儒家宗教性研究的趋向

  • A+
所属分类:文章

家宗教性研究的趋向

 

[美]白诗朗(John H.Berthrong)

 

彭国翔 译

 

    摘 要:本文对晚近四十年来英语世界中儒学研究的概况进行了精要的说明。透过本文,我们可以掌握当前英语世界儒学研究的整体情况与主要动向。本文首先介绍了儒学研究在英语世界中最近的历史发展,继而说明了儒学研究在当前英语世界中的几种不同类型。在此基础上,着重指出了从宗教性角度研究儒学的最新动向,并通过对代表这一动向主要人物如狄百瑞、杜维明等人相关思想的分析与探讨,使我们对这一研究动向能有较为深入的了解。

 

    关键词:西方;儒家;宗教性

 

    作者简介:白诗朗(John H.Berthrong,1946—),男,哲学教授,现为波士顿大学神学院副院长,宗教对话研究所所长。

 

    中图分类号:B222  文献标识码:A 文章编号:1000-7504(2002)06-0027-10

 

导 论

 

    在检讨当前儒家研究的趋向之前①,有必要对一些关键用语作出简明的界定。这一点之所以重要,是因为在儒学研究中,即便连用语的界定问题也常常产生争议。作为新儒学(Neo-Confucianism)的宋代儒学,其内在和外在界定的问题,也存在着激烈的辩难(包弼德/Peter K.Bol,1992;田浩/Tillman 1992a)。这些问题之所以重要,是因为当儒家传统在儒家论说世界内部和外部被理解时,那些有权界定用以描述该传统之语汇的人们,常常有权界定这一传统。

 

  部分问题至少源于这样的事实,即用来解释儒家传统的英文措词,是一些近来受到西方影响的新词。这些新词需要与更多的传统中文用语相匹配,而那些中文用语正是用来界定和解释各种统绪、学派和传承的②。因此,我必须简要地说明我对儒家学者的理解。因为儒家学者的涵义并非是历史性自明的。而之所以如此,又是由于在东亚不同的时空及文化圈内,儒家学者这一概念具有不同的规定性。对于鲁国的孔子、战国时代的孟子、南宋的朱子、韩国的李栗谷、德川时代大坂的一位商人银行家、17世纪的一位日本官僚、试图理解其文化的一位韩国现代妇女,或者一位在西方教书的现代中国知识分子,作为一名儒家学者的经验从来都是各不相同的。不过,对于界定儒家之道,所有这些人都有助益。

 

    ①在本文中,我的讨论将限于英文论著。我充分意识到这是非常偏颇的一着,但我认为英文素材恰可显示儒家传统研究之学术参与的完整空间。当然,我们必须始终记住,西方的这种研究是站在东西方学术社群之肩膀上的。

 

    ②例如,许多批评者注意到,像牟宗三这样的新儒家学者倾向于给他的文字缀以英文术语。有些人便谴责这意味着失去中国传统的特性。相反,牟本人辩称这只是显示了所有现代思想论说的世界性。没有哪一种当代的传统能无视19世纪和20世纪以来的现代性全球变革而继续其运作。

 

    根据现代世界范围内的基督教对话理论,我认为,儒学在其漫长的历史发展中,是由那些自觉的儒家学者们自己对儒学的言说来规定的。虽然儒家传统之外的学者们均有权说现代的定义与过去的有所偏差,而我却相信,那些内在于儒家传统的人具有界定儒家传统当前轮廓的优先权。因此,我将采用正在使用中的儒学定义,即以之为一种宗教——哲学传统。这一定义受到了牟宗三在其著作中对儒学传统之理解的影响,而牟宗三则是当代新儒学运动的领导人物之一①。简言之,牟宗三将儒学传统界定为一种个人、社会伦理与一种宗教性或精神性教导的统一体。个人和社会的伦理指导着人们的日常生活,而那种宗教、精神的教导则由传统的超越指向使人们获得终极性的自我转化。这两方面的因素,即日常生活的伦理准则和终极性自我转化的道路,适于界定儒家之道的全体。牟宗三对中国文化、佛教和西方思想的历史有着深入的了解,他相信这两个特征可以说明人类所有的各大宗教传统。正如我们已然所见,在界定儒家之道的基本轮廓上,杜维明是追随其师的。其他的现代新儒家学者如刘述先和成中英,也同意牟宗三对传统的这种评断。

 

    尽管雅斯贝尔斯(Jaspers)所云轴心时代的各个伟大传统的确有其与众不同的根源隐喻和文化取向(cultural orientations),但这些传统又都显示了丰富的多样性,显示了一种在新的环境下转化自身,而同时又对其各位古圣先贤之原创洞见保持忠诚的能力。虽然轴心时代限定了大致从公元前一千年到伊斯兰教兴起这段人类历史时期,但其思想、道德、美学、宗教、政治、经济和科学的成熟,则一直伴随到人类的今天。牟宗三的系统阐释是那种情况下的又一个例证,即作为一位儒家知识分子,他试图描述、理解儒家之道,自己服膺此道,并将之传于他人——这一点始终是儒家知识分子的重要特征。

 

    无疑,对牟宗三将儒家之道界定为一种宗教,许多学者会提出异议。牟宗三也明白:对于儒学来说,这种界定并不具备代表性。以往,大多数学者主张根据其伦理、哲学和人文的特质来界定儒学传统——最通常的是将儒学视为一种启蒙性、哲学性的人文智慧。儒家作出这种学科性(disciplinary)自我认定的理由是多方面的,而最为明显的是:儒学从未类似过西亚的三大一神教(犹太教、基督教和伊斯兰教)。

 

    牟宗三的论证基于如下的观察:世界各大文明均以其宗教、精神性的确信(conviction)为基石,各个文化的哲学和伦理学则从这种确信中生发出来。虽然牟宗三意识到儒学绝不类似于西亚和南亚的那些宗教,他仍然论证说儒家思想的确体现了东亚文化的宗教向度。在这一点上,牟宗三断言其它各大世界性宗教在中国的对应物就是儒学。他认为,如果接受宗教是文明的基石这种观念,就必须考虑到儒家之道在其各种形式之中的宗教属性。对牟宗三及其弟子而言,所有的宗教并非像犹太教、基督教或伊斯兰教的模式那样,必须得是一神论或组织化的。

 

    持相反立场的学者争辩说,牟宗三在充当红桃王后(Red Queen)——解释概念以合己意②。但是,伟大的宗教改革家和哲学家所曾经做过的,难道不是同样的事情吗?牟宗三的与众不同,是他对自己所从事的事情毫不掩饰。他总是想描述、理解并推广儒家传统。对其所解释的逐渐积累的传统有所取舍,这一点牟宗三很清楚。他的著作总是有所偏向的。例如,基于对宋儒的重新解读,牟宗三提出了一套新的说法。在其某些极具说服力的阐释中,他辩称,朱熹的理学一派尽管显赫,却只是正统儒家之教的旁支。相对于朱熹,像胡宏那样被遗忘的对手,却被牟宗三推许为提供了儒家之道传承的本统。正如北宋的儒家大师们一样,对于那些界说文化和哲学的东西,牟宗三进行了重新界定。其中的某些部分,便是对儒家之道深邃宗教意义的真诚肯认。虽然这种宗教意义不同于西方和南亚的宗教标准。

 

儒家之道的六个阶段

 

    我曾经将儒家传统的历史发展概括为六个不同阶段(白诗朗/John H.Berthrong,1994)。第一阶段是这一自我指涉(self-referencing)传统的开端。它始于孔子,由孟子重加界定和捍卫,而终于荀子这最后一位早期的大儒(可能是十分非正统的一位)。我们称这一阶段为古典时期。第二阶段在汉代,出现了形形色色的儒家知识分子,如董仲舒和杨雄。在儒家之道的发展及其与当时中华帝国政府的关系中,他们这些人构成了一个独特而关键的时期。接下来中间是漫长的第三阶段,大致从汉以降至唐。其中,对诸如韩愈、李翱和柳宗元这些被视为宋代新儒学先驱的人物,人们还有些兴趣③,除此之外,该阶段大概是儒家传统所有环节中最鲜为人知且研究最少的了。

 

    ①杜维明注意到“现代新儒家”这个用语在中国大陆也流行起来。大陆学者界定了五四时期和二战以后两代现代新儒家。第一代包括粱漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟和熊十力。第二代包括
牟宗三、唐君毅、徐复观、钱穆和方东美。杜维明发现,在台湾和新加坡,有关该问题的看法差不多是一致的(杜维明,1992,103)。

 

    ②译者按:红桃王后是《爱丽丝漫游奇境记》中的著名人物,以善于随心所欲地驾御语言而闻名。

 

    ③蔡涵墨(Charles Hartman)(1986)、陈弱水(1992)、麦克穆伦(David McMullen)(1988)和包弼德(Peter Bol)(1992)在其各自有关韩愈、柳宗元和唐代知识界的研究中,证明了就儒家传统而言,我们未必忽略了唐代。但是,我仍然认为,至少在英语世界,我所谓忽略了唐代儒家传统的这种大致说法,是实事求是的。

 

第四阶段始于宋代儒学的复兴,经元、明直至清代。该阶段常常被称为新儒学(Neo-Confucianism)①。几乎在所有方面,这一漫长而富有成果的时期都值得从内部加以分梳和厘清,以超越新儒学这一通泛而平淡的称呼。尽管在这一阶段中,所有的流派自然都是儒家,但在各流派以及该阶段发展的不同时期之间,存在着令人难以置信的内在多样性。譬如,在清代新儒学内部,存在着一个相当独特的次级运动(sub-movement),应当将它区别出来作为儒学传统的第五阶段。该阶段即汉学或考据学运动。至于第六阶段,便到了被称为现代新儒学(New-Confucianism)的现代。这是一个更新的运动,它向现代性开放,并同其它大的信仰社群和人类意识形态展开对话。

 

    无论是东方还是西方的学者,并非对所有这些阶段一视同仁。当代学术思想的主体关注于古典和新儒学(Neo-Confucianism)这两个时期。毋庸赘言,因为无论在儒学传统内部或外部,都认为这两个时期是儒学传统中最为重要和富有创造性的阶段。在这两个阶段中,那些真正富于原创性的学者为传统确立了基本方向。在很大程度上,学者们大多认为,儒家之道是由孔子及其弟子赋予其确定形式,而由唐、宋、元、明、清、韩国李朝和日本德川时代的儒家大师们所重新修正与建构的。

 

    因此,举例而言,多数学者仅仅对唐代的韩愈、柳宗元和李翱这样几位人物感兴趣,并仅将他们视为新儒学的前奏,而不是晚唐儒学生命力的吸引人的代表。然而,根据近来蔡涵墨(Hartman)有关韩愈的著作(1986),巴雷特(Barrett)有关李翱的著作(1992),陈弱水(Chen,Jo-shui)有关柳宗元的著作,以及麦克穆伦(McMullen)对儒家学者与晚唐国家关系的研究,说明学术界对唐代儒学的研究重新有了很大兴趣。甚至就更为广阔的视域而言,包弼德也在最近完成了一部将唐代思想史与北宋儒学复兴相联系的重要著作(1992)。我们正逐渐意识到唐代与北宋思想论说之间深深的连续性。

 

    我探究儒学传统的一个方面是检讨现代新儒学,这是儒家之道最为晚出且最缺少说明的一个阶段。现代新儒学作为一种思想传统,由于它试图将儒家宗教性的特定形式界定为“儒道”(儒家之道)的一个方面,而这一点在西方不太为人所知,因此,我将在目前涌现的全球多元信仰对话运动这一背景下,来论述现代新儒学的重要性。现代新儒家们所追求的,不止是儒家之道的全面振兴。现代新儒学运动中的某些成员,如牟宗三、杜维明、刘述先和成中英,认识到儒家传统的一个重要文化方向,便是其大大被忽略了的宗教向度。相当一部分现代新儒家显示出对这一向度的兴趣,而他们也表明了在全球多元信仰对话运动中与世界范围内的基督徒对话的意愿。

 

    现代新儒家之所以为现代新儒家,主要是因为他们代表了目前存在于儒家知识分子圈内的一种思想倾向。这种思想倾向是将复兴和创新中的儒学传统作为一种生活方式而推荐给全世界的。现代新儒家辩称:儒学远非一种业已消逝的传统、一种只能被封存于思想历史博物馆的遗迹(列文森/Levenson,1968),而是活生生并显示着独特生命力的象征②。当前环太平洋沿岸的学术思想,已经清楚地表明了这一点。以新加坡近来的发展为证,对于在国家生活中安顿富有生命力的儒家价值,其兴趣也在增长。例如,哈佛的儒家学者杜维明最近应新加坡政府之邀,承担一项为儒家价值的教育提供指导的工作。此外,罗迪·泰勒(Rodney Taylor)在其同冈田武彦的面谈中,还阐明了一位当代的日本儒家学者,是如何将儒家的洞见运用于现代伦理及社会问题的(1988)。在香港、台湾以及韩国也发生着类似的运动。 

 

    ①Neo-Confucianism是一个最成问题的西方新字,它受到了包弼德(1992)和田浩(1992a,1992b)的不断攻击,被认为是一个包含了许多错误的用语。包弼德和田浩提出的问题是:Neo-Confucianism被用来指称唐、宋、元、明、清许多不同类型的思想运动——甚至没有考虑儒学该时期内在韩国和日本的命运,但它必须被从中国儒学史内部所导出的更为确定的用语所取代。包弼德和田浩的一个主要批评就是,Neo-Confucianism这个用语应当用来指示朱熹学说之权威相对于宋代其他儒学形态所受到的损害。依包弼德和田浩之见,Neo-Confucianism这个空泛的用语,掩盖了儒家学者思考中这一重大时期哲学生活的丰富性。我相信包弼德和田浩确有所见。但我们无须更为精确地对唐代以后至前现代儒学的各种流派和运动加以界定,直到新的用语产生并达成共识之前,Neo-Confucianism仍然是用以界定这整个时期最为通常的用语。

 

    ②有人会想到列文森(Levenson),如果他仍在世的话。对于如今儒家传统在东亚如此显明的复兴征兆,他会十分高兴。他曾经悲叹儒家生命力的丧失,而儒家传统是他深怀热爱并在研究时满怀敬意的。

 

    此外,中国大陆也正在出版一批有关儒家传统的一流研究著作,他们常常关注一些我们所忽略的领域。例如儒家精英的社会和经济基础。大陆学者们在分析:在中国历史上,日常生活和政治斗争的具体细节中究竟发生了什么。当然,这也不是一个西方儒学传统研究所完全忽略的领域。比如,戴那林(Dennerline)就为我们提供了一部有关嘉定一带地方精英的丰富细致的研究著作(1981),其中包括那些精英们的家庭关系。另外,华特生(Watson)、尹霈霞(Patricia Ebrey)及其合作者,也开始从性别关系的现代女性主义观点,来探讨中国人家庭生活的某些方面。对于儒学社会向度中被忽视的方面,这些检讨将会深化和丰富我们对儒家之道的理解。

 

儒家研究的学术变革

 

    无论是就量还是质而言,过去40年在东亚和北大西洋的汉语圈中,儒学研究发生了一场真正世界范围的变革。儒学的这种更新,相当大一部分动力来自一小部分中国学者的研究,这些学者也就是如今被称为现代新儒家的那些人。事实上,现代新儒家的一个小规模群体在1975年便已发表了一份宣言(张君劢,1957—62,455—483)。对于中国文化的这种更新而言,何者为必要,他们概述了他们的理解。一批被视为现代新儒学运动成员的重要而有革新性的思想家,构成了一个更大的群体。其中包括像熊十力、唐君毅、钱穆、牟宗三、徐复观、方东美以及陈荣捷这样一些杰出的人物。虽然现代西方的儒学研究站在这些巨人的肩膀之上,但这些学者出版的著作几乎全是中文的,他们也没有被西方学术社群所充分了解。在这一代的中国学者及其西方的诠释者之间,陈荣捷是一道重要的桥梁。通过其典范性的翻译、注释和专题性研究,对于西方学术社群了解当代中国学术思想的最高水准,陈荣捷作出了巨大的贡献。

 

    在韩国和日本,对儒家传统的兴趣也有所复兴。像丸山真男(Masao Maruyama,1974)、奈地田哲夫(Tetsuo Najita,1987)①、Harry Harootunian(1970)、Heramn Ooms(1985)以及塔可尔(Mary Evelyn Tucker,1989)等人的著作,使我们对儒家之道在日本德川时代的演变,在许多方面有了新的理解。而在表明韩国儒家学者的创造性进展方面,狄百瑞(Wm.Theodore de Bary)和哈布什(JaHyunKim Haboush)(1985)、金惠胜(Kim Sung-hae,1985)、Michael Kalton(1988)、卢容灿(Ro Young-chan,1989)以及Martina Deuchler(1992)则取得了同样的成就。

 

    ①译者按:该学者是一位活跃于北美学界的日裔学者,许多日本本土的学者对其并不熟悉,笔者在还原其日文姓名时得到了友人中央研究院文哲所陈玮芬女士的帮助,特此致谢。

 

    有一批非常重要的年轻一代的中国学者,他们受过西方学术的方法训练,并在西方和东亚执教儒学。这些人中包括杜维明、刘述先、蔡仁厚、余英时、柯雄文(Antonia Cua)、钱新祖(Edward Ch’ien)和秦家懿(Julia Ching)等。他们在老一代的现代新儒家和西方知识圈之间架起了一道桥梁。在一种非常具体的意义上,这两代中国知识分子塑造了中国儒家之道的现状。

 

    当然,我们同时应该意识到,儒学在韩国、越南和日本也是一个活生生的传统。它在韩国和日本的趋向,留待那些该领域的专家学者们去讨论,我则集中讨论我所更为关注的问题,即现代新儒家及其亚洲和西方的诠释者。儒学在东亚更新的历史,将为21世纪提供多项学术研究的课题。

 

    并非只有中、日、韩的这两代学者对西方儒学研究发生影响。在北美,狄百瑞教授在哥伦比亚大学所做的不断努力就堪称典范。狄百瑞所扶植、推动和组织的研究项目,改变了儒学研究的整个领域。他最重要的贡献之一,就是阐明了儒学传统中人道和对话的向度。作为一位良师,狄百瑞也教育了整个一代研究儒学传统的年轻学者。沿着狄百瑞、陈荣捷及其师长通过哥伦比亚大学新儒学研讨班所开辟的道路,这批年轻的学者将继续前进。

 

儒学研究的类型

 

    在当代儒学研究的复杂母体内部,出现了三种不同的类型。当然,正如任何的分类都只能是理想化的一样,许多单独的著作并非某种类型所能够范围,我们必须记住这一点。集中就典型的英语文献而言,多数当代儒学研究的著作可以大致分成三类:制度性的研究、生活—时代性的研究以及伦理——宗教性的研究。

 

    尽管并不新鲜,制度性的研究仍然必须首先加以介绍。因为它在儒学研究中素来重要。以下一系列论述儒家和中国思想的著作,可以体现这一类型的特征。如50、60年代的《行动中的儒学》(Confucianism in Action)、《儒家的劝导和儒家学者的人格》(Confucian Persuasion and Confucian Personalities),以及晚近墨子刻(Metzger)的《摆脱困境》(Escape from Predicament)、韩德林(Handlin)的《明代思想中的践履》(Action inMing Thought),戴纳林(Dennerlin)的《嘉定的保皇党》(The Chia-ting Loyalists)甚至艾尔曼(Elman)的《从理学到朴学》(From Philosophy to Philology)。就这一类型而言,日本学者颇具吸引力的是奈地田哲夫(Najita)的《日本幕府时代的德性观》(Vision of Virtue in Tokugawa Japan:The Kaitokodo-Merchant Academy of Osaka)。

 

    所有这些研究都试图以各种方式显示儒学传统与更为广泛的东亚社会现实是如何相互作用的。当然,这一研究也可以用不同的方式来处理。可以针对正式的制度史,也可以像艾尔曼在其研究清代学术两部杰出著作中所做的那样,关注整个思想流派的更为广泛的发展。如前所述,对于中国大陆所做的研究工作,这似乎同样是一个非常重要的领域。此外,陈荣捷着眼于个人、思想和社会历史交织作用的各方面所作的《朱子新探索》,也是一个重要贡献。

 

    第二种类型我唐突地称之为“生活—时代型”。就许多方面而言,这种类型在西方学术界是更为持久且最为重要的一种。该领域的著作通常注重某位思想家的思想性传记,力图洞悉其思想、行为和生活中的问题。这种类型的佳作包括:蔡涵墨(Hartman)的《韩愈》、罗文(Lo)的《叶适的思想和生活》、彼德森(Peterson)的《方以智与思想变迁的动力》、勃薇斯黛尔(Birdwistell)的《转向新儒学:邵雍论知识及实在的象征》、布莱克(Black)的《王夫之哲学中的人及人性》、田浩的《功利主义的儒家:陈亮对朱熹的挑战》、孟旦(Munro)的《人性
的肖像》、塔可尔(Tucker)的《日本新儒学的道德与精神修养:贝原益轩的思想与生活》。在许多方面,这类研究为其它类型的研究提供了支柱。研究每个思想家个体以便建立一个完整的思想家大全,对研究像儒学这样累积的传统来说,是绝对有必要的。

 

    最近几年,这种“生活—时代”类型又出现了新的重要支派。上述大多数研究只是处理一位思想家,而如今包弼德和田浩各自在其《斯文:唐宋的思想转向》以及《儒学话语与朱熹地位的提升》中①,则试图对更新了的儒学在晚唐和两宋的兴起,为我们展示出更为综合性的思想史研究。在上述亚洲和西方学者著作的基础之上,包弼德和田浩摆出了对唐宋儒学传统的历史进行全面重新评价的态势。他们阐明了儒学在这一重大历史阶段的多样性和内在丰富性。有趣的是,包弼德和田浩也认可唐宋思想流派中儒学的精神和宗教向度。在这一点上,他们对以下一种类型及一般思想史做出了贡献。

 

     ①译者按:此处是根据英文书名直译,该书中文改写版名为《朱熹的思维世界》,由台北允晨文化事业股份有限公司1996年出版。(该书已有大陆中译本,江苏人民出版社2011版——博主注

 

    第三种类型是有关儒家之道宗教、伦理或精神性向度的研究。并没有一种简单的方式去界定这一宽松的范畴,因为我们不能仅仅以西方在制度化意义上所定义的宗教或宗教性概念去范围儒家的精神轨迹。但是,最近几年的事实是,一批学者已在探究儒学的这些向度。有些是作为儒家学者从儒学的内部出发,有些则是从外部以一种同情的方式来从事这项工作。这一类的典型有狄百瑞的《中国的自由传统》(The Liberal Tradition in China)、《东亚文明——五个阶段的对话》(East Asian Civilizations:A Dialogue in Five Stages)和《为己之学》(Learning For One’s Self)、杜维明的《中庸》(Centrality and Commonality:An Essay on Chung-yung)、柯雄文的《道德创造力的向度:典范、理则和理念》(Dimensions of Moral Creativity:Paradigms,Principles and Ideas)、芬格莱特(Fingarette)的《孔子:既凡俗而神圣》(Confucius:The Secular as Sacred)、成中英的《儒家与新儒家哲学
的新向度》(New Dimensions of Confucian and Neo-Confucian Philosophy)、南乐山(Neville)的《道与魔》(Tao and Daimon)、郝大维和安乐哲(David Hall and RogerAmes)的《孔子哲学思微》(Thinking Through Confucius),以及罗迪·泰勒的《儒家思想的宗教向度》(The Religious Dimensions of Confucianism)。其它例子我们将在后文讨论。所有这一类著作都有一个有趣的特征:它们不仅力图描述儒家传统及其发展,而且捍卫它对于当代思想的全人类的相关性。在用语的正面意义上,我们可以说他们是在为儒学进行辩护。他们意在传播、改革并更新传统儒家之教。

 

    将这种伦理—宗教类型再分为两个子集是有所助益的。除了上述专门处理儒学传统伦理与宗教内容的那些著作之外,我还关注一批新的研究,这些研究根据儒家与基督教的互动来从事比较性的工作。随着学者们朝向自觉和正式的儒—耶对话,理解这一相遇的早期历史就极为必要。

 

    这一类的著作包括秦家懿的《儒与耶:一个比较研究》、谢和耐(Jacques Gernet)的《基督教对中国的影响》、史景迁(Jonathan D.Spence)的《利马窦的记忆之殿》、孟德卫(David E.Mungello)的《耶稣会士的安顿和汉学的起源》,以及杨意龙(John D.Young)的《儒学与基督教:初次相遇》。史华慈的《古代中国的思想世界》虽然并不限于儒家传统,也对中国传统的宗教向度予以了相当的关注。我之所以认为这些著作构成一个较大的伦理—宗教类型的子集,是因为这些著作非常认真地检讨了儒学的宗教或精神向度。并且,它们并非基督教会在中国发展史的别派。这些文献不是传教活动的研究,而毋宁是对儒学和基督教这两种作为宗教表达的多样文化模式的比较分析。

 

人道之教、宗教精神性和道德形上学

 

    最近30年,虽然上述儒学研究这三种类型都产生了重要的思想突破,在此,我仍然将注意力集中在第三类,即那些关注儒家宗教向度的著作。在某些方面,这是三类中最具问题性的。因为在一个相当长的时期内,在西方宗教分类学的影响之下,许多西方学者甚至不承认儒学的宗教性。儒学过去和现在被视为一种深厚的人文主义,她只是隐含着一种深刻的向度,这一向度在某种意义上类似于欧洲、西亚和印度的宗教传统。

 

    并非只是西方学者持此种评价,许多中国学者也倾向于将儒家传统界定为一种哲学性的人文主义,而拒绝儒学作为一宗教传统的观念。但是,就宗教史学科而言,这种仅仅将儒学作为一种非宗教人文主义的评价如今是过时了。而宗教史这一学术传统就其对于宗教传统的理解而言,目前却越来越具有普世性而超出了其西亚的最初模式。

 

    限于篇幅,我的说明限于一位西方学者和一位华人学者的著作——他们二人都引发了有关儒家传统宗教向度的典范性讨论。所要讨论的北美学者是狄百瑞,他是哥伦比亚大学儒家研究传统的创始人之一。我将检讨《中国的自由传统》《东亚文明:五个阶段的对话》《为己之学》,并在相当有限的程度上顾及《儒学的困境》。当代华人学者我则选择杜维明为代表,着重讨论他的两部近作:《儒家思想:创造性转换的自我》和《儒家思想中的道、学、政》①。事实上,这六部著作恰好彼此互相补充,阐明了古典儒家思想中的人道传统以及儒学传统中深刻的宗教向度。

 

    ①这一系列著作中,另一个候选者是杜维明《中庸》的修订版。在这一对《中庸》的重要研究中,杜维明增加了第五章,专门用于阐发儒家传统的宗教向度。杜维明所论证的主体与我将从另外两项研究中所引述的著作是相一致的,而新增入这一章的令人感兴趣的特征,就在于它对杜维明的《中庸》而言至关重要。

 

    杜维明积极参与儒—耶对话,对于儒学尤其是新儒学是否被视为一种宗教甚或一种宗教性思想的长期争论,他本人有充分的意识。通过阐释史密斯(W.C.Smith)对儒家精神性问题之本质的论述,杜维明更为娴熟地处理了该问题,他说:“W.C.史密斯在其对宗教意义和目的的原创性研究中,在以一套具体教条为特点的制度性‘宗教’与某一信仰社群中生活的成员们作为精神性自我认同的那种‘具有宗教性’之间,作出了有益的区别。因此,新儒学是否一种宗教的问题,与以下这一更有意义的问题:在新儒家社群中具有宗教性意味着什么?二者便不当混淆。”(1985,132)

 

    杜维明在此所处理的问题,显然是多数西方学者所面对的困难。因为古典儒学及其在汉、唐、宋、元、明、清的传承,并不类似西亚和欧洲的那种制度化宗教。东南亚有着相应的境况。哈布法斯(Halbfass)指出(1988),在西方研究印度宗教的早期,界定印度思想传统同样颇成问题。古代印度传统中恰恰没有西方宗教或哲学的简单对应物。以中国为例,无论古典儒学、新儒学还是现代新儒学,都和古希腊哲学或西方基督教不相类似。基于此,杜维明坚决主张新儒学的宗教格调是能够被界定的:“简言之,在新儒学的意义上具有宗教性,可被理解为以一种公共行为的方式去投入终极性的自我转化”(1985,140)。

 

    杜维明儒家思想饶富新意的特征之一,就是他对讨论儒学宗教向度的意愿是如此坦率。他以一个儒学神学家的身份在发挥作用,因为他力求描绘、理解并推荐儒家传统。杜维明并不只是作为一个客观的学者去关注问题,也不是以一种价值中立的方式去精确描述儒家传统。他指出,他书中的论文,除了解说儒家传统的基本特质以外,对于人类经久不衰的种种关怀,也是一种儒家学者的自觉回应。作为一名现代儒家学者的自我理解,他如下总结道:

 

    “在现代多元文化的境况中,儒家对人性固有意义的‘信仰’,也许看来是有限的、历史的、俗世的,并且是有文化特殊性的。但对生活中的儒家学者而言,这种信仰确是真理的表达、实在的反映,而且的确是许多世纪以来在东亚为人们所普遍接受的一种人生观。她显得如此合理,以至成了自明的真理。本文基于我对儒家事业的理解,意在阐明这种有关信仰的人道主张,对于宗教研究这门进步和发展着的学科所具有的深远意义。尽管社会科学和人文学科领域一些十分杰出、开放的同仁所倡导的精致的相对主义颇具诱惑力,从长远来看,宗教研究这门学科将会建立对终极关怀的统一理解和评价。”(1985,51)这是对如下立场的响亮辩护:儒学是一种深刻的宗教信仰,是一个活生生的传统。对于当代宗教多元的处境,她可以提供许多资源。

 

    在《儒家思想中的道、学、政》中,杜维明继续对儒家传统的宗教向度进行探究和辩护。他界定了古典传统中“道”“学”“政”这三个主要问题。对杜维明而言,“道”这个概念指向儒家对超越或神圣的独特理解。他辩称,儒家论说的这种独特形式“仍然代表了轴心时代不同于犹太教或希腊哲学的另一种象征性思维类型”(1989,5)。他以如下的方式继续将儒家这种原初洞见进行类比:“如果我们将儒家对道的反省比作基要神学(fundamental theology),那么儒家的‘学’——以上提到的第二个关怀领域——所提出的问题,则相应于系统神学(systemic theology)所提出的问题”(1989,5)。

 

    杜维明论证说,“实现作为人之存在终极价值的仁性,最终便成为一名儒家学者精神上的自我界定”(1989,3)。有趣的是,他甚至将荀子和孟子一同作为儒家宗教性这种独特形式的阐释者。

 

    “甚至连批评孟子人性论的荀子(约298—238 BC),也承认心的认知功能在于辩识且控制人欲。荀子坚持自我修养是必要和可欲的,而作为仁性的最高体现的圣人境界可能达到。他完全赞同性通过自我努力可以达到完美的这种儒家信仰。用神学的术语来说,儒家成人之学的观念表明,通过个人努力,人类有可能变得‘神圣’。”(1989,4)

 

    依杜维明之见,如果孟子和荀子在儒家传统宗教向度的问题上是一致的,则必然无疑地显示了儒家信仰所意味的核心内容。许多学者怯于讨论儒家传统的精神性方面,而在精心制作的类比参照系内,杜维明则愿意说古代传统确然存在着一个宗教的向度。因此,就儒家论说的内在发展而言,后期新儒学对传统的“伦理—宗教”的方面感兴趣,就并非是不可理解或无法相容的①。

 

    ①近年来关于儒家超越性的观念有相当可观的讨论。郝大维和安乐哲(1987)在其对孔子颇有影响的研究中(1987)论证说,并不存在类比于历史上西方宗教传统的那种可称为古代儒家
超越感的东西。他们二人辩称,在中国思想中所能发现的是一种深刻的内在性感受,而我们在新儒学师儒们那里所发现的宗教超越性标志,可被归于佛家或其他非儒家的影响。通过指出儒家超越性在古典时期的那种特定形式,杜维明和牟宗三则反对这种宣称。对于那种特定形式,杜维明称之为儒家传统的“伦理—宗教”方面,牟宗三则称之为古典时期儒家思想的纵贯要素。尽管许多争论会纠缠于超越—内在之分离的语义学问题,我的确相信郝大维和安乐哲会继续讨论这样一个问题,即哪怕是极为精严的西方学者,都需承认儒家宗教性的独特之处。

 

    现在,我们转向狄百瑞的原创性著作。狄百瑞是位罗马天主教徒,尽管他并不是从儒家圈子内部来写作,他也承认儒家思想的精神向度。事实上,他甚至将儒家思想的某种倾向称之为先知式的,而这种描述语通常是不被用于儒家传统的。在界定儒家传统的先知性时,狄百瑞指出:“由此,我意在指出一种通向真理的非凡道路。这条道路并不施与所有人。通过内在启示或自我省察的某种过程,这种通向真理之路提供了一种洞见。这种洞见超越了那种在经典中所获得的东西。并且,通过诉诸某种更高的真理秩序,这种洞见赋予特定经典文本的文化价值以新的意义和紧迫性。”(1983,14—15)

 

    狄百瑞指出,新儒学道德观的这种先知性向度,是中国思想中人道传统的一个极其重要的因素。在最近对儒家传统中问题性因素的评判中,狄百瑞仍然回到了这一主题(1991,6)。恰恰是这种对类比和先知的选择,阐明了儒家传统中深刻的宗教因素。

 

    狄百瑞对当代儒家学术界的另一个贡献,是他对朱熹独特宗教性形式的辩护。朱熹及其学派随着中华帝国的崩溃而走向没落,尽管许多现代新儒家认为这未尝不是件好事,因为这会让真正的朱熹在长期的帝国囚禁之后显露出来。我们只需提醒自己意识到明、清最富活力的儒家思想形式通常并不接近于朱熹哲学。然而,没有人能够否认朱熹哲学从13世纪起在界定儒家论说之通常标准中所发挥的持续重要性。人们可以不同意朱熹甚至抛弃其哲学,但对其他所有试图建立自己新的思想体系的儒学思想家而言,朱熹的综合体系恰恰是一个参照系。对于朱熹思想之影响的历史性再检讨,《为己之学》(1991)是狄百瑞一系列阐释著作的其中之一。该书根据中国思想中自我观念的哲学性形成这一视角,对从宋代思想大师到吕留良(1629—1683)这段时期进行了检讨。

 

    对朱熹及其迄今为止在中国思想史上创造性的分支别脉始终持欣赏态度,是狄百瑞的学术特点之一。但这并不意味着他在传统中国思想流派的意义上属于朱熹哲学一脉。通常其他学者认为重视朱熹所做的工作就必定拒斥王阳明一派,而狄百瑞并不如此。我想这是狄百瑞思想中一个非常重要的倾向。对此,我希望其他该研究领域的学者们能够有所仿效。

 

    观察现代西方和亚洲学者们继续以往理学和心学之间的思想争战并无多大意义。事实上,像牟宗三和钱穆这样的思想家,其学术研究的一个真正有力之处,就是指出在朱熹和王阳明的追随者们之间进行的传统争论是没有成果的。这当然不是取消两位大思想家之间存在严重分歧这一事实,但继续朱、王二人各自信从者之间几乎是因袭的那种争辩,便会忽略儒家传统某些最重要的方面。就此而言,狄百瑞的成果就在于他拒绝卷入这种争论,帮助我们超越于旧有的争吵之上,朝向诠释性的和重新确认的新的可能。

 

    我应当顺便指出,狄百瑞并非孤军作战,柯雄文(1985)和诺布洛克(knoblock)(1988)就曾经为荀子恢复了名誉。荀子通常被视为儒家传统的异端,但是却没有人(甚至后来的诋毁者们)能够低估他在学术思想上的杰出贡献。柯雄文重新评论了荀子,我想他非常令人信服地论证道:儒家之道在当代的任何重建,都必须关注荀子,因为荀子提供了一种最为细致的儒家论说形式。对一种新的儒家综合而言,轻视荀子就等于忽略了有价值的材料。例如,牟宗三认为,发展一种严格的分析方法,对于儒家传统的现代更新非常紧要。尽管牟宗三自己认为荀子并不代表儒家的主流,但对于如今儒家进入同其它哲学和宗教传统的进步性对话,荀子被低估的体系化天赋恰恰是颇为必要的。

 

    狄百瑞意识到他正面对一系列的学术难题,甚至给他的《中国的自由传统》这部著作取这样一个题目也包含着困难。他接受这样一个事实:由于一系列原因,他的话可能听起来有些奇怪。首先,那些留意到中国和西方传统之差异的读者,会质疑在任何中国名义下“自由”这一西方概念的使用。这种疑虑部分来自于这样一种事实,即自由主义本身在西方受到了严重的左右夹攻,当今之世,做一个自我宣称的自由主义者并非易事。

 

    狄百瑞所辩护的第二点实际上与第一个理由密切相关,易言之,即在中国是否存在西方“自由”传统的大致类似物。狄百瑞对使用自由一词的辩护与他的其它许多学术基调相关,并且事实上极有赖于他对朱熹思想的诠释。他在该书及其它著作中辩称:以其最广泛的意义来诠释,朱熹的哲学正是一种无比卓越的自由学说。依狄百瑞之见,朱熹思想所显示的深广洞识及其思想的开放与严整,使其成为对中国自由传统进行比较性理解的典范。

 

    狄百瑞着力突显新儒学自由传统的两个方面,这两个方面对儒家传统在宋代复兴中的生命力颇有贡献。通过引申,他认为儒家传统中任何创造性的综合都受到这两个特征的影响。狄百瑞
论称:“首先,我应如此刻画宋代的思想氛围,其中,重新强调道的生命力、创造力以及一种新的批判倾向,这二者在对以往资源的重新使用以及丰富传统使之满足当代的需要中相互激发。”(1983,9)创造性和真诚对儒家之道在现代的复兴至关重要。依狄百瑞之见,儒学需要找到忠于其传统根本轨迹的方法,同时,在必要时也要创造性地修正其根源隐喻和文化方向。

 

    在某一方面,现代新儒家们就其传统而言是作为神学家而发挥作用的。传统既对他们具有重要性,也提供了衡量其自身活动的尺度。如此,他们继续着宋、元、明、清新儒学的事业。所有这些现代新儒家们均不能免于对传统的钟情或者希望如此。在《中国的自由传统》第一章“人的更新与道的重获”之中,狄百瑞指出,儒家深刻的关怀正在于此。他反复强调在儒家传统内部为自己“获得”这一传统(译者按:即所谓“自得”)的必要性。

 

    尽管狄百瑞极力争辩说,儒家传统并非一种西方意义上的“个人主义”,但他仍然断言,作为有责任的社会因子,个人承担了沉重的负荷。对狄百瑞而言,儒家学者是这样一种人,他们卷入了巨大的社会和宇宙现实,不只涉及到个人的种种关怀,在许多方面,狄百瑞对儒家自我感的诠释,和W.C.史密斯在《朝向一种世界神学》一书中所构画的人的理念颇为相似。狄百瑞一再指出,儒家之学的鹄的是“为己之学”(1983,21;1991)。至少依朱熹之见,儒家学者在人生的舞台上绝不只是个被动的静观者。根据狄百瑞对朱熹的理解,儒家学者也不会被旧有的社会习俗所麻痹。毋宁说,真正的儒家学者是肩负着革新中国社会的英雄使命而不为传统所拘囿的这样一种人。正如狄百瑞所言:“如此说来,正统或者道的重获这种观念,就表达了一种特定英雄人物的理想。这种英雄人物是传统价值的活化者(reactivator)以及社会改革与人类更新的力量”(1983,20)。

 

    在此,狄百瑞力图克服中西方将儒家学者视为反动腐儒的旧有模式。他辩称:至少在朱熹看来,真正的儒家学者是时代的革新者,而绝非只是传统习俗的护卫者。尽管儒家学者深深服膺于传统,但他们也意识到,传统之中必须注入个人神圣的正直感。此外,这种圣贤的造诣是一种更新了的自我批判意识和行为。狄百瑞以如下的方式阐明了这一点:“我们有资格说到这样一种个人主义,这种个人主义在新儒家学者的文化活动中表现了自身。我们也能看到与自律心灵相关的种种特定价值——自我觉悟、批判意识、创造思想、独立的努力和判断——在这一学派基本文献的内部找到他们的‘道’”。(1983,65)当然,狄百瑞与其他学者一样意识到,虽然这种创造精神在许多新儒家文献中均有所表达,但这并不意味着它体现于所有儒家学者的生命之中。

 

    恰恰是在这一点上,许多中国大陆的学者反对当代西方对于儒学的过分关注。他们常常指出西方学者为其在新儒家文献中所发现的创造性而着迷,而这些西方学者却不必亲身经历为中华帝国当局所制度化利用的最后腐败时期。虽然有些中国大陆的学者也欢迎西方对新儒学创造性方面的兴趣,但他们仍然将新儒学极为负面的社会影响牢牢地固定在我们的视野中。他们认为,只有以这种方式,所有研究儒家传统的学者才能够在历史和社会现实的充分意义上,对儒家传统在中国文化中所扮演的角色和发挥的作用,最终达到一种更好的理解。

 

    然而,狄百瑞却竭尽全力发起了对古典新儒家传统的辩护。就学术探究而言,他指出了新儒学传统包罗万象的特征。而新儒家的那种学术探究包涵了一种社会改革和承担责任的意蕴。狄百瑞还说明了儒家学者的事业的确考虑到了一种对社会的预言式批判(1991,b),这种批判有助于创造。虽然很少有儒家学者会对革命传统的形象感到高兴,但他们常常能够以非常革命的方式来行动。狄百瑞对朱熹的诠释阐明了:任何时代的儒家学者是如何通过对儒家传统的重新获取而能够对社会更新有所助益的。并且,在当今世界,中国自由传统内部的这些改革和更新的理想,又是如何为创造一种全球人道意识而提供灵感的。

 

    在《东亚文明》(1988)中,以对儒—耶对话极为重要的方式,狄百瑞扩展了他对儒学传统的思考。事实上,他甚至认为儒学本身便是一种对话形式。他为这样的论点辩护,即东亚文明可被视为形形色色思想力量之间对话过程的产物,正是这种种思想力量塑造了东亚地区。狄百瑞认为这一对话发生于一系列的历史阶段。它从古代遗产本身开始,而这一遗产对儒家来说包括宋代儒家的复兴,即通常所称的新儒学。狄百瑞通过现代中国与西方扩张主义者的接触来探讨所有这些传统的命运。由于儒家传统体制的崩坏,他称当代东亚的思想型态为“后儒家的东亚”。(1988,108)他注意到了导致目前状况的各种因素,包括政治、经济和思想的作用。

 

    狄百瑞发现,在前现代时期,儒学有三个主要的体制性堡垒,即学校、国家和家庭。显然,儒学已不再像其帝国时代那样在这三个领域发挥作用了。他指出,至少在目前,儒学不太可能在国家或者教育系统(除了像在新加坡和台湾等地的某些成功)内重新获得直接的影响力。但他坚持儒学仍有机会对家庭和社会这一儒学世界的基石产生相当的影响。在家庭价值的领域内,儒学显然难以消亡。并且在事实上,这些价值在整个东亚似乎有所回复,或至少对之有认真的讨论。

 

    狄百瑞相信儒家的许多核心价值能够为东亚的现代化过程提供资源,这绝不只是有能力质疑以西方化为现代化这一根本问题。他坚信儒学,尤其是朱熹及其教育方法所表述的儒学,对于东亚产生后儒家文化颇有助益。并且,如果我们最终愿意认真对待东亚的思想文化,它也确然会对西方有所裨益。

 

    狄百瑞断言,朱熹有关人文教养的一套教育课程,对我们目前所处的困境是有意义的。北大西洋文明如今所需要的正是这样一种教育课程,它从自我阅读和创造性面对经典开始,随后是对文明世界各个主要历史的研究,最后是终生奉献于探讨现代的价值问题和生活问题——所有这些是与对每种学科所需之技术专业化的欣赏融合在一起的。朱熹认为这种学习和行为的模式基于一种“除了阅读和研讨书籍之外的那种对精神和道德修炼的迫切需要”(1988,137)。对历史和“经典”之全球化的理解,我们需要从朱熹的时代大大加以扩展,尽管朱熹的视野并不妨碍这种文明社会内部人文教养的扩展。西方需要重新思考东亚的挑战,自我检讨,自我控制,以便在整个环境不宜人类安居之前谋求一种新的生态平衡。