《东方历史评论》:(肖清和)儒家基督徒身份认同下的两头蛇

  • A+
所属分类:简历

    采访:戴潍娜、杨潇

    撰文:戴潍娜

    本文选自《东方历史评论》第3辑
     
    肖清和的口音和他那篇流传甚广的博士论文后记一样,毫不掩饰自己贫寒的出身和灾难光顾的痕迹。他话不多,表情却细微丰富,当他嘴角时不时上扬,你觉得他像在快乐中受刑,那是勃拉姆斯乐章中时而迸发的主题,有一种深刻的人道主义和时代精神的嘲讽感将他笼罩。当他深情徐徐地在后记中回顾自己少时的种种磨砺挣扎,且赤忱饱满地向107人的感恩名单一一道白,如果不是成为了一名大学教师,我想他大概会适合做一名牧师。不过作为一个宗教史的研究者,他并不信教。
     
    尽管采访时肖清和挺难为情地说,后记当时不应该那么写,博士论文也是一个公共产品,不该用作个人感情的载体。但他骨子里还是认同台湾黄一农先生的主张:虽是以冷冰冰的科学实证方法去研究历史,但作为好的历史学家还是需要一些感情。肖清和最喜爱的也是黄先生的那部《两头蛇》,它很特殊,有正文,还有一些附录、后记。后记里面黄先生会充分表达自己的感觉和偏见,比如说对某个历史人物的同情,甚至还会说他的心愿就是为研究对象拍一部电影。那是感情色彩的任性泼洒,但在其冷峻生硬的论文正文中却找不到踪迹。
     
    博士论文的写作和完成是肖清和人生的转折点,虽然在此之前他也有过一些对社会、历史、政治的零碎又飘逸的思考,师从孙尚扬教授后,肖清和逐渐转向宗教史的研究,选择以“群体”的视角重新思考明清天主教,从另一个思路去回应法国著名汉学家谢和耐有关明清天主教失败论的观点。他的研究常常是从“身份认同”和“群体”的角度切入,在他的作品中,他本人最看重的一篇是《身份认同与历法之争》。
     
    人无法逃离自己的童年,这点在肖清和身上一再得到验证。“我之前一直思考的问题是人性的恶”,上研究生时肖清和就写过几篇关于基督教性恶论和原罪说的文章,主要考察两个人物,一个是奥古斯丁,一个是托马斯?阿奎那。他不断在耶稣面孔在中国大地上的变迁中寻找答案,寻求救赎。当被问及你如今最大的焦虑是什么时,这位三十三岁的青年学者再次给出了非常宗教化的答案:“人生的无意义与历史的虚无”。
     
    研究历史,却深感历史的虚无。对于现实不满仍无法淋漓释放,用他自己的话说——“盛世一般都是学术庸俗化的高峰”。面对这场抗拒遗忘和庸俗的战争,他坦言最大的牺牲是有时不得不隐藏自己的立场。学术已成为他的宗教,将研究作为一种信仰,用以“对抗人生的空虚”。
     
    东方历史评论(以下简称“东”):如何看待对宗教的历史性诠释,自身的不信仰是否会带来体知上的障碍?
     
    肖清和(以下简称“肖”):很多人认为我是个“文化基督徒”(下面所谓“基督教”指广义的基督教),当然这个词有争议。大学二三年级时我曾经参加过教会活动,韩国的教会组织在北京有很多。虽然我自己不信仰,当然信仰这个词用得也不是特别恰当,但在生活中有时候我会相信他们的某些说法,比如性恶、原善、原罪之类的。我没有基督徒的身份,反而使我在研究中比较冷静或者理性。马克斯?韦伯讲过,作为一个社会科学研究者,对于研究对象最好要保持价值观中立,他是从社会学角度出发,我觉得人文学者可能也需要如此。我们中国学者往往不太看重价值观中立这个说法,尤其是做历史学,好像都主张要表达自己的态度。卓新平教授讲座的时候很多听众也会提出类似的问题,说你是共产党员政协委员,你去研究基督教你就是有神论,会不会导致一些偏差或者认识不充分,因为你不是信徒。去年我们一起在汕头大学开会时,也有同学向他提了这个问题,他用了一个回答:有些时候你不一定非得亲自去尝试才可以去研究,比如说毒品,你不一定非要吸毒才能够研究毒品;比如你研究自杀,你不一定非要自杀才能研究自杀。因为你可以通过很多种途径去了解,参加他们的活动,包括像人类学也一样,有些时候你不一定真的要变成他们的一份子,但是你可以通过一年或者两年的参与观察来了解他们的活动。
     
    东:在博士论文后记中,你坦言家境的贫穷和少时的苦难。贫困往往会伤害人的志向,有穷困背景的孩子上大学更可能选择金融、法学这样日后翻身赚大钱的专业,为什么还是选择了清贫的历史研究?
     
    肖:我想法比较多吧,还是希望对抗人生的虚无,总想留下点东西,在思想上有点创造。高考时我历史分数考得最高——130分,但大学的专业被调剂到哲学系。2003年保送本系研究生,当时选的专业方向是中国基督教史。之所以选择宗教史研究,关键是我自己的人生际遇。大二的时候,我遭遇到人生的低谷,对固有的世界观产生了深深怀疑。与此同时,我对人性的看法又与基督教的性恶论相近。我从小对人性的看法比较特殊,这跟我的生活处境,成长经历有关。我们农村很穷,但风气并不淳朴,村民互相的斗争、侵占、恃强凌弱,把人性的恶充分释放出来。经过一场“文革”,人心的丑恶被展露无遗,后来“文革”虽然过去,但很多人仍保留着“文革”的那种作风,喜欢整别人。我自己一直研究人性恶的问题,渐渐发现基督教里面讲的比较合理。因此选择了从宗教史的角度出发去研究普遍的人性。另一个方面,专业选择也与引导我走上宗教史研究的导师孙尚扬教授有关。孙老师的导师是著名国学大师汤一介先生,汤先生的父亲则是研究魏晋南北朝佛教史的大家汤用彤先生。当时,我选修了孙老师的《宗教社会学》课程,从此对宗教史研究入迷,开始思考宗教与意义、宗教与人性等问题,并发现宗教是研究中国历史、中国社会的一个非常好的角度。
     
    东:你现在的历史观是如何形成的?
     
    肖:我的历史观或者说世界观的形成分为两个阶段:2006年之前,教育体制下形成的历史唯物主义以及有关中国历史的一般看法;2006年之后去了香港,认识到某些历史观存在问题,并开始有所转变。当时听到了“不同的声音”,看到了“不同的历史”,读到了“不同的观点”,对我来说是一种冲击与挑战。在经过思索与分辨之后,逐渐形成了现在的历史观,即真实的历史是不存在的!历史不可能还原,即使通过影像或者类似于刑侦手段,我们似乎可以“看到”历史或过去,但是所谓的“真实”历史似乎是“物自体”:它的“存在”只是通过“现象”来倒推。所以历史的真实其实只是对“现象”的描述,而不能直接判定“物自体”的存在。这些“现象”唯一可稽考的就是“文本”。我们所有历史的叙事都是建立在“文本”之上,所以最终的判断只是对“文本”的判断而非对历史本身。
     
    东:你提到了历史真实的问题,马克斯·韦伯说《圣经》的历史可以理解为一个或真或伪的资料库,尼采也认为在《圣经》里面最重要的一句话是“What is truth?”这里面诠释和想像空间的边界,或者说史料处理的边界在哪里?
     
    肖:我还是比较认可后现代主义的看法——历史就是一个诠释的结果。它的边界在什么地方?就像我们有关于真理的定义:真理不是真实,而是普遍接受的“共识”。其实诠释的边界也是如此。《圣经》现在研究比较多了,而且结合考古资料研究比较多。我们没办法还原历史,没有办法回到现场,我们所做的工作是要解释它的文本是从什么地方来的,它的合理性在什么地方,它要表达什么观点,它有什么目的。现在《圣经》研究也是这样的,通过考古还有一些科技手段,将原先混在一起的《圣经》记载的不同的人,不同的阶层,不同的群体的不同观点逐一剥离出来。这类似于科学研究中的实证主义。历史学是史料说话,然而所谓的史料说话也不等同于史料就是历史。当我们相信史料就是历史,其实它背后是有一个推测在,我们直接跳过了这个推测,将史料等同于历史,它背后还有一个无法抹平的鸿沟。
     
    东:说到用科技史的方法研究宗教史,你是否认同像哈佛大学心理系的布朗威斯等人用科学实证的方式来证明一些宗教体验?
     
    肖:这方面他们是有传统的,比如说他们用科学的方法研究《圣经》,甚至找到诺亚方舟的遗迹,通过考古甚至还找到《圣经》里面的保罗的原型。保罗原本叫扫罗,他是罗马公民,犹太人,可能是有点类似于今天的中产阶级。他迫害基督徒,但是他在路上遇到一个神秘事件,就是耶稣和他说话了,他眼睛失明了三天,当地的基督徒接纳他且给他施洗,他就恢复了健康。西方有学者通过科技史研究保罗在去大马士革路上可能遇到的事情,比如说有流星,或者太阳耀斑,或者闪电,导致他眼睛确实失明了三天,他们通过科技验证《圣经》的正确性。我觉得这样的做法是可取的,但是在我们中国好像很难做到,比如说你论证弥勒佛什么时候下凡的,或者是研究王母娘娘的原形在什么地方,当然也有人做,但肯定是做不出来。国内宗教和科学的区别还是非常大,不像西方,他们科学与宗教关系非常复杂。
     
    东:明清以来,基督教是如何深入到中国的历史记忆中,如何重新塑造这个民族的群族记忆?
     
    肖:宗教的理解事实上大大丰富了我们关于历史的认识。儒释道是中国文化的核心,佛教和道教肯定是宗教的,有人也说儒家也是宗教的。也就是说,我们中国文化的内核很大一部分内容就是宗教,它是历史记忆很重要的一部分,会参与到历史的重大事件中去。历朝历代的农民起义都有宗教的因素在里面。近代的宗教背景的革命就有太平天国战争、还有辛亥革命。其实早期的革命家他们很多都带有基督教信仰的色彩。香港的学者专门写了一本书就是研究早期的革命家与基督教的关系。我们知道孙中山是一个基督徒,但是官方不会过多说他有这种信仰。事实上,他的信徒身份合理解释了他为什么会参加革命,为什么会有博爱的思想。还有蒋介石,他早期受洗基督教可能带有比较功利的色彩,但他晚年是虔诚的基督徒。他的日记里面经常提到他会每天反省。如果你不知道他是基督徒的话,你只会解释他的反省来自于传统儒家,但是如果你了解他的基督徒身份就会有完全不同的理解。蒋介石的书房里面悬挂了两张画像,一张是他母亲的像,一张是耶稣的像。
     
    明末清初,基督教第三次进入中国。前两次,基督教未能与中国文化发生密切而深入的关系,但是在历史记忆中还会留下一点痕迹,如《大秦景教流行中国碑》。明季伴随着天主教传教士进入中国,利玛窦等耶稣会士与中国士大夫,比如徐光启、李之藻、杨廷筠等人进行了广泛交往与深入对话。这些对话和文本背后实质上是将中西不同文化、不同思维、不同传统融合在一起,它是一种文化更新。自此以后,基督教正式大规模的进入到中国历史记忆之中,中国的文本中都会有基督教的幽灵,它或者成为士大夫猎奇的对象,或者成为新思维的触发器,或者成为保守士大夫攻击的靶子,或者成为企图变革的士大夫的新归宿,或者成为中西文化会通的渠道,或者成为中西文化冲突的导火索。当然,清中期以来,基督教与中国文化的冲突似乎占了主流,教案似乎成为研究的主要对象,似乎成为历史记忆的主流,但实际上,冲突也是交流的一种方式。晚清以来新教传教士大举进入中国。无论是先前的“文化侵略”,还是“以中国为中心”的研究范式,都注意到基督教是理解中国近代史的一个重要方面。越来越多的学者已经从先前的传教史转到“以中国为中心”的研究上来,或者说从“基督教在中国”转到“中国基督教”研究。
     
    东:在你的研究领域里,你现在最关注的问题是什么?
     
    肖:我们最近申请到的一个重大项目是汉语基督教文献书目的整理与研究。我现在主要就是搜集、整理全世界有关于中国基督教历史的汉语资料。基督教新教1807年开始来华传播的,近代上海是基督教最重要的中心。包括如今的中国基督教“两会”还在上海,很多资料还在上海图书馆、档案馆,还有华东神学院这些地方。我们所设想的是一个宏伟而巨大的工程。陈垣以来的学者一直设想编纂类似于佛教大藏经的中国基督教文献集成,但由于时代与条件限制,一直没有付诸实践。盛世修书,今天我们有条件开展类似于清史、儒藏等大项目,我们当然也能进行基督教文献集成。有学者戏称这个工程需要三代人的努力。
     
    我的研究很多都是从身份认同的角度切入,我最早感兴趣也是人的身份认同问题,那时听到一个口号——“多一个基督徒少一个中国人”。这口号最早喊出大概是在民国期间,我听到时已经上大二了。当时感觉很好奇为什么多一个基督徒就少一个中国人,后来上了宗教社会学课程以后发现,这跟人的身份认同是有关系的。我研究的其实这个双重性身份:儒家基督徒。这在明末没有问题,但后来这两个身份就慢慢分开了,要么就成为儒家,要么就成为基督徒,两者不能重合,因此也就有了多一个基督徒少一个中国人的说法。直到清初时候还有很多材料证明中国基督徒既是儒家又是基督徒,甚至还有所谓的基督教是更加纯粹的儒家之说。按他们的说法,秦始皇焚书坑儒以后,儒家的道脉已经断了,因为人被埋了书被烧了,所以从那以后的儒家已不是真正的儒家。汉代以后佛教又来了,佛教对儒家影响也特别大,所以它更加不是一个纯正的三代时期的儒家了。反而从西方传过来的天主教才是真正的儒家。当时的传教士用了一个策略,用三代的经典,就是古代儒家的经典《四书》《五经》来诠释基督教教义,给信徒的印象好像天主教教义跟三代时期的儒家经典是一样的。我在博士论文里也都涉及了这些问题,希望从“群体”的角度回应谢和耐关于中国基督教徒失败论的论断。
     
    东:你们这一代历史学家和上一代历史学家最大的区别在哪里?
     
    肖:我想的上一代应该是陈垣这一代,因为我觉得1949年以后有一个明显的断层。对于五 后的那帮老先生,我觉得他们好像跟我们是同一个群体,当然他们比我们在学术上更加有成就,是毫无疑问的,而且有些人受的教育也跟我们大不一样。我们这一代受的实际束缚更大,尤其是我们八 后的年轻人完全限制在体制当中,每天填表、申报项目,有形无形地限制了我们在很多方面的创新。
     
    学术训练以前很强调道德,这个道德不光是职业道德,还包括人的道德修养。但是现在学术只是职业,不会要求你私人道德怎么样,我们训练的只是公共道德,且训练得也不是特别好。所以,我们现在所谓的知识分子实际上和道德没什么关系。以前儒家总是要求把个人道德和学问结合在一块,学问就是生命。但是现代社会要求不一样了,这个传统消失了。
     
    东:你期待中的公共生活是什么样子?宗教是否可能在当下营造一种健康的公共空间?
     
    肖:基督教在国外与很多NGO是合作关系,而且很多NGO后来都脱离了基督教色彩,成为了一个公共交往的平台。尽管和宗教一点关系都没有了,但是它来自于基督教,最终成为一个很好的工具,我觉得中国正需要这个工具。我们现在比较缺一种社群的归属感,其实我有时候想做一些事情,但是真的不知道该如何做,就是参与公共活动,不一定要和政治有关系,只要是一些有意义的事情,比如做一个NGO。
     
    一个正常的健康的公共生活最重要的前提是有比较良好的公共空间,这个空间是谁给的,还是自己争取,通过什么方式构建出来的,这是值得思考的。宗教也可以在当下营造一种公共空间,它其实提供了一种吸引人的生活方式。比如有一种教派叫五旬节,非常具有吸引力。一个明显的现象就是在亚洲、拉丁美洲、美国,教会都非常兴盛,这可能就跟资本主义运作有关系,像韩国教会类似于超大型的家族企业,它将生产、消费这一套紧密结合,用产品不断加深对教会信仰的虔诚度。教会在宗教改革之后更加契合资本主义现代生活方式。 不过现在国内的公共教会是不正常的,三自教会没人去,家庭教会又是非法的。家庭教会确实有一些活动,但是它始终带有非法的身份。“非法”当然是官方语汇,其实很多学者使用的定语是“未登记”。现在还会出现官方对家庭教会采取比较极端的管理方式,那些信徒没办法,他就去公园、广场,公开的、露天的聚会。我觉得这也是对公共生活的促进,一群人在那做礼拜、祈祷,可能就是一种象征,争取一种公共空间。当然有一些教会是有政治倾向的,之所以有政治倾向的原因也是政府对它控制太严了,而并不是因为它有政治倾向然后才导致控制,这里面有倒置的因果关系。其实大部分基督教都是和政治合作的。
     
    东:如何从宗教史的爬梳中获得对于当下宗教政策和宗教问题的判断?
     
    肖:明清天主教史与现在的关系还是比较密切,我们今天采取的宗教政策基本上延续了之前的“控制”策略,效果有限,后患无穷。现在的宗教问题比较棘手,研究宗教史可以为现在的宗教问题提供某些借鉴,比如说前不久我们还参加了上海政协民宗委专家咨询委员会。他们咨询什么问题呢?宗教领袖的培养问题。其实这个已经超过政府的职能了,就是政府希望选拔培养出既受信徒喜欢又听政府的话的宗教领袖出来。我们被邀请做一些调研提一些建议。我们的建议是主张按照宪法宗教信仰自由,对宗教问题不能采取极端的管理方式,因为效果会很差。这是研究宗教史得出来的结论。宗教问题你越镇压它越反弹,对抗会让信仰变得牢固偏激。回到培养宗教领袖的问题上,主要还是现在的政府太不自信,其实无论是哪一个人当宗教领袖,只要他不违背宪法、法律就可以了。但是政府觉得这个底线太低了,一旦出事之后就没法收拾,要把所有问题都杜绝在萌芽之前,因此要求就比较高,比较难办。这里面其实有矛盾,你选拔出来的宗教领袖跟政府走得太近,信徒就不容易接受这个宗教领袖的领导,因为“神圣”必须与世俗政治之间保持一定的张力,否则会失去吸引力,信徒也会觉得此宗教过于世俗化。
     
    东:假如让你设计中学生历史课程,列举其中最重要的一个教育环节。
     
    肖:一个最重要的环节是“失败教育”。应当带学生去参观被毁掉的历史建筑,访问历史事件的受难者。现在的历史教育类似一个庸脂俗粉、假装成纯情的少女。我讲课时常常面临一个问题:很多学生对什么事情都提不起兴趣,问他原因,他就说中学教育太洗脑了。现在网上流传所谓的“七不讲”,其实我觉得很有必要让青年一代认识到人类对自己犯下的过错。这和基督教教义也有关系,我们很多人不理解为什么上帝那么仁慈,还要允许犯罪。其实,基督教最重视的就是人的自由,当你缺乏选择时,做的任何好事都毫无意义。我的想法也是一样,应该让学生看到更多不同的历史面向。
     
    东:请引用典籍描绘我们今天所处的时代。
     
    肖:摩尼教的三际说的中际,即善(光明)恶(黑暗)相混之际。 

发表评论

:?: :razz: :sad: :evil: :!: :smile: :oops: :grin: :eek: :shock: :???: :cool: :lol: :mad: :twisted: :roll: :wink: :idea: :arrow: :neutral: :cry: :mrgreen: