生人的生气去接续死者已散之气，接续死者的“精神”，这也可以视作是既屈之气新生而不散尽的一种方式。在朱子看来，圣人所制的礼背后都有理上的根据，而最根本的考虑则是“生理”。

如此，我们也可以具体解释在朱子那里为什么不能“非其鬼而祭之”了。非其鬼而祭，首先是不符合理，而没有这理在，必然不会有对应的气类，而这两个条件都不具备的话，当然不会产生感应。

同时，我们也可以发现祭祀当中心性的力量所在。本来会消散无余的人鬼之气，却可以由于人的诚敬，实现屈中有伸，实现新生，这不能不说是对人的主观能动性的肯认。《文集》卷四十九《答王子合》言：“人鬼固是终归于尽，然诚意所格，便如在其上下左右，岂可谓祀典所载不谓是耶。”而圣人据理而制礼，既是对生理的符合，同样也是对人心的肯定。

四、小结：气论与身体观、生命观

通过上面的分析，其实我们会发现，在论述相关问题的时候，始终存在两个维度的交织，即个体之气与某种具有连接性的集体性的气的交织。而朱子要坚持的则是个体有限的私我的气一定会散尽，但是某种体现传承的、集体的气则不会散尽。一旦把人置入家族的生命全体，就可以超越个体的有限性，实现某种意义的不朽。家族的延续是生命不朽的实现方式，而祭祀则是这种不朽的展现。朱子的相关诠释虽然与先秦儒家有所差别，但是他所要坚持的恰是先秦以来儒家的价值关怀与生命关怀，并在新的挑战下，重新树立儒家的生命观与身体观。朱子继承儒家传统，强调对人的生命的安顿是超越个体性的。

我们可以发现，朱子对上蔡“祖考精神便是自家精神”的解释，其实是用理学的话语重新诠释前代儒家对人身体与生命的理解。而儒家的这种身体观与生命观跟我们今天所认为的个体性的、个人主义的生命观有巨大差别。[34]个人必须存在在一定的社会网络当中，对于具体的个人来讲，这一网络首先是家族。从空间上来讲，人生只要在世，必然活在宗族构成的社会关系之中，要为家族做贡献；时间上来讲，个人也通过家族的延续来保证其生命的延续。在哲学上，古人往往以气论的形态对这种身体观和生命观进行论证。上引吴伯丰书中谈到 “遗体”一词，即是这种观念的滥觞。

《礼记·祭义》讲：

身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎?

《孝经》讲：

身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。

这些观念本身都不把身体仅仅视为个人的要素，而是把自我的身体与父母的生命存在直接联系在一起。在这个意义上，每个人现实的生命都是与父母、祖先的共在。[35]朱子在《孟子集注》中讲：“盖骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民；又推其所余，然后及于爱物，皆由近以及远，自易以及难。”[36]我们可以看到，朱子的相关论述正是对这样的儒家的生命观的坚持与论证，朱子是在哲学上为儒家的生活方式进行证明。朱子在一定程度上保留了人死后的物质性存在，以及附在这一物质性存在上的知觉活动的可能，经典当中对鬼神的记述以及民间对鬼神的种种见闻，当是朱子这种保留的一个考虑点。但朱子又在别的方面进行了转化，强调鬼神以及相关的现象不是神秘的东西，而是可以用气来解释的：鬼神是良能、功效，体物而不可遗，不是超越于理气构架的不可知的存在。同时，朱子也坚持个体性的气会散尽，生命需要在家族血脉的延续下保持其存在。