先秦“神”观念演变的三个阶段 ——兼谈中国的人文主义“神”学

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先秦“神”观念演变的三个阶段

——兼谈中国的人文主义“神”学

翟奎凤

山东大学儒学高等研究院副教授

【提要】“神”是中国哲学的重要范畴,在先秦它先后经历了作为外在灵异的神(鬼神)、作为变化妙道的神(神化),和作为内在主体的神(精神)三个阶段的演变,这是神在后来整个中国文化中最为重要的三个义项,其演变的趋势是逐步理性化、内在化、主体化。作为一种信仰和安身立命之道来讲,中国文化中非常丰富的关于“神”的讨论仍有着重要理论价值和现实意义,由此,我们可以探讨构建出一个不同于西方的、具有中国文化特色的人文主义“神”学。

【关键词】鬼神、神化、精神、神学

 

“神”在先秦主要有三个义项,一是外在灵异,作为信仰崇拜的神(鬼神),二是变化妙道,作为形上之道的神(神化),三是内在主体,作为心性精气的神(精神)。这三种义项总体上来看,是依次出现的,有着内在转变的逻辑。大体上来讲,作为鬼神的神渊源甚早,商周时期非常多见,帝天鬼神是那时人们的宗教信仰;作为神化的神,可能是成熟于战国中期;作为精神和心神的神,则出现于战国晚期。先秦典籍断代问题很复杂,本文参照通行的断代看法,重点是探讨思想观念演变的内在逻辑。

外在灵异:作为信仰崇拜的“神”

 “神”字出现很早,郭静云在《甲骨文中神字的雛型及其用義》一文中认为甲骨文“神之用义是在指有纯天本质之天上百神、天空神气以及天帝所赐命的神瑞,而将祖先称为神人,可能是从西周时期才开始[1]。奇怪的是,《易经》一般认为是西周早期的文献,但其中只有“鬼”字3处,并无“神”字出现。比《易经》稍后的《诗经》,其中有“鬼”字2处,“神”字开始大量出现,有22处之多,但还没有“鬼”“神”二字连用的情况,而且22个“神”字几乎全部集中在雅部。如见于《小雅》的有:“神之听之,终和且平”(《伐木》)、“神之吊矣,诒尔多福”(《天保》),见于《大雅》的有:“岂弟君子,神所劳矣”(《旱麓》)、“神罔时怨”“神罔时恫”(《思齐》),见于《周颂》的有:“怀柔百神,及河乔岳,允王维后”(《时迈》),等等。这些诗均作于春秋之前,这里的神既有天上百神,也有祖先神,甚至田神、山神、河神,人们恭敬、祭祀神灵,神灵会赐福给人们,其中比较有意思的是说到“神嗜饮食”“神具醉止”,认为神灵享受祭品也会像人一样吃得很痛快,甚至会喝得醉醺醺得。值得注意的是《诗经》里的“神”皆为名词,无后来形容词“神圣”意义上的“神”。

今文《尚书》中出现“神”字6次,如:“肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神”“八音克谐,无相夺伦,神人以和”(《舜典》)、“予念我先神后之劳尔先”(《盘庚中》)、“今殷民乃攘窃神祇之牺牷牲用,以容将食,无灾”(《微子》)、“惟我周王,灵承于旅,克堪用德,惟典神天”(《多方》)、“予仁若考,能多材多艺,能事鬼神;乃元孙不若旦多材多艺,不能事鬼神”(《金縢》)。《盘庚中》“我先神后”,一般都把这里的“神”理解为神圣,也就是说“神”这里是个形容词,用以表示崇敬,是来修饰“后”(王)的,笔者认为这种意义上的“神”是后起的。而且《尚书》中5次出现“先后”,多作“先王”来讲,“先神后”出现仅1次,所以笔者推测《盘庚中》为春秋时期所写定[2]。《金縢》出现了“鬼”“神”连用的情况,根据笔者的推断:《论语》之前(或者说孔子之前、春秋中期之前)似乎没有“鬼”“神”连用的情况,若以此为标准,可以说《金縢》非作于春秋之前[3],或者说是经过了后人的改写。古文《尚书》出现“神”字17次,如:“帝德广运,乃圣乃神,乃武乃文”“朕志先定,询谋佥同,鬼神其依,龟筮协从,卜不习吉”“至诚感神,矧茲有苗”(《大禹谟》)“并告无辜于上下神祇”“敢昭告于上天神后”(《汤诰》)、鬼神无常享,享于克诚”(《太甲下》)、“夏王弗克庸德,慢神虐民,···眷求一德,俾作神主”(《咸有一德》)、“宗伯掌邦礼,治神人,和上下”(《周官》)、“至治馨香,感于神明,黍稷非馨,明德惟馨”(《君陈》),等等。古文《尚书》中出现“鬼神”一词有3次,“神祇”出现3次,“神明”出现1次,“神”作为形容词出现2次(“乃圣乃神”,“上天神后”),“神圣”一词开始潜在地出现了。这里最为重要的是“神”开始与人的主体德性发生了内在关联(“明德惟馨”),这是周人神天观念的一个重要特征。总体上看,春秋之前,人们对外在天地神、山川自然神、祖先神的崇仰与敬重之情是非常严肃而浓烈的。《君陈》“感于神明”出现“神明”一词,当然“明”是“神”的后缀词,表示“神”能明察一切、无处不照;《大禹谟》“至诚感神”,也是说人的德性与德行能感动神明。

《左传》里“鬼”、“神”大量出现,而且“神”字(约110次)远远超过“鬼”字(38次),“鬼神”一词出现26次,“神明”3次,“明神”8次。最重要的是“神”与人的德性(信、仁、德)的内在关联性越来越强烈,如说:“小信未孚,神弗福也”(庄公十年,前684)、“国之将兴,明神降之,监其德也;将亡,神又降之,观其恶也”(庄公三十二年,前662)、“鬼神非人实亲,惟德是依”(僖公五年,前655)、“神福仁而祸淫”(成公五年,前586)、“要盟无质,神弗临也,所临唯信”(襄公九年,前564)等等。另外《左传》中还非常凸显神与民的密切关联,如说:“夫民,神之主也”(僖公十九年,前641)、“所谓道,忠于民而信于神也”(桓公六年,前706)、“国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而一者也,依人而行”(庄公三十二年,前662)、“非神败令尹,令尹其不勤民,实自败也(僖公二十八年,前632)。这种对人民的重视,甚至把人与民放在“神”之前的观念是此前所没有的。春秋时期经常向神明盟誓,声称“有渝此盟,明神殛之”(成公十二年,前579),但也出现“明神不蠲要盟,背之可也”(襄公九年,前564)的情况,认为如果不是出于自愿而是被胁迫盟誓,那么这样的盟誓神明是不会监视的,是可以背叛的。与“明神”相对应,《左传》中也3次用到“神明”一词[4]。应该说“明神”与“神明”总体上是一个意思,可能“神明”一词更能凸显“神”之“明”的特性。总之,东周时期人们对神明不再盲目地崇信,人的主体理性精神越来越凸显,人们越来越相信德性与智慧与自己的命运与事业的成败休戚相关,一味地求神灵保佑是没有用的。

《道德经》出现“神”字8处:“谷神不死,是谓玄牝”、“天下神器,不可为也”、“神得一以灵···神无以灵将恐歇”“以道莅天下,其鬼不神,非其鬼不神,其神不伤人。非其神不伤人,圣人亦不伤人”,“鬼”字仅上面出现的2处,没有“鬼”“神”作为名词并列连用情况,“神”作为形容词出现多次,“神灵”一词也潜在地出现了。《论语》中“神”字出现6次,能表征孔子思想特征的有“敬鬼神而远之”、“祭神如神在”、“子不语怪力乱神”。总体上看,在老子、孔子那里神的灵异与外在主宰性已经大大被解构了,人文理性精神开始崛起,这种理性精神在老子那里就体现为“道”,在孔子那里就体现为“仁”。

奇怪的是《仪礼》中既无“鬼”字也无“神”字,而《周礼》、《礼记》中“鬼”“神”很多。《周礼》中,“鬼神”一词出现9次,看来《周礼》不大可能作于春秋之前;“天神”一词出现5次,而《诗经》、《尚书》、《论语》、《老子》、《左传》均无此词,只有《国语》、《礼记》、《韩非子》等战国文献中各出现过1次。《周礼》中还提出了“天神、人鬼、地示(祇)”的说法,如:“大宗伯之职:掌建邦之天神、人鬼、地示之礼,以佐王建保邦国”“以冬日至致天神人鬼,以夏日至致地示物魅”,同时还说“凡祀大神、享大鬼、祭大示”“以致鬼神示、以吉礼事邦国之鬼神示”,这里“鬼神示”当是指天神、人鬼、地示,这是《周礼》的一个比较新的提法。另外,《周礼》中还有“杀神”“射神”的讲法:“壶涿氏:掌除水虫。以炮土之鼓驱之,以焚石投之。若欲杀其神,则以牡橭午贯象齿而沈之,则其神死,渊为陵”“庭氏掌射国中之夭鸟。若不见其鸟兽,则以救日之弓与救月之矢夜射之。若神也,则以大阴之弓与枉矢射之”。

以上讨论,可以看作是中国古代“神”观念的第一阶段,这一时期的神最初是自然神,后来有了祖先神。我们看到,早期的“神”都有灵异性、主宰性,同时似乎还有着一定的情感和意志,他们超越于我们这个生活世界的经验时空,同时又可以对我们的生活世界发生一定的影响。人们恭敬、祭祀神灵就会获得福佑。但是后来人们认为能否获得神灵的福佑,则与人的德性和德行有着直接的关系,没有道德的人,不论他如何讨好神灵,最终得到的不是祜佑而是惩罚。另外,在神与帝、天的关系上,上帝、上天可以说是最高神,而除了帝、天神,还有很多神灵(山川百神),早期中国人的宗教观念可以说是以帝天神为最高主宰的多神谱系。后来随着中国文化的人文化、理性化,这一大传统信仰体系不断弱化,但也并没有彻底消失,在普通民众中、在中国人的心灵深处仍有着或多或少的影响[5]

二 变化妙道:作为形上之道的神

作为变化妙道的神是先秦神观念演变的第二阶段,这种意义上的“神”主要在体现在《易传·系辞》中。

《易经》中并没有出现“神”字,但是在《易传》中“神”字开始大量出现,而且“神”的意义也发生了很大变化。在《左传》“鬼神”观念的德性化之后,《易传》进一步推进了“鬼神”观念的理性化进程,由“鬼神害盈而福谦”、“与鬼神合其德”,进而提出“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状”“日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息,而况于人乎,况于鬼神乎?”“凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也”。这就完全把此前外在于人的、非理性所能把握的“鬼神”纳入到人的主体认知理性和智性的范围内。《观·彖》说“观天之神道而四时不忒,圣人以神道设教而天下服矣”,这里的神也是神奇、神妙的意思,所谓神道设教是指“圣人效法上天神妙的法则设立教化”,而不是后世庸俗化理解地所谓利用鬼神迷信来作为教育手段

我们这里着重指出的是,《易传》中出现了另外一种崭新的“神”观念,这种“神”完全脱去了人格神的意味,把“神”说成变化的妙道,完全客体化、本体化、哲学化。体现这种神观念的代表性的语句有“阴阳不测之谓神”、“知变化之道者,其知神之所为乎”、“神也者,妙万物而为言者也”、“神无方而易无体”等等。牟宗三先生在《周易哲学演讲录》中对此有具体分析,不过他认为“阴阳不测之谓神”、“知变化之道者,其知神之所为乎”这两句话中的“神”是说气化、造化之妙,没有超越的意义,认为“神也者妙万物而为言者也”中的“神”才具有超越意义,他说:

“神也者妙万物而为言者也”。妙是什么意思呢?就是它在万物后面运用,这个妙表示运用的意思,妙运呀?妙是个运用,它是个主动,万物是个被动。万物要后面有个神在运用才能够变化,生生不息,有千变万化,无穷的复杂。无穷的复杂就是神在后面来运用它。所以“神也者妙万物而为言者也”,这句话有本体的意义。

中国人了解这个神是通过function这个观念来了解,function是作用。这个function跟普通说的function不同,就“神也者妙万物而为言者也”说,在万物后面起作用的神只有一个,不能说妙桌子的这个神跟妙粉笔的那个神是两个神。这样一来,这个运用,这个function,就着天地万物而言,就着它能够妙这个天地万物而为言,那么,这个function一定是无限的作用。[6]

总体上看,牟先生结合西方哲学对“神”字的形上意义作了很精妙的分析。但笔者认为,“阴阳不测之谓神”与“知变化之道者,其知神之所为乎”中“神”,与“神也者妙万物而为言者也”、“神无方而易无体”中的“神”基本上是一致的。阴阳为气化、为变化的具体推动力,“神”则是超越阴阳的道,是变化着事物的整体性所在。阴阳是人的理性和知性思维可以把握的分析性认知,而“神”则超越了人的理性和知性思维。宋代大儒张载在《正蒙·参两篇》中说“一故神,两故化”,从“一”(整体性)这个角度来把握“神”,可以说这是对《易传》“阴阳不测之谓神”的很好阐发。“神”的整体性决定了“神”没有具体性和局限性(无方),“神”遍在一切,是一切存在的最高统一性,所以《系辞》又说“神无方而易无体”,说“唯神也,故不疾而速,不行而至”。“神”有整体性、灵活性、贯通性,同时还有主宰性,是万物变化的动力因,所以又说“知变化之道者,其知神之所为乎”。

另外,作为变化之道的“神”也有“明”的特性。“神明”一词在《左传》中就开始出现,但总体上来看,《左传》中的“神”与“神明”仍有着强烈的人格神意味。而《易传》中关于“神明”的讨论则人格神意味大大减弱。《系辞》中说“于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”、“阴阳合德,而刚柔有体。以体天地之撰,以通神明之德”,这里的“神明”已经不再是某具体神灵,而是“妙万物”的变化妙道之本来体性。《系辞》还进而提出“圣人以此斋戒,以神明其德”和“神而明之,存乎其人”的讲法,这是先秦认识观念的一个重大翻转,从外在灵异神明转到认识主体的能动性——人的神而明之,凸显出人的德性的重要性和根本性,而德性的最高境界就是“穷神知化”[7]——通达、洞悉、明了变化之道。按宋明理学的讲法,“穷神知化,德之盛也”,这就落实到修养论和境界论意义上来了。

以神为变化妙道的讲法,在《荀子》中也有明确表述,如开篇《劝学》中荀子就说“神莫大于化道,福莫长于无祸”,其实这是对其所引《诗经》“神之听之,介尔景福”的转折性诠释。《诗经》“神之听之”中的“神”还是人格神,而荀子所说“神莫大于化道”,则明显地是继承了《易传》“知变化之道者,其知神之所为乎”以神为变化之道的理性观点。荀子还说“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事,而见其功,夫是之谓神”(《天论篇》),这里也是以神为变化之道。

这种意义上的“神”可以说完全摆脱了人格神意味,具有很强的抽象性和哲理性,这种“神”已经变成了形上之道,可以说它是道的妙用功能的体现,有着整体性、灵活性、贯通性、主宰性、不测性、变化性、明照性、无在无不在、无形无象等特点。一个“化”字可以集中体现这种“神”观念的核心思想,因此,可以说“神化”是这种“神”观念的代表性词语。

从作为外在灵异的人格神,到作为变化妙道的形上神,这是怎样演变过来的呢?我们确实很难从理性上来清晰论述这一转变过程的内在逻辑。但鉴于孔子与《易传》的密切关联,特别是“知变化之道者,其知神之所为乎”一句明确系为“子曰”,因此可以肯定,这种“神”的出现凝结了孔子的智慧,这是孔子哲学思想的重要体现。

这种作为变化妙道的“神”后来在北宋理学家张载那里得到进一步展开,他在《正蒙》中说:

散殊而可象為氣,清通而不可象為神。

“神無方”,“易無體”,大且一而已爾。

虛明照鑒,神之明也;無遠近幽深,利用出入,神之充塞無間也。

惟神為能變化,以其一天下之動也。人能知變化之道,其必知神之為也。

義命合一存乎理,仁智合一存乎聖,動靜合一存乎神,陰陽合一存乎道,性與天道合一存乎誠。

感者性之神,性者感之體。惟屈伸、動靜、終始之能一也,故所以妙萬物而謂之神,通萬物而謂之道,體萬物而謂之性。

这些都可以说是对《易传》“神化”哲学思想的丰富,按张载的论述,“神”的特征有:清通无碍、虚明照鉴、充塞无间、动静合一,等等,他认为无形无象的太虚之气是宇宙的本体,而“神”是太虚之气的固有本性。

                                                                                           

内在主体:作为心性精气的“神”

作为内在主体的神是先秦“神”观念演变的第三个阶段,这种意义上的神也就是我们通常所说的心神或精神。这种“神”在《庄子》一书中已大量出现[8],如:

 

无视无听,抱神以静,形将自正。

目无所见,耳无所闻,心无所知,女神将守形,形乃长生。

解心释神,莫然无魂。

机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。

执道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,圣人之道也。

平易恬惔,则忧患不能入,邪气不能袭,其德全而神不亏。

纯粹而不杂,静一而不变,惔而无为,动而以天行,此养神之道也。

纯素之道,唯神是守;守而勿失,与神为一;一之精通,合于天伦。

 

以上所说的“神”都是指人的心神,与形相对,神是人的整体性存在的最高主宰,神主宰形,神能够与大道相通。在庄子看来,养生的关键在于养神。以上所引庄子原文都可以说是养神、养生修道的要秒,其关键词可以总结为“无视”、“无听”、“无知”、“纯白”、道全德全、平易、恬淡、虚无、纯粹、纯素、静一,等等。

   《庄子》之外,《荀子》、《韩非子》等书中也常出现这种意义上的“神”,如:

天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情。

心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。

俯而出城门,以为小之闺也:酒乱其神也。(以上《荀子》)

 

故以詹子之察,苦心伤神,而后与五尺之愚童子同。

苟极尽,则费神多;费神多,则盲聋悖狂之祸至,是以啬之。啬之者,爱其精神,啬其智识也。故曰:“治人事天莫如啬。”

众人之用神也躁,躁则多费,多费之谓侈。圣人之用神也静,静则少费,少费之谓啬。

积德而后神静,神静而后和多,和多而后计得,计得而后能御万物。(以上《韩非子》)

当然,到了《黄帝内经》一书中,这种意义上的“神”和“神明”更是大量出现。虽然《易传》中作为变化之道的神已经非常理性化,但并没有出现这种作为“心神”意义上“神”观念。从这个角度来讲,《易传》的主体思想及其论述当在《庄子》、《荀子》之前。如果说“心神”、“精神”意义上的“神”出现在战国晚期的话,那么以《易传》为代表的作为变化妙道的“神”则很可能在战国中期就已经成熟了。

从外在灵异的鬼神之神,到作为变化妙道的神,再到心神、精神的“神”,这是先秦神观念演变的三个非常明确的向度,其演变的趋势是逐步理性化、内在化、主体化。作为鬼神之神,它是个体的,与人是外在的、有距离的,甚至神是有情感、有意志,能决定人世间的生死祸福,对于神灵,人只能仰望与祈祷。但到了作为变化妙道的神,神则无处不在,是非人格的,是时刻显现的,人与这种神完全是一体的、内在的,而且这种神能不能明,还要靠人(神而明之,存乎其人),靠人的觉悟、心性和德性修养,若能穷神知化,也就成就了最高的德行和智慧。再到心神、精神的神,这种神完全内在化、主体化了,人的心神若能清明、纯粹、虚静,就能朗照一切,同时这种“神”也是人的生命力的精华,要学会爱惜自己的精神,实际上这种意义上的“神”已经与“精”和“气”发生了密切关联,精神一词能够很好地揭示出这种意义上“神”的内蕴。

气与神

气的思想在中国源远流长,以上三种意义上的“神”在历史上都曾被从气的角度来加以诠释。据《礼记》记载,孔子就开始用“气”来解释鬼神:

宰我曰:“吾聞鬼神之名,而不知其所謂。”子曰:“氣也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也;合鬼與神,教之至也。眾生必死,死必歸土:此之謂鬼。骨肉斃於下,陰為野土;其氣發揚于上,為昭明,焄蒿,凄愴,此百物之精也,神之著也。因物之精,制為之極,明命鬼神,以為黔首則。百眾以畏,萬民以服。”

而《大戴礼记·曾子天圆篇》也载有曾子听孔夫子如是说下面一段话:

天道曰圆,地道曰方,方曰幽而圆曰明;明者吐气者也,是故外景;幽者含气者也,是故内景,故火日外景,而金水内景,吐气者施而含气者化,是以阳施而阴化也。阳之精气曰神,阴之精气曰灵;神灵者,品物之本也,而礼乐仁义之祖也,而善否治乱所由兴作也。

这里就把鬼神、神灵完全祛魅了。当然,《大戴礼记》这段话中以“阳之精气”为“神”的讲法,与《易传》所说“阴阳不测”、“妙万物”的神是不同的。张载认为妙万物的神也是气的本性,但他所说的气不是可象的阴阳二气,而是清通无象、非阴非阳、太虚本体之气。

《易传·系辞》中也讲“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状”,这个说法与上面所引《礼记》孔子的讲法很相似。精气学说在《管子》中多有阐发,《管子》中也说:“专于意,一于心,耳目端,知远之证,能专乎?能一乎?能毋卜筮而知凶吉乎?能止乎?能已乎?能毋问于人,而自得之于己乎?故曰:思之。思之不得,鬼神教之。非鬼神之力也,其精气之极也。”这里揭示了若有神助的灵感的发生机理,所谓的“鬼神之力”实际上就是“精气之极”的表现。《管子》中还说“凡物之精,此则为生,下生五谷,上为列星,流于天地之间,谓之鬼神”,这里也非常明确地以精气来解释鬼神。《乾·彖》说“刚健中正,纯粹精也”,可见,这种精气在《周易》中也可以说就是乾的力量,这是生命活力的象征。《系辞》中说“是以君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如响。无有远近幽深,遂知来物。非天下之至精,其孰能与于此!”这和《管子》所云“非鬼神之力,其精气之极”一段很相似,都把预知未来的特异功能看作精气感通的结果。《系辞》中还讲“精义入神,以致用也”,意思也是说精气达到入神的境界(精气之极),就会出现超乎常人的智慧(如不通过卜筮就能预知祸福吉凶,以及各种感通功能)和能力。

   以气和精气来解释神,是战国时期神观念演变的一条重要脉络,这也直接促进了精神一词的出现。现在我们讲的精神是一个词语,主要也是讲人的精神。其实,精神是个合成词,精是精,神是神,而且精神也不单指人的精神。精神作为一个合成词出现在战国中后期,《礼记·聘仪》中孔子论玉之德时说:

 

夫昔者君子比德于玉焉:温润而泽,仁也;缜密以栗,知也;廉而不刿,义也;垂之如队,礼也;叩之其声清越以长,其终诎然,乐也;瑕不掩瑜、瑜不掩瑕,忠也;孚尹旁达,信也;气如白虹,天也;精神见于山川,地也;圭璋特达,德也。天下莫不贵者,道也。《诗》云:“言念君子,温其如玉。”故君子贵之也。

精神一词在《礼记》中仅此一处,这里的精神就是广义的用法,讲玉的精神。传统上多把此处的精神解释为精气,仔细来分析有些不确当,精即精气,神或可解为神明,精气之极,通于神明。所以,可以说,精神即精气与神明的合称。关于“精气”问题,《管子》中讨论很多。《管子》认为精气是生物的根本,也是鬼神的实质,人精气充沛就会耳聪目明,身体康健,智力发达,甚至通于神明。《管子》中还说:

世人之所职者精也,去欲则宣,宣则静矣,静则精,精则独立矣。独则明,明则神矣。神者至贵也,故馆不辟除,则贵人不舍焉,故曰不洁则神不处。

当内心处于安静、恬淡、虚无的状态下,精气就会聚集,精气越充足,内心杂念越少,心的纯粹本体就会显露(独立),就会充满光明,就会“清明在躬,气志如神”。《管子》中还有“敬除其舍,精将自来”、“虚其欲,神将入舍”的讲话,这些都与上段引文的大意差不多,迎接贵客,要把房间打扫干净,同样,只要内心一尘不染,恭恭敬敬,恬淡虚无,“神”才会到来。比较“精将自来”与“神将入舍”[9],以及《管子》中所说“一气能变曰精,一事能变曰智”、“一物能化谓之神,一事能变谓之智”,似乎可以说精与神是对等的,因此,很多大家都以精气来解释神,但仔细琢磨上段引文“精则独,独则明,明则神”,精似乎还不能就直接等同于神,准确地说,应该是精(气)是神(神明与神化)的物质基础,神是精的灵性表现。

虽然《管子》已经很详备地阐发了精气与神明的内在关联,但该书中并无“精神”一词连用的情况,而到了《庄子》一书,“精神”一词出现八次之多,其中既有泛指天地万物之精神,如“独与天地精神往来,而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处”,也有专指人的精神,如说“汝齐戒,疏瀹而心,澡雪而精神[10],掊击而知”。再后来,“精神”一词在《韩非子》中出现9次,在《黄帝内经》中出现22次,而且这里精神的用法主要是专指人的精神。仍然要强调的是,中国早期典籍中“精神”一词,与我们今天常说的精神偏指“神”有所不同,古人所说的精神,精指精气,神指神明,二者是并列的组合关系。按说万物皆有其精神,但于人为万物之灵,其精神最为旺盛、发达,所以后来精神一词也就多专指人的精神。而中国古书所论精神也般来说也都有修道养生的意义(精义入神、积精全神、聚精会神)。所以,心神、精神的神秦汉以后在中医、道家道教典籍中讨论尤多。

 

                 五 中国的人文主义“神”学发微

我们日常生活中的很多用语其实都是中国哲学研究的重要范畴,如“心性”、“道理”、“天命”等等,同样“神”这个运用极其广泛的字词也是中国哲学的重要范畴,但这一范畴长期以来并没有得到很好的梳理。以上我们讨论了先秦“神”观念的三个主要意向,即作为鬼神的神、作为神化的神,以及作为精神的神,实际上后来“神”观念虽然也有些变化,但大体上都可以看作是这三个观念的再衍化。总体上看,可以讲,中国文化中所说的神的意义不超过这三个方面。秦汉以后,第一种意义上的神主要在民间信仰中影响很大,第二种意义上的神,主要在哲学义理上,对宋明理学的影响较大,而第三种意义上的神则在中医和道家道教中讨论较多。佛教传入中国后,其很多义理讨论都不同程度地用到了这三种意义上的神。中国典籍中关于“神”的讨论,文献资料非常多,很多也非常有哲理意义,我们完全可以通过梳理“神”观念的演变及其不同应用来建构一套富有中国文化气息的学术体系,而这套学术体系既可以关照我们的信仰世界,也可以成为我们安顿日常生活世界和精神修养的重要参照。

也就是说,我们是否可以建构中国的一套“神学”?“神”字在中国文化中可以组合成很多词语和成语,如:神气、神韵、神灵、聚精会神、出神入化等等,这些都富有中国文化的精神。但今天一说到神学,似乎成了基督教的专有名词,跟中国文化无关。神学,宽泛来讲,就是关于“神”的学问,这样来讲,中国文化中关于“神”的学问资源就太丰富了。就是作为信仰来说,上述所论神的三种意义,可以说都有其价值。

这三种意义上的“神”至少有一个共同特征,那就是灵妙不测,非理性认知所能范围。

作为鬼神的神,古来很多中国人对此多是半信半疑,含混不清,今天很多中国人根本就不信了,即使信也多是带功利目的(如拜关公、财神等)。这种意义上的“神”太多,类似于原始宗教多神信仰,往往很难纯粹,很难带来精神境界的提升。这种信仰泛化到生活中,就是中国古人常说的一句话,叫“举头三尺有神明”、或“人在做,天在看”,这样的话对有些人的心理和行为也还能起到一定的监督和约束作用。

作为神化的神,这种神就完全理性化了,某种意义上是可以与西方的理性神作一定比较。

作为精神的神,这种神似乎科学化了,“心、神”、“精、气、神”有一套客观的发生转化机制,养生的关键就在养心养神了。这在《庄子》、《黄帝内经》和后来中医、道家道教中都有很深刻的阐发。

最后,这里想着重讨论一下,降神、通神、与神明交感的问题。

据《国语》载:

古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能月彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。

这就是所谓的“降神”问题,能降神是有条件的,并不是人人都能降来神,只要那些德行好、修养好,心地光明、内心纯粹的人才能够通神降神,这就是古代的巫觋。

《礼记》中很多地方都记载了祭祀时如何“与神明交感”的问题,如说“于是谕其志意,以其恍惚以与神明交,庶或飨之”、“斋者精明之至也,然后可以交于神明也”,《大学篇》还引孔子的话说“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人齐明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右。《诗》曰:‘神之格思,不可度思!矧可射思!’夫微之显,诚之不可掩如此夫。”《易传》也多处讲“通神明之德”和“幽赞于神明”,也谈及与神明交通、感通的问题。

有意思的是,《管子》和《庄子》中都谈论到如何才能让“神来舍”的问题。《管子》中说:

虚其欲,神将入舍。扫除不洁,神乃留处?

洁其宫,开其门,去私毋言,神明若存。

世人之所职者精也,去欲则宣,宣则静矣,静则精,精则独立矣。独则明,明则神矣。神者至贵也,故馆不辟除,则贵人不舍焉,故曰不洁则神不处

《庄子》中也说:

若正汝形,一汝视,天和将至;摄汝知,一汝度,神将来舍。德将为汝容,道将为汝居,汝瞳焉如新生之犊而无求其故。

迎接贵宾,要把房间打扫干净,同样只要心地纯洁无私,停止思虑,恭敬庄重,“神”才会入住你的心灵世界,在你的内心显现。这些似乎与西方的神学有些相像。这种“神”已经不是某种人格神,它是完全抽象了的唯一神,比较接近于《易传》中作为变化妙道的神,它是整体的、唯一的,是宇宙万物所以生生不息、变化不已的根本动力。可以说,这种“神”没有创世的神话,但同样也能起到安身立命、提升精神境界的作用。或许,我们可以说这是中国人文主义神学的精髓所在。

 

 



[1] 《古文字研究》二十六辑,北京:中华书局,2006,页95-100

[2] 范文澜认为“《盘庚》三篇是无可怀疑的商朝遗文”(《中国通史简编》(修订本),中华书局1972年版,第114页)。顾颉刚认为《盘庚》是一篇“在思想上,在文字上,都可信为真”(《古史辨》(第一册),上海古籍出版社1982年版,第201页)。陈梦家认为“今文《盘庚》三篇共一千二百八十三字,较之《周书》中之命书更长。晚殷金文,长者不过数十字,如何在盘庚之时有如此巨作?此篇与上述《甘誓》、《汤誓》皆较《周书》易读,两誓为战国时拟作,此亦战国宋人之拟作,犹《商颂》矣。”(《尚书通论》,河北教育出版社2000年版,第230-231页)。

[3] 历史上特别是近代以来关于《金縢》写作的年代争论颇多,可参看李锐《<金縢>初探》,《史学史研究》2011年第2期。

[4] “仰之如日月,敬之如神明”(襄公十四年,前559)、“我先王赖其利器用也,与其神明之后也”(襄公二十五年前548)“用物精多,则魂魄强。是以有精爽,至于神明”(昭公七年,前535)。

[5]比如很吃惊、震惊的时候,很多中国人都会情不自禁地说“我的天哪!”这与西方人在这一情景下常挂在嘴边的“MY GOD!”有着惊人的相似性。在大的天灾面前,人们会感动人的渺小与脆弱,中国民众也往往会祈祷、呼喊 “天佑中华!”

[6] 《周易哲学演讲录》,华东师范大学出版社,2004年版,第131页。

[7]所以《系辞》说“穷神知化,德之盛也”

 

[8] 在《管子》、《易传》、《孟子》、《礼记》、《大戴礼记》中似尚无这种“神”观念的明确表述。

[9]《庄子》中也有类似的说法,“若正汝形,一汝视,天和将至;摄汝知,一汝度,神将来舍”,后文有进一步讨论。

[10]《楚辞》“保神明之清澄兮,精气入而粗秽除”。

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