礼物与明末清初天主教的适应策略

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肖清和(上海大学历史系副教授)

 

摘要:明末入华的耶稣会士通过礼物构建人际网络,为天主教的传播提供了良好的外部空间。礼物传教是传教士“适应”策略的具体体现,也是天主教本土化的尝试。耶稣会传教士通过向士大夫、官员甚至皇帝赠送礼物的方式,适应中国环境来传播宗教,为天主教寻求保护者和构建高端人际网络,是明末清初天主教成功移植中国的有效方式。从“礼物”角度去审视明清天主教,或可为我们思考基督教中国化提供有益参考。

关键词:礼物、耶稣会士、适应策略、本土化

 

Apostolate through Gifts: Social-net and Accommodation of Catholicism in China during late Ming and early Qing dynasties

 

Abstract: Jesuits in China constructed social-net by gifts during late Ming dynasty, which provided a good outer environment for the development of Catholicism in China. Apostolate through gifts was one of Jesuits’ accommodations to preach gospels in China; it was also a try to be localized for Catholicism. The Jesuits were adapt to the environment in China to spread Catholic faith by way of gifts to the literati-officials and even to the emperor, and this social-net constructed by gifts protected the Churches and built high-level network. From the perspective of gifts, it is helpful for us to think about the Sinicization of Christianity in China.

Keywords: Gifts, Jesuits, Accommodation, Localization

 

明末清初天主教传教士来华是中国基督教史发展的第三个阶段,也是中西文化交流的一个璀璨时期。此阶段由耶稣会士为主体,针对明末清初的中国社会的具体背景,他们采取了灵活的传教策略,学界称之为“适应策略”(accommodation[1]关于耶稣会士适应策略的研究大部分成果集中于利玛窦等传教士的“上层路线”等层面。本文则从“礼物”的角度探究耶稣会传教士适应明清中国社会之努力。[2]本文首先分析人际网络与明清天主教之间的关系,指出人际网络对于吸引士大夫入教以及为天主教提供保护起到重要作用;其次分析传教士通过向皇帝赠送礼物所建构的“效忠——回报”模式,为传教事业提供了良好的外部空间与政治环境;再次梳理传教士通过礼物构建人际关系来传教的具体效果,以证明礼物在传教过程中的积极影响。最后简要分析传教士礼物之类别、消极影响以及礼物传教对于基督教中国化的意义。

 

人际网络与明清天主教

 

由于中国社会的特殊性,耶稣会传教士进入中国之后,必须依据当时的实际情况灵活地微调传教策略,尤其是传统中国社会所强调的关系网(relation-net)。[3]毋庸置疑,传统中国十分注重关系网的构建与运用。尤其是在人际交往与社会行为中,关系成为主导因素。构成关系网主要有以下几种:血缘、地缘、业缘。[4]除此之外,即是明末由传教士所引入的天主教徒群体网络。当然,在这些天主教徒群体之中,或许业已存在上述不同的关系网。但亦有不以上述任何关系为基础的网络,即纯粹以信仰或教会为基础的网络,如张赓与韩霖、罗文藻(16161691)与吴历、王徵与孙元化(两人“道义相许”、“同得之西铎”[5])等等。天主教徒群体网络主要在两个方面,其一是同一教会之内的信徒群体关系网,另一是跨教会的信徒群体关系网。同一教会信徒不以血缘、地缘、业缘为基础,而是以信仰为基础,如李九标所参与的福州教会等等。跨教会的关系网,如常熟教会与杭州教会之间的关系网等等,例如康熙十八年(1679)常熟教会会长吴历带领王之纲等十二位信徒赴杭州教会,“至方井墓中叩拜”,并得以见到杭州教会洪济等信徒;[6]又如杭州教会吴怀古、冯文昌(冯梦祯孙)曾校订李九标的《口铎日抄》等等。实际上,天主教徒群体网络的某些部分与其他关系网存在重合的地方。诸如同一教会之内的信徒群体网络,可能同时又存在血缘、地缘或业缘关系网。因为信徒可能来自同一个家庭或宗族,或者来自同一个地方,或者受业于同一个老师等等,如清初信徒李长祚(字敬亭,后字天仆)与刘凝(字二至,圣名保禄)同籍同里,又是“忘年交”。清初信徒张星曜则受到其同籍好友、天主教徒诸殿鲲(字际南)的积极影响。[7]此亦是利玛窦等传教士充分利用各种网络资源的体现,即将天主教信仰变成既有群体的共同信仰。其中最重要的是家族或宗族,有不少信徒是来自于同一个家族。又如清初信徒陈薫即因为其亲戚“以天学书进者”而奉教。[8]通过宗族中的群体力量,极易将天主教变成同一宗族的共同信仰。传统宗族中的血缘关系网中加入了信仰群体网络。例如山西韩氏家族,福建李氏家族、张氏家族等等。甚至有宗族将天主教信仰写入族谱,规定凡是同宗之人必须信仰天主教。[9]除宗族之外,比较重要的则是由儒家士子所构成的关系网,如徐光启与孙元化、李天经,杨廷筠与张赓、叶向高等等。利用关系网不仅有助于传播天主教,同时亦为天主教之发展提供本土支持。尤其是由儒家士大夫所组成的网络,为天主教的发展提供了强有力的支持与保护。

明清天主教徒群体网络在其形成之初,受到传教士以及中国信徒的双方面影响。利玛窦等传教士业已认识到中国社会的特殊背景,并接受某些信徒的建议,而积极与士大夫往来晋接。而与此同时,那些士大夫信徒又通过本身所具备的人际网络将传教士进一步介绍给其他士大夫。因此,这些士大夫信徒对明清天主教徒群体网络之形成贡献良多。此即为扩大传教士的“关系网”。[10]而这些网络中的士大夫信徒则为天主教提供了社会合法性以及政治上的庇护。一般来说,传教士首先会与一位非常有影响力的士大夫交往(类似于欧洲的“保护人”,patron),然后传教士就会成为该士大夫关系网中的一部分,这些关系网包括朋友、同僚、下属、学生、旧友以及同僚的学生等等。

利玛窦等传教士何以能让儒家士大夫受洗入教?或者,儒家士大夫何以会加入基督教?[11]全拜科技“引诱”之所赐,还是纯粹的宗教兴趣,抑或由于古典证道故事之吸引?[12]仅仅从群体的角度看,明清天主教之所以能够吸引士人转向天主教,并形成稳定的信徒群体,关键在于人际网络的作用。斯塔克(又作“斯达克”,Rodney Stark)在研究早期基督教兴起的著作中,提出这样一个命题,即“向一个新的异化宗教团体的归信,通常发生于这样的情况之下,即其他条件相同,但此人与该宗教团体内部成员的情感依附强于他与外界人员之间的情感依附关系。”[13]同时,更明确提出“各种证据表明,所有的信仰都依赖于人际网络的影响。”[14]就明季天主教来说,人际之间的依附关系以及人际交往,往往是儒家士大夫皈依天主教的重要原因之一。

通过人际网络的运作,天主教能形成稳定的群体,并在辨教、护教、扬教中体现出强大的力量,如利玛窦至少曾与137位士大夫往来晋接,[15]又如《天学集解》中收录了至少有57篇由进士为天主教书籍所撰写的文章(序、跋等)。[16]而据初步统计,明清参与天主教书籍的编辑活动(校订、校梓、参阅、笔录、修润等)的士大夫共有404位之多(参见附录)。文翔凤谓利玛窦等传教士“借润于山人文士之手,而文理贯穿经史矣。”文甚至提出了这样的担虑:“天主教者亦以中国人润色之,而久之又安辨其非西洋之本书耶?”[17]《明史》则认为,徐光启、李之藻等信徒所参与的编辑活动,对于推动天主教的发展有了积极作用,“而士大夫如徐光启、李之藻辈,首好其说;且为润色其文词,故其教骤兴。”[18]天主教徒群体通过人际网络,不断获得更多的社会支持与资源。

礼物则是传统中国社会构建人际网络的重要因素。无论是在节庆日,还是在平常,礼物都是展示友谊、表达彼此亲密关系的一种方式。耶稣会传教士进入中国不久很快就意识到这一点。

 

礼物、皇帝与“效忠——回报”模式

 

利玛窦等传教士入华伊始就已经注意到礼物在构建人际关系中的重要作用。《利玛窦中国札记》有多处记载。如利玛窦注意到“士大夫之间从不会忘记相互进行习惯性的礼貌拜访或经常馈赠礼品。”[19]馈赠礼品是礼仪交往中的重要内容,而中国人最重视礼仪。利玛窦以一种既赞叹又遗憾的笔调描述中国人对礼节的重视:

 

中国这个古老的帝国以普遍讲究温文有礼而知名于世,这是他们最为重视的五大美德之一,他们的著作中有着详尽的论述。对于他们来说,办事要体谅、尊重和恭敬别人,这构成了温文有礼的基础。他们的礼仪那么多,实在浪费了他们大部分的时间。熟悉他们的风俗的人实在感到遗憾,他们为什么不摒弃这种外在的表现,在这方面他们远远超过所有的欧洲人。[20]

 

由于利玛窦确定以士大夫作为交往对象,所以其观察的对象也大多集中在士大夫身上。士大夫之间馈赠礼品的方式、种类等均被传教士所细心观察与详细记录。诸如明末士大夫之间使用“拜帖”进行馈赠:

 

当他们馈赠小礼品时也用这种小折子,送礼是他们的普遍习惯,一般要回赠价值相等的礼物。在这种情形,拜帖里不仅有馈赠人的签名,并且还以颇为华丽的词藻描述那些礼物。如果礼物被部分或全部退还,人们不认为是失礼的举动,馈赠人一点也不会生气。发生这种情形时,退回礼物要附上一个小折子表示感谢和有礼貌地谢绝馈赠,或者说明收下的礼物并列举回赠的礼品。[21]

 

利玛窦认为士大夫之间的这种馈赠礼物行为,不仅礼节繁琐,而且还需要持续进行,以此来维系人际关系,“这样馈赠礼物是不断进行的,并且社交的繁文缛节又那么多,实在难以尽述。”利玛窦注意到明末社会中馈赠金钱的习惯,“中国人还有一种普遍的习惯,对我们是很新鲜的,那就是馈赠金钱,相当于十个或五个或更少的金币,这可以是上级赠给下级,也可以是下级赠给上级。”[22]利玛窦还注意到中国人过生日要礼物,如果是士大夫寿诞,礼物则很特别:

 

中国过生日要送礼和吃饭还有其他的祝贺表示。在五十岁生日有特殊的排场……如果他们是书香门第,子女们就请朋友制作形式精致的各种诗词文句和其他这类的文件来称颂他们的父母。[23]

 

同时,在明末社会里,官员除了彼此之间赠送礼物之外,还要在皇帝寿辰之时,“各地举行的仪式也相同。那一天,北京的官员、各省的使节和住在皇宫外面封有各种爵位的皇亲国戚都一起向皇上祝贺并且贡献贵重礼物向他保证自己的忠诚。”[24]“凡是被认为稀奇或贵重或做得精致的东西,都送到北京进贡给皇上,每年皇上都从全国各地收到大量的这类东西,进贡者要花费很多钱。”[25]利玛窦在北京的时候还对朝贡贸易有所观察,认为皇帝的赏赐远远超过这些朝贡礼物的价值。[26]

实际上,在明末社会里,珍稀物品尤其是来自异域的物品往往被当作贵重礼物赠送给重要的人物。珍稀物品之所以被当作珍贵礼物,与明末社会中所流行的对异物的好奇或猎奇心态有关。《利玛窦札记》中多处记载人物对传教士所带来的珍奇物品的好奇,而传教士则充分利用人们的好奇心理,将不同人群吸引到教会,以便初步建立友谊,为进一步传教奠定基础。利玛窦在肇庆时,传教士们所带来的物品,所建造的教堂,甚至传教士本身都是引起中国人好奇的对象,“我们的到来和欧洲异物的出现,消息一经传开就把很多人吸引到教堂来,更多的人是来参观我们的教堂而不是拜谒总督的。一些人把面向道路的大钟当作新奇的东西,另一些人则把小钟当作新奇的东西。欧洲的图画和塑像、数学计算法、浮雕地图,也吸引很大的注意。”[27]

传教士对明末社会的细微观察、对人们好异域之物的心理的了解,是他们采取灵活的“适应”中国环境的传教策略的基础。所以,从沙勿略到罗明坚、利玛窦乃至汤若望都首先试图采取“进贡”的方式,使用西方的奇珍异物来获得皇帝本人的好感,或者以此建立官方的关系,或者以此建立传教士与皇帝之间的私人关系,从而为在中国传教争取合法性和有利的外部空间。

沙勿略初到上川岛之时就试图遣使觐见中国的皇帝,“因为中国禁止一切外国人进入,所以他打算返回印度为果阿的总督和主教组织一个赴中国朝廷的使团。”沙勿略还将此计划告诉他的朋友、商人皮来拉(Diego Pereira)。后者对此非常热心,并建议让使团“携带礼品,将会是有帮助的。”[28]虽然沙勿略搜集了诸多礼品,“为进贡皇帝的礼物也已备妥”,[29]但是由于人事纠纷此次遣使行为未克成功。最后沙勿略也病死在上川岛上。

沙勿略之后的罗明坚也试图通过向皇帝赠送礼品的方式,来建立外交关系以实现进入中国传教,“最可行的方法看来是由一位神父安排一个教皇使节去见中国皇帝。用这种遣使的方法,有教皇的信件为凭,带着礼物,他们或许能够取得在中国永久居留的权利。”[30]罗明坚建议送给皇帝的礼物包括自鸣钟、插图本《圣经》、圣像以及珊瑚手镯等。[31]1588年,罗明坚只身返回欧洲游说国王与教宗,却因拖延甚久,事竟不成,病死在欧洲。[32]沙勿略、罗明坚的未竟事业则由利玛窦实现。

实际上,早15889月利玛窦就在肇庆文人的帮助之下,以教宗的名义撰写“国书”以之为教宗遣使中国之用。后因罗明坚返殴游说无果,此“国书”亦失去作用。但从此国书的内容中,我们可以看出利玛窦等传教士希望送给皇帝的礼物的大致情况,“代生趋拜足下,外具敝国土物为贽,薄将鄙诚。其物第一件乃天主真经一卷。”[33]

虽然此次使团事件失败,但基本上奠定了利玛窦进京进献方物,试图取得官方允许传教的总体方针。经过多次努力,16011月,利玛窦终于实现了进京的愿望。在利玛窦《贡献方物疏》中,我们可以看出当时利玛窦献给万历皇帝的礼物:“谨以原携本国土物,所有天主图像一幅,天主母图像二幅,天主经一本,珍珠镶嵌十字架一座,报时自鸣钟二架,《万国图志》一册,西琴一张等物。”[34]根据《熙朝崇正集》,[35]利玛窦等传教士送给万历的礼物主要有:(1)时画:天主圣像一幅,(2)古画:天主圣母像一幅,(3)时画:天主圣母像一幅,(4)天主经一部,(5)圣人遗物,各色玻璃,珍珠镶嵌十字圣架一座,(6)万国图志一册,(7)自鸣钟大小二架,(8)映五彩玻璃石二方,(9)大西洋琴一张,(10)玻璃镜及玻璃瓶大小共八器,(11)犀角一个,(12)沙刻漏二具,(13)乾罗经一个,(14)大西洋各色锁袱共四匹,(15)大西洋布并葛共五匹,(16)大西洋行使大银钱四个。[36]与利玛窦同行的庞迪我也开列出一份贡品清单,内容大同小异。[37]

利玛窦等挑选的礼品显然带有强烈的意图。按照性质,礼物可以分成三大类,其一是宗教类,包括圣像、经典、十字架,其二是科技类,包括舆图、自鸣钟、乾罗经、玻璃镜,其三是西洋异物,包括西洋琴、西洋布、银钱等。宗教类的礼物是为了两个方面的需要,首先是为了向修会以及欧洲表明传教是利玛窦等人赉物进京的首要使命。圣像、经典等实际上就是暗示着天主教的信仰,而对于利玛窦等传教士而言,天主教信仰就是天主给予人类最好的礼物,所以在“方物”清单中首先出现的就是圣像与天主经。[38]其次,利玛窦深信圣像会引起万历的好奇,从而为向万历解释圣像的内容、甚至进一步向皇帝本人传播天主教提供了可能。虽然天主圣像给万历皇帝留下了深刻印象,他曾惊讶说“真活佛也。”但真正引起万历的兴趣的却是被后来保守士大夫称之为“奇技淫巧”的自鸣钟。[39]此种被视作“天下奇物”的自鸣钟不仅让利玛窦获得进京的机会,而且还得以获准进入紫金城、甚至获允留居北京。天主圣像被万历转赠给佞佛的太后,而西洋“古翼琴”则有机会扮演着传播宗教的角色。为了满足万历了解古翼琴所演奏的西洋乐曲,利玛窦译著《西琴曲意》,借用儒家“上帝”之术语,将天主教的教义思想演绎其中。[40]从某种程度上说,正是利玛窦所携带的礼物“自鸣钟”对于利玛窦进京起到了至关重要的作用。一开始也是因为万历皇帝对自鸣钟的好奇,才下旨让利玛窦赉物进京,从而排除太监马堂的干扰得以顺利进入北京。

利玛窦之后,传教士们也利用进献“方物”的形式,巩固传教团与皇帝本人之间的关系,以获取皇帝本人对传教事业的支持与帮助。崇祯十二年,皇帝圣诞,毕方济等进献“星屏一架、舆屏一架”,“附贡西琴一张、风簧一座、自鸣钟一架、千里镜一筒、火镜一圆、西香六炷、沙漏一具、白鹦鹉一只”

崇祯十三年,汤若望向崇祯敬献了一批由金尼阁从欧洲带来的礼物。其中包括巴伐利亚(Bavarias)皇帝马克西米连(Maximilian)等人赠送的彩绘耶稣生平事迹图,及三王来朝天主圣像一座,并此在《进呈书像自序》中有明确表示:乃将本国西书一部,悉译华文,及天主圣像一函于本年七月二十三日同修整原琴并进御览。而望另著有《书像解略》一册,附陈大要。[41]

汤若望在崇祯时期奉旨修撰《崇祯历书》,明亡后,改名《时宪历》,连同浑天仪、望远镜等天文仪器一并敬献给新朝。由此汤若望不仅获得新朝的保护,而且还获得宣武门内“天主堂侧隙地一方,以资重建圣堂”。顺治亲政后,诰封汤若望为通议大夫,后赐号“通微教师”。汤若望得到顺治的褒奖,实际上在某种程度上意味着皇帝本人成为了教会的保护者,因此京城士大夫亦纷纷与汤若望交好。顺治曾一度称呼汤若望为玛法。

这种皇帝与传教士之间的私人关系,虽然夹杂着政治等因素,但“礼物”在关系构建过程中起到了异常重要的作用。礼物不仅是协调人际关系的润滑剂,而且也是双方感情的流露与表达。此在康熙时期表现得异常明显。康熙利用南怀仁为杨光先历狱翻案之后,二者之间建立了较为亲密的私人关系。尤其是南怀仁等传教士不仅帮助铸造火炮、缔结条约、测绘舆图等做出了实实在在的贡献,而且还多次对康熙本人的健康有实在的帮助。

康熙三十二年五月,康熙偶感疟疾,张诚、白晋等敬献金鸡纳霜,治好了康熙的疾病,传教士获赐西安门“广厦一所”。康熙在经历废立太子事件之后,健康状况不佳,寻求御医无果,罗德先敬献葡萄酒,使得康熙“恢复了体力,如今十分健康。”康熙从而对传教士更加信任与赞赏。[42]

康熙在东巡及南巡期间,从多次亲自或遣使拜访天主教堂,各地的传教士也主动向康熙敬献礼物。根据《熙朝崇正集》等记载,向康熙敬献的礼物多为西洋“方物”,少则四五种,多则十几种,传教士不仅向康熙皇帝敬献礼物,而且还向太子敬献。而根据中国人的习惯,康熙每次都不全收礼物,只收下其中几种,并随后很快就有回赠。虽然传教士并未记载他们所敬献的礼品的内容,但根据康熙所收礼品,我们大体可以了解这些“方物”所为何物。诸如康熙二十三年,汪儒汪、毕嘉敬献康熙“方物”四种,但最后康熙只收了西蜡;康熙二十八年潘国良敬献方物六种,康熙只收下了小千里镜、照面镜、玻璃瓶三种。由此可见,传教士所敬献的方物大体上是以欧洲的科学仪器(如千里镜、日月星钟、天文比例尺、日晷等)及土特产(如西蜡、玻璃球、玻璃瓶、水晶瓶、眼镜、西洋香、西药、西纸等)为主。而康熙尤其对西方的科学仪器非常感兴趣,传教士也投其所好,每次敬献礼品中或多或少都有科学仪器。甚至在康熙二十八年,康熙南巡至南京,毕嘉、洪若径自敬献测量仪器。因为这些仪器携带不便,康熙命毕嘉、洪若送至北京,直到康熙二十九年孟夏,他们才将仪器从南京送至北京。而康熙的回赠品以白金为主,同时也会回赠一些食品、衣物等。传教士们在收到回赠后往往还会上疏或通过在京城的传教士当面致谢。通过“赠送——回赠——致谢”,康熙与传教士们之间形成了牢固的人际关系,礼物在此关系的构建中起到至关重要的作用。一方面,传教士通过赠送礼物来表示自己对康熙乃至整个帝国的忠诚,而康熙的回赠则表示其对此种忠诚的接受与认可;另一方面,建立在良好的人际关系之上,传教士与康熙之间实际上就形成了“被保护者——保护者”的关系,康熙就成为传教士乃至整个教会的“保护人”。良好的人际关系是传教事业的外部保障,首先需要取得皇帝本人对教会的保护,这也是自沙勿略以来所确定的总体方针,到康熙时期业已实现。而康熙与传教士之间的此种良性互动关系,换言之,康熙对传教士的回赠被传教士以及信徒当作是帝国对传教士乃至天主教的优容与接纳,因此,在护教文献中,此段历史亦被护教者大书特书。《钦命传教约述》就如此记载,“自康熙二十三年九月圣驾南巡及今,每巡幸之处,必顾问天主堂所在,凡接见西士,必蒙温旨询问,或赐白金,或赐御膳,或赐袍缎,或赐果饼,或赐充食,从无虚次。”[43]

康熙与传教士之间赠礼一览表[44]

时间 地点 人物 礼品内容 实收礼品 回赠或赐品
康熙二十三年 金陵 汪儒望、毕嘉 方物四种 西蜡 青纻、白金
康熙二十八年正月 济南府 柯若瑟 土仪六种 未收 银二十两
康熙二十八年二月 杭州府 殷铎泽 方物八种 玻璃彩球 银二十两;嘉果、异饼、乳酥三盘
康熙二十八年二月 苏州府 潘国良 方物六种 小千里镜、照面镜、玻璃瓶二枚 嘉果、乳酥二盘
康熙二十八年二月 江宁府 毕嘉、洪若 方物十二种 只收四种 白金一包;食物三盘、木箱一檯
康熙二十八年仲春 金陵 毕嘉、洪若 测量仪器(二十九年送至北京) 全收 貂袍冠各一袭、御馔、(回江南)路费
康熙己巳三月 济宁 利安宁 土物四种 水晶瓶一对 御果四盘,白金二十两
康熙三十八年 无锡 潘国良 土物几件   御馔四大银盘
康熙四十二年 杭州 郭天宠、习圣学 方物十八种;方物四种 前者收十四种,眼镜、西洋香等;后者收西药、西纸二种 鸡鹅鸭馒首等,百金
康熙四十四年 杭州 艾斯玎、隆盛、蒙輗 蒙輗:方物若干;艾、隆:方物各六种 收日月星钟、天文比例尺、西洋文具、西洋秤、日晷、女鱼骨珠 白金九十两
康熙四十四年四月 杭州西湖行宫 何纳笃、艾毓翰 西洋方物十六种 收十三种 白金六十两

汤若望与顺治、南怀仁与康熙均是此种关系的体现。根据《正教奉褒》,汤若望因为向满清敬献《时宪历》而与顺治之间形成了良好的关系,其地位亦与日俱增。顺治元年,汤若望向新朝敬献天文仪器并《时宪历》,清朝委任其为钦天监监正。三年六月加太常寺少卿。七年,顺治赐汤若望宣武门内天主堂旁地一块,孝庄太后、亲王、官绅亦有捐助。八年,顺治亲政,封汤若望通议大夫。九年,钦赐“钦崇天道”匾额。十年,赐汤若望“通微教师”。十一年,赐阜成门利玛窦墓旁地给汤若望。十四年,顺治授汤若望通政使司通政使。十五年,授汤若望光禄大夫。《正教奉褒》还记载“世祖章皇帝、宠眷汤若望迥逾常格,召对不名,而称以玛法,即清语谓贵叟也。每有谘询,随时宣召。上游幸西苑南苑等处,屡命扈从。尝谕:凡有奏事,免徇常例,可随时径入内廷。……世祖之待教士,恩礼极隆,并赏赐服物金银,殆无虚月。”从上面可以看出,顺治不仅频频给汤若望升官、给他钦赐称号,而且还称呼他为“玛法”,让他随时可以进入内廷。顺治赠送给汤若望的金银等礼物更不容置喙。顺治之所以如此对待汤若望,虽然与其对西学的爱好有关,但与汤若望将其本来献给崇祯的《崇祯历书》改头换面敬献给新朝有关。历法事关国体。满清入关不久,急切需要统治合法性,“依西洋新法”的《时宪历》在某种程度上正好满足了满清政权的需要。换言之,顺治与汤若望之间的关系亦是建立在礼物交换的基础上,汤若望将《时宪历》以及天文仪器当作礼物献给顺治,以表示忠诚与对新政权的拥护,而顺治则投桃报李,不仅回赠其钦天监监正等官职,而且还与其建立了良好的私人友谊。《汤若望传》的作者魏特谓,“汤若望和顺治皇帝的友谊关系,我们首先加以注意提示的,却是在中国历史上一种绝无仅有的情形。甚至人们在历史中要寻到一种类似的情形,也是很费事而不易得的。”[45]通过以上可见魏特所言不虚,顺治与汤若望之间的“关系”确实非同一般,而礼物在其中发挥了重要作用。

康熙与南怀仁之间的关系比顺治与汤若望的关系更进一步。康熙亲政前,杨光先因为中西历法之争掀起历狱,导致汤若望下狱拟死,后因汤若望与顺治之间的关系得免。[46]南怀仁在康熙的授意下为历狱翻案,并逐渐获得康熙的信任。历狱翻案之后,南怀仁即被授钦天监监副。南怀仁不仅勤勉于制作天文仪器,而且还参与运送孝陵大石牌坊、修治万泉庄河道、铸造火炮等事宜。康熙十三年,顺治授南怀仁钦天监监正、太常寺少卿,旨在奖赏南怀仁制作天文仪器及撰述《新制灵台仪象志》。康熙十七年,南怀仁上《康熙永年历法》,被授通政使司通政使。康熙二十一年,南怀仁因为铸炮一百三十门,又神威炮二百四十门被加工部右侍郎。康熙二十六年,南怀仁病逝,康熙赐银二百两,大缎十端,出殡之日特遣“内大臣一等公固山佟国舅、赵侍卫,并一等侍卫四员,送至茔地。”康熙与南怀仁之间的关系模式后来又被运用到与其他传教士之间。作为传教士的南怀仁不得已将大部分时间用于制作天文仪器、铸造火炮等事务上,虽然与其传教的使命相差甚远,但由此换来了康熙的认可与保护,从而让各地的传教士得以自由传教。

无论是利玛窦的方物,还是汤若望的《时宪历》、南怀仁的《永年历法》等,都是传教士希图使用“礼物”来构建与皇帝本人之间的“人际网络”的努力。汤若望、南怀仁等传教士之所以取得了成功,就在于此种运用礼物所形成的“效忠——回报”模式。此种模式一方面符合基督教在欧洲的传统,即通常会寻找世俗君主或贵族充当自己的保护者;另一方面又契合明清社会的习惯,即运用礼物来构建人际关系。事实证明,这些“人际关系”对于明清天主教的发展起到了重要作用。

 

礼物、关系与传教

 

对于传教士而言,他们认为福音是上帝给予人类的最好“礼物”。传教士来中国传教,实际上也就是将此“礼物”送给中国人,但是要想在海禁森严的晚明进入中国实在非常困难,而“礼物”则在其中扮演重要角色。

最早进入大陆的罗明坚曾直接向两广总督表示“希望他能获允在大陆上得到一个永久居留地”。根据《利玛窦札记》记载,该总督试图以“盛大的排场”来威吓罗明坚,“但当他看见备有这一紧要关头之用的礼物时,他的傲慢态度顿时消失了。”这些礼物包括水晶镜子、纯丝衣料,“总值超过一千金币”。对于这么贵重的礼物,该总督表面上以购买的方式买下了这些礼物,但实际上“他又偷偷地派人去见他的客人,告诉他们说,他给他们的那笔银子是要另买一份他们的珍品,这另一份要私下交给他本人。”罗明坚趁机表示他的请求,该总督表示“客人以后再来时,可以答应这个请求。”《札记》的作者不忘加上自己的评论,“贪得无厌的希求使人头脑发昏,每当它露头时,它那左右人的威力就是如此。”虽然如此,利玛窦等传教士还是利用礼物,或者说利用官员或士大夫的“贪婪”进行传教。[47]

晚明社会对来自异域之物充满好奇,正为传教士利用礼物构建关系做了铺垫。西洋的钟表是最早引起中国人注意的异物。印度教区主教神父曾给利玛窦一块很精致的表,作为给中国传教团的礼物:

 

恰好当时澳门市长派他的检查官携带那位长官所要求的珍品回去。不幸的是,或者应当说幸运的是,要随检查官前往的罗明坚神父病倒了。因此他请检查官告诉那位长官说,他遗憾因病不能成行,因为他原打算带给他一件漂亮的用铜制成的机械小玩意儿,不用碰它就能报时。直到当时为止,中国人从没有听说过钟表这种东西,那既新鲜又使他们感到神秘。检查官送上礼品,然后说到神父的病,长官看来似乎很忧烦,但当他听说到钟表,就变得很感兴趣,吩咐一名秘书以他的名义写一封邀请信,请罗明坚无论如何病一好立刻就去见他,并把那件新奇的玩意儿带去。……事实上,它是一份官方的文件,公开允许神父们有权在广州城修建一所房屋和一所教堂。……长期渴望的理想终于达到了。[48]

 

作为礼物的钟表发挥的力量非同寻常,传教士们“长期渴望的理想终于达到了”,即得到官方的文件“允许神父们有权在广州城修建一所房屋和一所教堂。”[49]为了进一步巩固这一次的成果,巴范济和罗明坚被派往肇庆,当时广东总督所在地:

 

两位代表来到肇庆的总督面前,他们献上表和几只三角形的玻璃镜,镜中的物品映出漂亮的五颜六色。在中国人看来,这是新鲜玩意儿,长期以来他们认为玻璃是一种极为贵重的宝石。令人惊异的是看到礼物多么地讨总督大人地喜欢,他又多么殷勤地接待来宾。[50]

 

这次送给总督的礼物中增加了三棱镜。对于传教士而言,三棱镜不过是极为普通的物品,但对于明末的士大夫而言却是无价之宝。正是由于这些被认为是非常贵重的礼物,总督对传教士的代表极为尊重,除了殷勤接待之外,还分派给他们一座宽敞的住所,“还时时送去食物和其他东西。”虽然这位总督因过失而被解除职务,但还是因为传教士送给他的礼物而发给传教士证书,“允许他们去该省的省城,并指令那里的主管官员供给他们一所房屋和一块修建教堂的地皮。”钟表和三棱镜轻松了换取了官员的允诺,但因为“一个罢了官的总督的文件是不会有任何权威的”,传教士们功亏一篑。最后,罗明坚和利玛窦试图直接从香山去广州,希望通过将前任总督的文件交给省城主管官员而获取居留权。对于他们而言,去省城广州都会面临风险,他们需要获得香山知县的许可。知县丁艰而返乡守丧,传教士则通过向代理知县赠送礼物轻松获取了通行证。[51]但最终还是无功而返。

新任总督上任后,传教士通过送钱给前任总督的仆人,让他们继续向新总督提交传教士的申请。该申请很意外地被接受,并让肇庆知府王泮具体负责此事。15839月,利玛窦一行人得以真正进入中国内地。

肇庆知府王泮与传教士之间的良好关系为早期教会的发展提供了保障,而他们之间的关系离不开“礼物”的作用。利玛窦在肇庆公开展示送给王泮的礼物,包括三棱镜、圣母像等,这些来自异域的礼物,让当地的老百姓“惊得目瞪口呆”,那些来观看礼物的人,“只有惊羡无言地站在那里”。除此之外,利玛窦试图还赠送一些礼物给王泮,但均被拒绝,原因不在于王泮的“良心”,而在于“他的畏惧”,因为“全村的人都看见了这些东西,会控告他接受重礼的贿赂。”[52]但实际上,传教士还是在不同场合给王泮赠送各种礼物:

 

在他们(利玛窦)开始传教时,他们得到了这位长官(王泮)对他们提供的很大帮助。为了感激他的好意,作为纪念物,他们在不同的场合送给他各种小礼品。……他不仅公开支持和保护传教士,而且他的前例也促使别的官员去拜访他们,并起着同样有益的结果。[53]

 

实际上,从某种程度上说王泮业已成为传教士或教会的保护者。通过礼物所构建起来的人际关系对传教事业起到了积极作用,“他(王泮)那公认的权威、他在行政中诚实坦率的声誉,竟至使人们此后不敢提到驱逐他的朋友的问题。”王泮不仅公开保护传教士,而且还促使其他官员去拜访传教士,从而也扩大了传教士的人际网络。王泮还按照中国的习俗给传教士在肇庆的教堂赠送匾额“西来净土”。[54]地方官员和士大夫与传教士之间的“关系”,实际上公开昭示天主教是得到官方的认可与支持,此举对于天主教的传播起到至关重要的作用。利玛窦赠送给王泮的礼物主要有钟表、世界地图以及天文仪器。王泮还将利玛窦所赠送的世界地图再版,并再次赠送给自己的朋友。这样就在无形中扩大了利玛窦的影响。[55]利玛窦意识到地图取得了如此大的成功之后,开始“用铜和铁制作天球仪和地球仪,……还在家里绘制日晷或者把日晷刻在铜版上,把它们送给各个友好官员,包括总督在内。”[56]王泮升为岭西道时,传教士亦向献礼祝贺。通过礼物,传教士与王泮之间的关系得以维系。每当传教士从王泮那里寻求帮助之后,传教士通常会赠以礼物以表谢意,而王泮也常有回赠。[57]当传教士劝说澳门葡萄牙高价购买了王泮的货物之后,王泮报之以情就带罗明坚去他的老家绍兴传教,并由于王泮的作用,罗明坚与当地的官员形成了良好的关系。[58]

鉴于礼物在传教中的作用,耶稣会总会给传教团送来各种礼物,包括圣像、钟表、计时器等等。[59]事实表明,这些礼物在关键时刻确实发挥重要作用。利玛窦在肇庆受到诬告,新任岭西道为黄时雨。利玛窦在审判之前,把三棱镜赠送给他。黄时雨对此“珍贵”的礼物感到非常高兴,虽然他还是按照当时的习俗回赠一定的银两,以表明此礼物是从传教士那里购买的;但显然最终的结果表明礼物还是起到了作用,黄时雨不仅公开“对神父们大加赞扬”,而且“一劳永逸地而又巧妙地结束了这场特殊的而且肯定是危险的事件。”[60]

由于这些新奇“礼物”的吸引,士大夫纷纷与传教士往来晋接,并纷纷赠给传教士礼物以期获得传教士们回赠的欧洲礼物。士大夫认为这些欧洲礼物比他们的礼物更贵重,“因为这类礼物新奇而增高了其价值。”[61]

利玛窦在“易服色”改穿儒服之后,日益认识到结识士大夫尤其是官员,通过礼物发展与他们之间的友谊,对于传教事业的重要。利玛窦甚通过公开的拜访、赠送礼物的活动,来展示他们与官员之间的友谊,而此种公开展示无形中向当地人表明他们是受到官员的保护,因此,他们的传教活动也会受到保护。[62]瞿太素是劝说利玛窦“易服色”的关键人物。1592年新年,利玛窦给瞿太素赠送礼物,瞿太素非常高兴,亲自从南雄前往韶州回赠礼物。利用这个机会,利玛窦和瞿太素一起前往南雄传教。利玛窦来到南雄后就“立刻拜会知府大人,也送礼给他。”“次日他率领他的部下向我回拜,并回赠礼物。”[63]

带领利玛窦出韶州的关键人物是广西人佘立。[64]但到韶州之后,佘立却反悔想把利玛窦送回韶州,“免得自己会因在战争恐慌时期把一个外国人带进京城而受人指摘。”最后利玛窦利用“三棱镜”而成功说服佘立:

 

神父听说就要发生的这件事,惶惑不安,就把官员的两个仆人找来,拿一副玻璃棱镜给他们看,……他们早就知道这一点,但以为镜子是个无价之宝,他们就决定把这一切都告诉将军。于是在他们再度出发的前一天,将军就派这两名仆人去告诉神父说,他正打发部分行李和几名仆人从水道出发,如果神父愿意,他可以跟他们一起去到南京。……然后利玛窦神父去拜见将军,把玻璃镜送给他。他犹豫不受最后才勉强收下,对神父们为他所做的一切感谢不止。[65]

 

虽然佘立后来该由陆路前往北京,但佘立还是派了仆人和卫士带领利玛窦去南京,且给了利玛窦所需要的所有的文书与证件。通过三棱镜的作用,利玛窦如愿以偿到达南京城。为了将南京开辟成传教驻地,利玛窦希望能寻找到类似于王泮之类的保护人。利玛窦找到了他在广东结识的官员徐大任,“恰巧当此人还是一名低级官员时,利玛窦神父有一次送给他一个天球仪和一只砂漏;即使是在津贴,中国人也还把这些东西看得很宝贵。”这些贵重的礼物使得徐大任对利玛窦提供诸多帮助,亦曾想带利玛窦来南京。利玛窦得知徐大任在南京的消息喜出望外,“他抓紧时间马上就去拜访了这位官员,穿上知识阶层的盛装,携带着礼物,许多官吏在这种场合都会指望着礼物的。”[66]徐大任对于利玛窦的意外出现感到惊愕,“但他要 获得诱人的礼物的愿望打消他的惊异。”虽然这些贵重的礼物确实打动了徐大任,但出于政治考虑,徐大任还是没有答应利玛窦留居南京的请求。[67]最后利玛窦不得不前往南昌。

南昌是明末心学重镇,利玛窦在南昌受到了士大夫们的欢迎,与他们结下了深厚友谊,礼物在其中亦发挥了积极作用。对于利玛窦在南昌立下脚跟起到重要作用的是佘立的医生王继楼。15956月,利玛窦再次来到南昌,首先拜访了王继楼。因为利玛窦不久前送给王一份欧洲珍礼,“医生以报答盛情的方式,邀请利玛窦神父赴宴,……大家都喜欢神父的仪表,喜欢和他交接;而他们都态度友善,……他向他们担保说,他很乐意留在这个城市里,如果情况允许他留下。与会的人都愿接受这个意见,医生对此激动得简直不相信他所听见的话。”[68]王不仅邀请利玛窦赴宴,而且还将利玛窦介绍给自己的朋友,从而将其纳入自己的“人际网络”,换言之,“王医生为利玛窦提供了极其宝贵的关系网”。[69]王之所以这么做,“因为他收了他很多礼物,以致他总是向到他家来的官员们谈起神父。这一切的结果是,当总督对神父的友谊四下传开时,城里有声望的人都迫不及待地认为应当对利玛窦神父作友好地拜访。”[70]

利玛窦在南昌还与王室建立了联系,即乐安王和建安王。礼物在构建关系之时,不仅表明彼此关系的开始,而且也是对彼此友谊的认可与强化。乐安王赠送利玛窦昂贵的丝绸,利玛窦则回赠欧洲书籍。[71]赠送给建安王的礼物则更为贵重又新奇:日晷、地球仪、世界地图、图画、玻璃、以及其他这类欧洲产品。“建安王接收的礼物中,最使他高兴的莫如两部按欧洲样式装订、用日本纸张印刷的书籍。”建安王则回赠:丝料、银器、食物,以及赠送这些礼物时的隆重排场。[72]

正因为构建的高端人际关系,利玛窦有信心在南昌建立起一个永久的传教基地。首先需要解决的问题是购买土地。在见巡抚陆万垓之前,利玛窦精心准备了礼物即被中国人视为无价之宝的三棱镜。利玛窦要求陆万垓给予官方文件,允许在南昌居留。陆万垓不敢收下三棱镜,但要求获得一个日晷和一个星盘。利玛窦不仅答应陆的要求,而且还多赠送了一个地球仪和四分仪。[73]陆将此事交付南昌知府王佐办理。但王佐谨小慎微,最后利玛窦进一步求助于陆万垓,不但赠送海马牙齿制的念珠以及星象仪,而且还赠送一部《西国记法》。陆万垓在得到礼物之后,进一步给王佐施加压力。王佐最终答应了利玛窦的要求,但同时需要利玛窦为他制作两个日晷。[74]在获得允许之后,利玛窦立即购买住所,并很快就住了进去,“免得官员们的善意会冷却下来,或者出现某种意外的阻挠。”[75]除此之外,利玛窦在房子买了下来之后,“马上就去拜访城里所有的大官,送给他们一些薄礼,都是从澳门带给他的东西里挑出来的。分送这些礼物时,他小心翼翼地不开这样的先例:即不适当地多送,或者超过他将来可能馈赠的力量。”[76]

南昌之所以在利玛窦传教之路上意义重大,不仅在于他结识了众多的儒家精英,而且还在于他对明末中国社会处境的深度理解与认识。利玛窦在南昌所形成的传教模式对于其随后在南京以及北京的成功具有典范性意义:首先,利玛窦意识到高端的人际关系的重要性,如果能获得上层士大夫官员的支持与保护则更利于传教事业;其次,利玛窦在南昌开始通过中文著述来强化“西儒”的形象;再次,利玛窦在南昌对“礼物”的运用更加娴熟。[77]可以发现,“礼物”的运作在其之后传教事业中依然扮演重要角色,一旦传教事业出现困难或阻挠之时,利玛窦就会使用“礼物”来解决。当然,礼物除了解决一些紧急的事务之外,利玛窦也进一步强化了通过礼物构建关系、巩固友谊的意识。

利玛窦的礼物,主要来自于范礼安、耶稣会总长、以及其他传教团。《札记》记载,范礼安搜集了他认为凡事有助于传教的所有物品都送往南昌。其中包括“一帧从西班牙寄来的圣母像,一帧救世主基督像,一个大小适中、制作精巧用齿轮结构的自鸣钟,能报出一点钟、半点钟、一刻钟。”这座钟是耶稣会阿瓜维瓦(Claudio Aquaviva)会长神父送给传教团的。菲律宾主教也给中国传教团的视察员神父送来一个和前一座大致相同的钟。除了这些之外,范礼安还在澳门搜集了他认为会对传教团有用的各种东西,全部寄到南昌。[78]

对礼物的运用之高潮应该是利玛窦向万历的进献方物之举。利玛窦之所以向万历进献礼物,实际上是想要在北京开辟驻地。而之所以要在北京建立传教中心,与利玛窦在南昌所形成的经验分不开。他开始像儒家精英那样思考问题,并且知道如何在儒家社会中通过人际关系来实现自己的目标。1597年,利玛窦得到授权携带礼物前往北京觐见皇帝。1598年,利玛窦的朋友礼部尚书王忠铭从海南北上经过南昌。利玛窦和郭居静带着礼物去见王,包括自鸣钟,以及一块三棱镜,对于后者王特别喜欢,“他认为这是一块具有巨大价值的宝石。”[79]王建议在皇帝生日之时进献礼物。在去南京的途中,利玛窦利用礼物,与王的孩子以及仆人、管家都建立了友谊。王又建议利玛窦将一座自鸣钟送给宫中帮忙引见的太监,但利玛窦认为应该把此钟送给王本人,“这似乎使他无比高兴,他们同意了这种办法。事情就这样商定了,一座钟送给了王尚书,他学会了开动和在必要时进行调整。”[80]

虽然王将利玛窦成功了带到了北京,利玛窦也在万历生日前将礼物清单呈送御览,但万历并没有很快召见这些异国传教士。皇帝寿诞之后,所有敬献礼物之人必须离开,利玛窦等一行人也不例外。1598115日,利玛窦、郭居静离开北京。利玛窦来到苏州,心力交瘁,受到瞿太素的细心照料。为了表示感谢,利玛窦赠送瞿太素几件欧洲礼物,包括一枚三棱镜。瞿太素曾经在广东寻觅这样的三棱镜,愿出高价购买,利玛窦赠送给他,所以他“高兴得不得了;为了使它更加引人注意,他把它装在一个银盒子里,系以金练,结成环状。他甚至把银盒饰以题辞,大意是这件珍宝是一块补天之物。”[81]这枚三棱镜后来给瞿太素带来了巨大得财富,因为利玛窦献给万历的礼物中就有三棱镜,职是之故,三棱镜的价格也比之前更高。瞿太素后将此枚三棱镜卖出,“卖得的钱使他得以清偿许多债务,这件事他永远不会忘记,而且也加强了他对教会的热诚。”[82]

根据《札记》记载,最后利玛窦之所以能够成功定居北京,得益于万历皇帝突然想起自鸣钟的事情。或许,之所以让万历皇帝想起利玛窦进贡之事,就在于万历本人对于自鸣钟这个礼物的好奇。实际上,在这些礼物进入北京之前就已经引起了轰动效应。利玛窦被迫从北京返回南京后,就展出献给万历的礼物,而“一当传出展览皇帝礼物的消息,客人成群地来观看。礼物地新奇超过他们的预计,以致很多人吃惊得连赞叹的话都说不出来,他们看来不知疲倦地观赏和议论。来过的人告诉别人,再传给另外的人,直到参观变得不堪忍受,神父们不得不关闭门户。”[83]

在公开这些礼物之后,利玛窦又拿着一些新奇礼品分送给南京几位大臣,“希望以此换得信件和推荐书”。利玛窦和瞿太素认为他们应该寻找到一位大臣保护他们进行礼物,最后他们找到了祝石林。在接受了许多礼物并扣留了存放其宅的一枚三棱镜之后,他给利玛窦给予执照,并安排由太监押送的船上。[84]虽然在临清利玛窦的礼物受到太监马堂的觊觎,其本人也受到刁难,但最终还是顺利于1601124日进入北京。万历不仅对这些新奇的礼物著迷,而且还想看看这些送来礼物的异国人。利玛窦不仅得以进贡面圣,甚至还得到万历口头许可他们在北京居留。不仅如此,“他们不仅被允许留下,而且公家还拨款津贴他们。”[85]

得到了皇帝的许可,利玛窦在北京的地位日益巩固起来。士大夫纷纷与之交好,“所有过去那些抛弃他们友谊的人,现在又都来极力拉拢友谊,全城之中的人数是如此之多,以致很难怀疑,上帝已为传播福音的广阔天地开辟了一个小小的入口。”[86]为了进一步维系传教士与士大夫之间的关系,利玛窦首先拜访的是地位最高的阁老沈一贯,利玛窦“赠送一些西洋小礼物作见面礼,其中一件是乌木精制的凹形日晷仪,主人特别喜欢。”[87]沈向传教士回赠的礼物远远超过传教士送给他的礼品的价值,包括绸缎和皮货。然后利玛窦又回送他的公子一份礼物,后来这位公子也和他们发展了非常亲密的友谊。

虽然龙华民与利玛窦存在分歧,但在通过礼物来解决一些问题的态度上则是一致的。龙华民在韶州传教时,曲江知县控告天主教徒不孝敬父母、烧毁祖先牌位。为了避免这些指控被钦差获知而遭受不好结果,龙华民决定抢先拜访,并赠送钦差一些礼物,其中包括利玛窦的《天主实义》,后者先前听说过利玛窦在北京的地位,因此对待这次会见非常高兴。而这种友好的会见则不仅打消了先前官员所要制造麻烦的可能,而且还让这些官员认为钦差是传教士的保护者。[88]即使是利玛窦去世之后,利玛窦在北京所形成的人际网络,仍然发挥了作用。龙华民在韶州遇到冤案,刚好张德明从北京返回广东担任“海军将军的职务”,而张曾在北京与利玛窦关系很好,利玛窦还赠送给他一个日晷。[89]最后,龙华民被宣布无罪。《札记》认为这一判决应该“特别感激上帝”,实际上利玛窦所构建的人际网络发挥了重要作用。

苏如望、李玛诺在南昌传教时,也遇到反教事件,但最终因为江西巡抚卢廷选是利玛窦的朋友,这些针对传教士的指控被置之不理;南昌府知府王佐则将传教士置于“他的保护之下”。为了感谢王佐的保护,在王佐升职之时,传教士“趁他离开时到他的船上去看望他并送他一份礼物。神父感谢他在处理案件中的支持态度,并在其他东西之外还赠给他一本利玛窦神父谈基督教教义的书。”[90]

利玛窦去世之后,为了获取一块安葬的土地,传教士们得到了士大夫们的支持。最后皇帝支持了士大夫们的提议,将西郊的一块房产赐给耶稣会士。期间,为了促成此事,庞迪我带着礼物求见礼部主客清吏司林茂槐。最后,“在此事取得非常可喜的成功之后,神父们就把注意力转到去感谢那些帮助获得如此巨大一项皇恩的人”,感谢的礼物是庞迪我精心制作的雕刻作品。其中还有一个小插曲,根据《札记》的记载,利玛窦的墓地本是一个被判了刑的太监的产业,为了避免该块地被耶稣会士占有,该太监将此产业转手给宫内一位受太后宠爱的太监,后者甚至动用了总管太监来阻挠传教士。传教士甚至带了礼物包括中文天主教著作、圣母座像、日晷以及其他新奇物品去见总管太监。[91]

利玛窦成功的故事实际上说明“适应”策略的有效性,而“适应”明清社会、使用礼物传教的做法也得到教会的认可,向士大夫赠送礼物则成为定例被耶稣会批准。[92]利玛窦之后的耶稣会士继续采用“适应”策略,遵循着“利玛窦规矩”,尤其注重与皇帝本人建立良好的私人友谊。法国传教士宋若翰在写给拉雪兹的信中提及,他们利用皇帝对他们赠礼的回礼来建造教堂,通过此举象征皇帝本人对教会的认可,扩大教会的影响力。因为皇帝的赠礼常常是金钱,传教士决定将这些银两贡献出来建造教堂。“闵明我神父请求能给予他一份皇帝准许他们在皇城内建造教堂的手谕,上面注明皇帝对此的恩赐。他的请求有了回音,人们满足了他的要求。皇帝……又指派宫中的一名官员主持教堂的建造。……目睹皇帝如此公开表示他是我们宗教的保护者,基督教徒们深感欣慰。信徒人数与日俱增。”[93]

此或可是对关系网络的一次成功运用。即使后来有人在广州指控教堂破坏风水,广东巡抚则如此回答他们:“皇帝在北京的皇宫里建造了更漂亮的教堂,你们怎么能要我在广州把献给上帝的教堂拆除呢?”[94]

如何与这些士大夫官员打交道,则成为利玛窦之后的耶稣会士的一个重要内容。魏方济曾这样抱怨,“宗教的传播在乡村比城市更容易,因为乡村比城市更自由。在城市里,一切听命于地方长官。我们必须去拜访他们,根据礼节,不带礼品不花钱是去不了的。相反,在乡村,人们的活动自由自在,不必经过任何人的批准。”[95]换言之,对于利玛窦之后的传教士而言,送礼给这些官员不是建构人际网络,而是变成了一种负担。因为在赠送礼物之时,可能会令人联想到行贿之举。

1703年洪若翰至拉雪兹的信提到《宽教令》的影响,“自我们争取到这一诏书后,传教士们更为安宁地生活在各个省份。人们不再为他们已有的教堂担忧。如果他们想建造新的教堂,也不用怎么操心就能打通总督与其他地方官员的关节。他们或者通过给总督与其他地方官员送些礼,或者通过找人引见,总是能够获得成功。”[96]从这段话来看,在1692年《宽教令》发布之前,传教士要想建造教堂或开展传教活动,必须要打通地方官员的关节,必须要送礼物,或者通过引见,方能成功。

在同一封信中,洪若翰还提及在中国传教的困难,就在于与显贵人士之间建立关系非常困难,需要付出许多代价,“我们取得人们所向我们要的推荐并非易事,它使我们付出了许多代价”,为了赢得他们的友谊,传教士们不得不“了解这一国家的礼仪”,其中包括“长时间地等待有利的时机”,“小心行事”,以及“必须得带上礼物,这是一种普遍的习惯。对此,像我们这样的外国人绝对不能够不这样去做。”[97]

孟正气在黄州购买房屋建造教堂受到当地人的阻挠,洪若翰与孟正气为了寻求巡抚的帮助,“依照习俗”向巡抚呈上了他们的礼物。巡抚后来做了有利于传教士的判决,黄州知府也与传教士和好。传教士则向知府赠送了八种礼物,而其回赠是每个人八件礼物,并给予传教士予以保护的告示。[98]后来黄州四位主要官员被革职,对于传教士而言,最让他们头疼的不是这些新任官员会对教会采取什么样的态度,而是“我在拜访他们时所应该带的礼物。我不知道从哪里去搞这些礼物。”[99]

1715年殷弘绪写往欧洲的信中也提及他在与新任官员打交道方面毫无经验。从中或可看出他对送礼物建立关系之时的无奈。当时,殷弘绪在景德镇传教,他所熟悉的官员一个都不在,“与这些新官打交道我毫无经验,然而,为了传教的自由和新信徒们的安宁,我们又必须得到他们保护。我到景德镇时听说,那个把地皮卖给我们建了教堂的人,打算只要官员们不赞成宗教,他就要与我们纠缠。因此我决定尽快拜访他们,送一些欧洲礼品来赢得其友情和保护,礼品是必须给他们送的。”[100]通过赠送礼物给官员,传教士寻求这些官员的保护,从而避免地方反对势力对传教事业的干扰。尽管利玛窦之后的传教士们越来越不热衷或擅长此道,但限于当时的社会环境,他们不得不这么去做。殷弘绪直言不讳的说,“(结交官府)是令人讨厌的不得已之举,但又是发展宗教所必需的。”[101]因为他们知道得到地方官方保护的好处,也知道没有得到保护所引发的后果。

1719年卜文气致其兄弟的信中就提及陈昂上疏反教的事例。在反教事件发生后,传教士们“通过活动取得了几位有势力的朋友的保护,使敕令未予严格执行”。卜文气最后总结到,“我们能没有官员们的保护”,但要获得他们的保护,“只有不时给他们送点礼品才能赢得其欢心”。清初已经不同于明末社会,虽然来自异域的奇珍异品仍然可以引起士大夫官员的兴趣,但官员们更喜欢钱,卜文气写道,“中国人习惯于给官员送钱,但这种花费非我们力所能及。六个皮斯托尔还算不上一份拿得出手的给官员的礼金。而这笔钱虽说数额不大,却足以维持一名专司圣职通过个人努力可教化大批非基督徒的讲授教理者的生计。”所以,对于清初的传教士而言,他们只能送“几件欧洲珍奇物品”。这些物品包括,“表、望远镜、显微镜、眼镜、各类镜子(平面镜、凸面镜、凹面镜、凹镜……)、着色的或雕刻的远景画、小巧精致的艺术品、华丽的时装、制图仪器盒、日晷仪、圆规、铅笔、上等织物、涂珐琅的装饰品等。”[102]

传教士们日益认识到金钱在传教中的作用,甚至在福建满保反教(1723)时,传教士通过赠送礼物官员一大笔“数量可观的钱”后答应替他们效力,即帮传教士找出康熙三十一年容教令以及康熙五十年有关领票的御旨。[103]

传教士甚至还忌妒伊斯兰教,认为伊斯兰教发展快的原因是因为他们钱多,依靠金钱传教而取得了巨大进展,“伊斯兰教派逐渐发展了起来。教徒们主要是靠在各省经营大买卖以及给官员们大笔地塞钱而站稳脚跟地,因为他们有的是钱。”[104]传教士甚至建议向伊斯兰教学习,使用金钱来传教“为了推进真正的宗教,我们在此为何不能做伊斯兰教徒为扩大其宗派并在帝国站稳脚跟而做的某些事呢?在别处,他们手持马刀传播他们的教义,在中国,他们靠金钱取得了巨大进展。”[105]这种说法实际上让人联想到1616年南京教案以及之后反教运动中,士大夫对传教士“金钱传教”的指控。清初的传教士或许不再理解利玛窦等传教士通过礼物构建人际网络的精妙所在,只是将传教事业建立在单纯的与官员之间的关系上。利玛窦通过礼物构建人际网络的核心在于友谊,也就是传统中国社会所注重的人情、面子与关系,而不是单纯的赠送礼品、求人帮忙而已。

 

小结:礼物与基督教中国化

 

礼物是构建人际关系的重要纽带。传教士入华之后采取“适应”策略,通过人际网络来获取士大夫的支持与保护,甚至吸引士大夫入教。“礼物”成为构建人际关系的重要方式之一。

方豪在《明末清初旅华西人与士大夫之晋接》中将传教士与士大夫之间的交往分成“方物之馈赠”、“简牍之往来”、“诗词之题赠”。其中,方物包括望远镜、钟表、西洋纸、西洋物、西洋酒、西洋画、彩石、鼻烟、倭扇、珊瑚笔架、龙尾砚、龙腹竹杖、日晷、天文仪器、地图、取水具。[106]明清传教士赠送的礼物应该考虑到对象与场合的不同而有所差别。与士大夫之间的交往,主要为了获得士大夫的友谊与保护,从而为传教事业争取良好的外部空间。因此,针对这些士大夫尤其是上层官员,传教士常常向他们赠送来自西方的奇珍异品,主要是西洋的特产、科学仪器等。其中,与皇帝本人建立关系是传教士最大的目标,因此,献给皇帝的礼物大部分是精心准备且符合进贡礼品的规格。除此之外,传教士还会时常向教会的保护者或倾向于支持传教士的士大夫赠礼。这些赠礼包括一些小礼物,包括小钟表、三棱镜甚至天主教出版的中文著作等,[107]传教士认为这些礼物虽小,却是“社交所需”,就象是“给社会进步的齿轮里注润滑油那样。”[108]人际关系的维系需要礼物,传教士深谙此道。传教士还会赠礼给信徒,包括书籍、圣像以及金钱。

通过礼物的运作,传教士在明清社会里形成了庞大的关系网,为天主教的传播准备了良好的外部空间,也为利玛窦、汤若望、南怀仁这些著名传教士的成功奠定了基础。但是也招致了一些批评。陈懿典在《南宫署牍序》中就指控传教士,“其徒众日繁,金钱符水,既足煽诱愚民;异教秘器,称天测象,又足以动士大夫好怪耽奇之听。”[109]其中指责传教士使用“金钱”煽诱老百姓,使用天文仪器等“秘器”来结交士大夫。明末反教文献《破邪集》中有多篇反教文章都提到传教士“布金钱而贾众”,即指责传教士使用金钱传教。

明末另一著名反教文献《辟邪集》就对传教士通过“异物”传教的质疑:“汝既孤身至此,去家已远,历年已久,何由与汝交者,犹有本国异物赠之?岂汝膂力甚大,当日所携之物如此甚多耶?……然闽粤民庶,每年必与吕宋等国商贾往来,汝之羽翼,每年附舟赉送宝物以相资给,是故与汝交者,汝不希彼一毫供养,更以异物而赠惠之。” [110]反教者通过观察认为,传教士之所以有这么多“异物”,就在于传教士“羽翼”众多。其目的是在说明传教士党羽甚众,潜在危害匪浅。

虽然传教士通过礼物传教某种程度上成为反教之口实,耶稣会士的实用主义传教方式也为欧洲的“冉森派”所诟病,但其积极作用要大得多。首先,通过礼物,传教士与士大夫、官员甚至皇帝本人建立了良好的人际关系;其次,礼物还为传教士解决现实问题(如购买房屋等)提供了一条可以快速解决之道;再次,传教士的礼物在明清社会的流播,实际上促进了西方文化的流传。天文仪器、圣像以及作为礼物的天主教著作在明清社会的流传,不仅让明清社会进一步认识到西方文化,而且还促使中西文化的交流与融合。而从天主教的角度来看,通过礼物传教是传教士“适应”策略的具体体现,也是天主教本土化的尝试。礼物传教所体现出来的“本土化”意义,就在于要采取适合中国环境的传教方式,需要在不损害教义完整的前提下,采取中国人所喜闻乐见的方式来传播基督教。礼物传教或可视为基督教中国化的一种有效模式。此模式的基础是以平等的眼光来看待中国文化,以灵活的方式来处理分歧与冲突。基督教从一开始就积极吸收不同民族的优秀文化。因此,基督教中国化是将基督教信仰与中国文化相融合,促成“基督教在中国”到“中国基督教”的转变,使得基督教成为中国文化的有机组成部分,彻底摆脱“洋教”之面貌。从“礼物”角度去审视明清天主教,或可为我们思考基督教中国化提供有益参考。



*本文是国家社会科学基金项目《清初儒家基督徒思想、信仰与人际网络研究》(10CZJ009)及上海市晨光人才计划(2010)的阶段成果。谨致谢意。

[1]关于耶稣会士的传教策略,参见孙尚扬:《基督教与明末儒学》,北京:东方出版社,1994,页1548;朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》,上海:复旦大学出版社,2001,页1822John D. Young. East-West Synthesis: Matteo Ricci and Confucianism, Hong Kong: Centre of Asian Studies, University of Hong Kong, 1980, pp.1-11. Nicolas Standaert, Handbook of Christianity in China: Volume One (635-1800), Leiden: Brill, 2001, p.310; Mungello, David E. Curious land: Jesuit accommodation and the origins of sinology, “Chapter 2 Ricci’s Formulation of Jesuit Accommodation in China: the Struggle for Literati Acceptance.” Stuttgart: F. Steiner Verlag Wiesbaden, 1985, pp. 44-73.

[2]虽然有关明清天主教的研究成果中或多或少提及利玛窦等传教士的“礼物”,如林金水:《利玛窦与中国》(北京:中国社会科学出版社,1996);孙尚扬:《基督教与明末入学》(北京:东方出版社,1994)等,但鲜见专门论述“礼物传教”的专论。另需注意的是陈慧宏的一篇文章,对利玛窦的“礼物”有所涉及,参氏著《耶稣会传教士利玛窦时代的视觉物像及传播网络》,载《新史学》第21卷第3期(2012):55123

[3]“关系”(relation)在中国社会中的作用无庸讳言,以至于有人称中国社会“既非个人本位,亦非社会本位,中国社会是伦理本位,而伦理本位即是关系本位。”因为按照儒家,“人被安置在一个关系网络中,人乃是关系的存在(relational being)。”同时,“作为一个社会-文化概念,关系深植于儒家的社会理论之中,它在建构中国的社会结构方面有其自身的逻辑。”参金耀基:《中国社会与文化》,香港:牛津大學出版社,1992,序言ix、页1081

[4]Thomas Gold, Doug Guthrie, David L. Wank eds., Social Connections in China: Institutions, Culture, and the Changing Nature of Guanxi. Cambridge, U.K., New York Cambridge University Press, 2002, pp.5-6.

[5]方豪:《中国天主教史人物传》,北京:宗教文化出版社,2007,页166167

[6]章文钦:《吴渔山及其华化天学》,北京:中华书局,2008,页111112

[7]“予友诸子际南先生,示予以天教之书。予读未竟,胸中之疑尽释。方知天壤自有真理,儒教已备,而犹有未尽晰者,非得天教以益之不可。”参张星曜:《天儒同异考》,BNFCourant 7171,页434435。陆陇其谓诸殿鲲有“经济之才”,参陆陇其:《三鱼堂日记》卷下,北京:中华书局,1985,页76。另外,鲁日满也表明诸殿鲲为教友,参(比)高华士:《清初耶稣会士鲁日满常熟账本及灵修笔记研究》,郑州:大象出版社,2007,页212214258

[8]孙致弥:《性学醒迷序》,载徐宗泽:《明清间耶稣会士译著提要》,上海:上海书店出版社,2006,页88

[9]参张先清:《官府、宗族与天主教:1719世纪福安乡村教会的历史叙事》,北京:中华书局,2009,页241264.

[10] Liam M. Brockey, Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579-1724, Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, c2007, p.34.

[11]梁家麟分析研究者研究中国基督徒信仰的原因时,提出了“吃教者”、“心理挫折”、“文化危机”、“个人挫折”等模式。参氏著:《徘徊于耶儒之间》,台北:宇宙光出版社,1997,页1320

[12]明清传教士在哪些方面吸引士大夫“皈依”天主教?科技、数学,还是其他非物质层面的东西?谢和耐认为,所有17世纪早期的信徒完全由于传教士的科技诱导。柯毅霖不同意此种观点,而认为杨廷筠等信徒是因宗教兴趣而与传教士联系,参(意)柯毅霖:《晚明基督论》,成都:四川人民出版社,1999,页381。李奭学则认为,中世纪的“古典证道故事”在“劝说”士大夫皈依天主教中起到了重要作用。参李奭学:《中国晚明与欧洲文学——明末耶稣会古典型证道故事考诠》,台北:中央研究院/联经出版社,2005,页16

[13](美)罗德尼·斯塔克(Rodney Stark):《基督教的兴起:一个社会学家对历史的再思》,上海:上海古籍出版社,2005,页21

[14](美)罗德尼・斯达克(Rodney Stark)、(美)威廉姆・希姆斯・本布里奇(William Sims Bainbridge):《宗教的未来》高师宁、张晓梅、刘殿利译,北京:中国人民大学出版社,2006,页351

[15]林金水:《利玛窦与中国》,北京:中国社会科学出版社,1996,页286316

[16]黄一农:《两头蛇:明末清初的第一代天主教徒》,上海:上海古籍出版社,2006,页7274

[17]文翔凤:《处分西夷议》,载氏著《南极篇第八》,《四库禁毁书丛刊》子部011册,北京:北京出版社,1997,页483上-484上。

[18]张廷玉:《明史》卷三二六《列传第二百十四》,北京:中华书局,1974,页8461

[19](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,何高济等译,北京:中华书局,1983,页60

[20](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页63

[21](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页66

[22](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页67

[23](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页81

[24](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页73

[25](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页75

[26](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页413

[27](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页216

[28](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页128

[29](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页129

[30](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页208

[31]宋黎明:《神父的新装——利玛窦在中国(15821610)》,南京:南京大学出版社,2011,页50

[32]费赖之:《在华耶稣会士列传及书目》,北京:中华书局,1995,页29

[33]宋黎明:《神父的新装——利玛窦在中国(15821610)》,页2

[34]黄伯禄:《正教奉褒》,载《中国天主教史籍汇编》,台北:辅仁大学出版社,2003,页467

[35]艾儒略有同名著作,收入《天主教东传文献》,台北:学生书局,1965,页633以下。

[36]《熙朝崇正集·熙朝定案(外三种)》,韩琦、吴旻校注,北京:中华书局,2006,页2021

[37]宋黎明:《神父的新装——利玛窦在中国(15821610)》,页156

[38]但宗教类的“方物”亦容易引起中国人的反感,如太监马堂认为十字架是巫术,礼部蔡献臣则认为天主图、天主母图是“不经”之“凶秽之余,不宜令入宫禁”,参见蔡献臣:《清白堂稿》卷一,载《四库未收书辑刊》第6辑第22册,北京:北京出版社,2000,页10下。

[39]宋黎明:《神父的新装——利玛窦在中国(15821610)》,页157158

[40]张铠:《庞迪我与中国》,郑州:大象出版社,2009,页5859

[41]汤若望:《进呈书像自序》,载Nicolas Standaert, An Illustrated Life of Christ Presented to the Chinese Emperor: The History of Jincheng shuxiang(1640), Sankt Augustin : Institut Monumenta Serica, 2007,  p.101.

[42](法)杜赫徳编:《耶稣会士中国书简集》第一册,郑州:大象出版社,2005,页3637

[43]《钦命传教约述》,载《熙朝崇正集·熙朝定案(外三种)》,页215

[44]主要资料来源:《熙朝崇正集》、《熙朝定案》、《正教奉褒》。

[45]陈垣:《陈垣汤若望与木陈忞》载氏著《陈垣学术论文集》第一集,北京:中华书局,1980,页500

[46]黄伯禄:《正教奉褒》,页503

[47](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页148149

[48](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页150

[49]此处翻译有误?应该指肇庆。

[50](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页151

[51](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页155

[52](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页164

[53](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页167

[54](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页172173

[55](意)利玛窦:《利玛窦全集》第3册《利玛窦书信集(上)》,台北:光启出版社,1986,页6084

[56](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页182

[57](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页187188

[58](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页192193

[59](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页194

[60](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页213214

[61](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页217

[62](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页259

[63](意)利玛窦:《利玛窦书信集(上)》,页122

[64]夏伯嘉认为此人是孙鑛,参见R. Po-Chia Hsia, A Jesuit in the Forbidden City: Matteo Ricci, 1552-1610, Oxford ; New York : Oxford University Press, 2010, pp.138-139.

[65](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页283;(意)利玛窦:《利玛窦书信集(上)》,页152

[66](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页289

[67](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页290;(意)利玛窦:《利玛窦书信集(上)》,页158159

[68](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页295

[69] R. Po-Chia Hsia, A Jesuit in the Forbidden City: Matteo Ricci, 1552-1610, p.150.

[70](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页300

[71](意)利玛窦:《利玛窦书信集(上)》,页189

[72](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页300301

[73](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页304;宋黎明:《神父的新装——利玛窦在中国(15821610)》,页111

[74](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页305,宋黎明:《神父的新装——利玛窦在中国(15821610)》,页113

[75](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页306

[76](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页307

[77]利玛窦自己分析成功的原因,见R. Po-Chia Hsia, A Jesuit in the Forbidden City: Matteo Ricci, 1552-1610, p.167

[78](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页314

[79](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页316

[80](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页318

[81](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页339

[82](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页340

[83](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页375

[84](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页382;宋黎明:《神父的新装——利玛窦在中国(15821610)》,页151

[85](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,422423

[86](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页423

[87](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页424

[88](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页501502

[89](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页534

[90](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页577

[91](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页638

[92](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页479

[93](法)杜赫徳编:《耶稣会士中国书简集》第一册,页157

[94](法)杜赫徳编:《耶稣会士中国书简集》第一册,页194

[95](法)杜赫徳编:《耶稣会士中国书简集》第一册,页237

[96](法)杜赫徳编:《耶稣会士中国书简集》第一册,页284

[97](法)杜赫徳编:《耶稣会士中国书简集》第一册,页308309

[98](法)杜赫徳编:《耶稣会士中国书简集》第一册,页327

[99](法)杜赫徳编:《耶稣会士中国书简集》第一册,页328

[100](法)杜赫徳编:《耶稣会士中国书简集》第二册,页137

[101](法)杜赫徳编:《耶稣会士中国书简集》第二册,页139

[102](法)杜赫徳编:《耶稣会士中国书简集》第二册,页214

[103](法)杜赫徳编:《耶稣会士中国书简集》第二册,页32

[104](法)杜赫徳编:《耶稣会士中国书简集》第二册,页245

[105](法)杜赫徳编:《耶稣会士中国书简集》第二册,页274275

[106]方豪:《明末清初旅华西人与士大夫之晋接》,载氏著《方豪六十自定稿》上册,台北:学生书局,1969,页255272

[107]关于天主教中文著作的流通情况,参见肖清和:《刊书传教:明末清初天主教中文编辑与出版活动初探》,《天主教研究论辑》92011):336379

[108](意)利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,页378

[109]陈懿典:《南宫署牍序》,载《四库未收书辑刊》第10辑第4册,北京:北京出版社,2000,页326上。

[110]钟始声编:《辟邪集》,载《天主教东传文献续编》第2册,台北:学生书局,1966,页951952

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