明末天主教徒韩霖《铎书》中的文本理解与诠释

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肖清和

[摘要]:本文从诠释学(Hermeneutics)的角度考察明季天主教徒韩霖之著作《铎书》,按照构成诠释者“前结构”之“传统”、“权威”以及“价值取向”等层面,具体分析韩霖在此书中所使用的诠释方法及其主要问题。韩霖在诠释“圣谕六言”时,不仅仅使用天主教之相关文本,而且也使用传统儒家经典,甚至含有佛教背景的文献,因而此书中不仅包含有天主教之教义、教理,也包含有儒家思想,甚至还有与天主教明显冲突的思想观念,因而也反映出韩霖思想世界中的某种张力。本文通过对该书所征引文献情况的分析,试图解决此书之身份问题。笔者认为,此书具有双重身份,首先是诠释“圣谕六言”的乡约著作;同时又是一部宣扬天主教义理的天主教文献。此双重身份体现了明季天主教的某些特征以及韩霖思想中的某种张力,亦导致了正反两方面的影响。

[关键词]:诠释 铎书 传统(传统儒家) 权威(宋明理学) 价值取向(天主教)


一般来说,对某一文本(意义)的诠释,都须借助当时历史语义背景中被广泛认可的话语来进行的,正如保罗•利科尔所言:“没有任何值得一顾的解释形式不是借用一定时期可达到的理解方式。” 这种“历史语义背景”其实就构成了理解者或诠释者的“先见”(之一部分),而任何诠释活动都不可避免地是在这种“先见”之中进行的,此处征引一段海德格尔之语,可为佐证:
“解释向来奠基于先见(vorsicht)之中,这种先见从某种可解释状态出发对先有中所获得的东西进行‘切割’。……解释奠基于一种先把握(vorgiff)之中。把某某东西作为某某东西加以解释,这在本质上是通过先有、先见和先把握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……任何解释工作之初都必然有这种先入之见,作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的,这就是说是在先有、先见和先把握中先行给定的。”
换言之,人们对文本之理解与诠释,一般很难摆脱包括这种“先见”、“先有”和“先把握”在内的“前结构”(vorstruktur),或即如伽达默尔所言的“理解的前视界”之窠臼,而构成这个“前视界”的则往往是由诠释者自身所承继的历史传统(即所谓文本的真实意义也“总是同时由解释者的历史处境所规定” ),然诠释不仅仅是在诠释原文本所蕴涵之“微言大义”,亦在通过诠释活动而赋予原文本以新的内涵与意义,也就是所谓“理解就不只是一种复制的行为,而始终是一种创造性的行为。” 正因如此,“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的本文”。 因此,诠释活动就是“对给定陈述的一种历史的与直觉的、客观的与主观的重构。”
具体言之,构成诠释者的“前视界”则有以下几种:传统、权威和价值取向等等。诠释活动一方面与诠释者固有的传统意义对接,另一方面又纳入诠释者自身的“视界”,后者所体现的是诠释者自身所处的时代环境,因此,诠释活动也就如伽达默尔所言的“视界融合”。
由此观之,明末天主教徒韩霖之著作《铎书》 ,无不是此种诠释活动之结果。 其双重身份 亦可反映出这一事实:它既可被看作一部宣扬儒家伦理纲常,而主要来诠释“圣谕六言”的乡约著作, 一似如《铎书》之前罗近溪之《太祖圣谕演训》 或如隆庆徽州祁门之《文堂乡约家法》 ;又可被当作一部运用儒家等话语来诠释天主教教义的天主教文献。 前一身份似乎在《〈铎书〉序/叙》及序作者、校刻者身份上得到证实。
在《〈铎书〉序》中,时任宰辅的李建泰 说:“……人苦无教,圣主忧之,屡诏郡国,宣讲高皇帝《圣谕六言》。独绛州孙使君蒨溪奉行为先,雨公在读法之列,作《铎书》一卷。”(页600-601)并指出,“雨公本天祖圣,羽翼王言”(页604-605),“此高皇帝之功臣,敬敷五教之嫡派也”(页606)。由此可见,《铎书》可以被看成宣扬《圣谕六言》的儒家著作,即“五教之嫡派”。因此,李建泰还“及当路诸公,屡拟推毂焉,以所著书进呈御览”(页610),更表明其对此书之赞赏与推荐。而在《〈铎书〉叙》中,山西按察司副使兼布政使司右参议分守河东道李政修也认为雨公“钦奉皇帝化成之旨”(页619),且“六篇之义,无歧说焉”(页621),故称赞该书之梓行将会“威令首涂,仁风载路,亦将呼韩入学,延陀内侍,观桥门而习射囿”(页623)等等。
而后一身份则有待于进一步论证,因为是书当中无一处提及“天主”,也并无十分浓厚的神学色彩,因此极易与一般乡约著作相混。李庆芳曾在《重刊〈铎书〉序》云:
“近新会陈援庵君以霖所著《铎书》写本见示,则纯然讲学之言,非陆、非朱、非白沙、非阳明,独以敬天爱人为宗,在明学派中当别为一派,与墨子言相近。其言敬天爱人犹《墨子》‘天志’、‘兼爱’诸篇也。其《慎守要录》犹《墨子》‘备城门’以下诸篇也,而陈君则以为霖之学实宗基督,姑无论其为墨为基督。‘文王小心翼翼,昭事上帝’,小人不知天命而不畏,亦儒家固有之言也。周汉以来学者以孔墨并举,韩昌黎犹谓‘孔必用墨,墨必用孔’,未尝因孟子之力距墨学遂以不传。今霖之《铎书》希圣达天,视人世一切俗誉虚荣,言近旨远,较墨氏书尤为崭新而适用。”
以上可见,李氏认为韩霖之学类似于墨子,而陈氏则认为是天主教,故有必要对是书之身份进行确证。并且其中亦有分别:《铎书》是一部运用儒家等话语来诠释天主教教义的天主教文献,抑或是一部运用天主教教义来诠释“圣谕六言”的天主教文献?此则需要在本文讨论之后方可给出答案。


《新绛县志》云:“韩霖字雨公,号寓庵,天启辛酉举人,为文有奇气,书法在苏米间。年舞象,从兄云(韩云,见名贤传:引者注)游娄东,为傅东渤、文太青两先生所知,黄石斋、马素修、董思白诸公,咸推许焉。后益嗜游,为聚书计,尝南至金陵,登凤凰台,历燕子矶,东览虎邱,震泽之盛泛舟,南下至武林、西湖,访六桥三竺,西南探匡庐,游乌龙潭,观瀑布,复由淮南北上,谒孔林,抚手植桧,前后购书极多,归築卅乘楼以贮之。日与及门数十人,讲诵不辍。又尝学兵法于徐公启,学铳法于高则圣。有志用世,惜未及一试,遽以避寇山堡遇难 ,君子惜焉。所著见著述祀乡贤。” 其主要著作有《守圉全书》、《救荒全书》、《铎书》、《寓庵集》、《燕市和歌》、《绛帖考》、《二老清风》、《神器统谱》、《炮台图说》、《俎谈》、《七范》、《卅乘楼书目》等等。
是书写成于1641年(按《铎书大意》写于崇祯辛巳建子月),刻于1642年(崇祯十五年) ,距其皈依天主教近21年 ,因此是书包含了雨公成熟之天主教思想(或言总结了其所信仰与理解之天主教教义)。 而在其皈依天主教之前,雨公曾遍游各地,搜集书籍,“韩之先京兆司空多秘籍,鸿胪景伯(雨公之兄,韩云:引者注)继之合得万余卷,雨公悉推与景伯,而身则重购之四方。每游都邑及委巷小市,必穷其耳目之所未睹,或见之他所莫能得,则展转抄录而后已。” 从中可推断出,雨公于明季流行之儒、佛、道等书籍可谓十分知晓。而是书之中亦大量引用当时流行之书籍,如朱国祯之《涌幢小品》、袁黃之《了凡四训》、李长科之《广仁品》等等,可为佐证。
仔细分析该书则可发现,雨公不仅广泛征引诸如《中庸》、《孟子》、《尚书》、《孝经》、《诗经》、《易经》、《周礼》、《礼记》等传统经典儒家著作,亦征引诸如邵雍、朱熹、陆象山、王阳明等所谓“后儒”之宋明理学作品。不仅如此,其还广泛引用传教士著作,如罗雅谷之《哀矜行诠》,高一志之《教童幼书》、《修身西学》、《达道纪言》,庞迪我之《七克》,艾儒略之《涤罪正规》等等,此可谓是书之特色及与众不同之地方也。然令人费解的是,雨公亦大量征引诸如《纪训存实》、《了凡四训》等此类本为宣扬佛教教义、教理之书籍,虽作了相应处理,仍让人遐想联翩。下面将具体分析这三种征引情况,以探究其使用这些文本的具体方法、目的与意义,并以此来解决此书身份问题。我们将会发现其使用这些文本具有其特定的目的与动机,亦可窥见雨公在皈依天主教之后思想世界之一斑。


使用传统经典儒家著作来诠释天主教教义,实则昉自利玛窦,在其《天主实义》中,此种诠释方法淋漓尽现,诸如“吾国天主,即华言上帝。……吾天主,乃古经书所称上帝也。……历观古书,而知上帝与天主,特异以名也。” 如此等等。自利氏以降,来华传教士基本上仍沿袭此种方法,甚至有过之不及者。 因而,雨公运用经典儒家著作可谓十分自然合理。
在第一章《孝顺父母》中,雨公首先就征引《诗经》来论述“天”为“大父母”,是“吾之主宰”,此与利氏如出一辙:
“吾人要知,天为大父母。《诗》云:‘悠悠昊天,曰父母且。’非苍苍之天也。上面有个主宰,生天、生地、生神、生人、生物,即唐、虞三代之时五经相传之上帝。今指苍苍而言天,犹以朝廷称天子也。中有至尊居之,岂宫阙可以当天子乎?”(页638-639)
比照利氏《天主实义》云:
“远方之氓,忽至长安道中,惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶪,则施礼而拜曰:‘吾拜吾君。’……智者乃能推见至隐,视此天地高广之形,而遂知有天主主宰其间,故肃心持志以尊无形之先天,孰指兹苍苍之天而为钦崇乎?君子如或称天地,是语法耳。譬如知府县者,以所属府县之名为己称……(以下略)。”
又借“中士”之口云:
“夫父母授我以身体发肤,我故当孝;君长赐我以田里树畜,使仰事俯育,我又当尊;矧此天主之为‘大父母’也,‘大君’也,为众祖之所出,众君之所命,生养万物,奚可错认而忘之?”
此上一例既已明确表明雨公与利氏之间的话语关系,可谓实现了一次意义流动之过程。 然此并非表明雨公此处所引用之意义完全来源于传教士,另一个来源即是构成雨公诠释活动中“前结构”之一的“传统”部分,即传统儒家。
传统儒家经典中关于“孝顺”之论述可谓十分丰富,雨公信手拈来,广征博引,如征引《孝经》:“不爱其亲而爱他人者,谓之悖德也。”《诗经•蓼莪》:“父兮生我,母兮鞠我、拊我畜我,长我育我,顾我復我,出入腹我,欲报之德,昊天罔极。”等来论述要孝顺父母。又如征引《诗经•棠棣》:“凡今之人,莫如兄弟”,《诗经•角弓》:“此令兄弟,绰绰有裕。不令兄弟,交相为瘉。民之无良,相怨一方。”《书•康诰》:“于弟弗念天显,乃弗克恭厥兄,兄亦不念鞠子哀,大不友于弟。”等来论述要兄弟和睦。又如大段引用来知德所撰《周易集注•家人卦》来说明如何“修身齐家” (页744-756)。
同样,传统儒家关于“安贫乐道”也有大量事例与名言,雨公征引了墨子、《诗经•衡门》等内容,又以孔子、颜子、晏子等为例说明古圣人是如何“安贫乐道”的(页782-785)。
如本文之始所言,《铎书》可谓诠释“圣谕六言”之乡约著作,因此,雨公必不可免使用经典儒家著作来诠释“圣谕六言”,除了上述所举例外,亦有如下论证方法:
“《论语》上说:‘弟子入则孝,出则弟。谨而信,泛爱众,而亲仁。’首二句,即是高皇帝圣谕‘孝顺父母,尊敬长上’。言行二者,人道之大端也。谨是不放肆,信是不虚诳,即毋作非为之意。泛爱众,即是和睦乡里,而亲师取友,少年尤为吃紧,故曰‘而亲仁’。然后读书明理,勤俭成家。皆教训之第二义也。”(页717-718)
此处,雨公使用《论语》恰当的论述了“圣谕六言”中“孝顺父母”、“尊敬长上”、“毋作非为”、“和睦乡里”、“教训子孙”之合理性与权威,既然孔子已经说出了(或者包含了)“圣谕六言”中的五个,那么我们不更应遵守、听从吗?
雨公不仅用传统儒家经典来论证或诠释“圣谕六言”,以及用儒家经典来诠释天主教教义,在论述中其也使用天主教教义来诠释儒家经典,如:
“孔子言‘朝闻道,夕死可矣’,注言‘生顺而死安也’,可见不闻道不可死,死必受诸苦恼矣。孟子言‘夭寿不贰,修身以俟之’,备死之说也,而死之期,在朝未必能至夕,在夕未必能至朝,危矣哉!故少者当备死候焉,何也?死候面攻老耊,背攻幼稚也;老者当备死候焉,何也?幼者早死,为常见常闻,而老者久生,则未见未闻也。民然死候何以当备?以审判故。凡生前所思所言所行,皆于死后当鞫焉。天监在上,锱铢不爽,可不惧哉?而审判何以当惧?以有地狱天堂故。”(页853-854)
这里,雨公巧妙的将孔子的“朝闻道,夕死可矣”以及孟子的“夭寿不贰,修身以俟之”,诠释为天主教的“备死说”。因此可见,雨公不是仅仅使用儒家经典来诠释“圣谕六言”,且在征引儒家经典时亦将天主教教义赋予这些经典以全新之意义。无怪乎李建泰在其序中云:“解圣谕者,无虑数十百家,多老生常谈,委巷俗语,味同嚼蜡,鲜所发明。读雨公书,如梦乍觉,如醉初醒,如饥十日而享大牢焉,如久客还家而见父兄焉,如苦烦热而濯以清冷之渊焉。”(页605-606)毫无疑问,此种新鲜感缘自雨公所使用天主教诠释传统儒家经典之方法也。


利玛窦以降,传教士对儒家所采取的策略基本上是褒扬经典儒家(秦汉以前),而对所谓“后儒”即宋明儒家多有所贬抑, 原因无不在于某些教义与宋明理学相冲突,诸如“万物各从其类”与“万物一体”、“天主是万物本原”与“理、气、太极本原”等等。
雨公在此书基本上承袭了此种策略,如其所云:“‘五经’、‘四书’,自‘危微精一’传来,操存省治之功,致知力行之要,细心体贴到自己身上。无惑于先人之俗言,勿参以后儒之意见,勿溺于二氏之邪说。”(页800-801)此处“勿参以后儒之意见”即指“勿要参考宋明儒家之观点”。又云“由《泰誓》言天地万民父母,先儒疑其书晚出,或非当时本文,即此一言,足证后世之讹矣。”(页850)又“凡言‘造化之迹,二气良能’,皆未得神鬼之情状者也。”(页851)即是对宋明儒家之微词与否定,其对宋明儒家之态度可见一斑。
然雨公亦非全盘否定宋明儒家,其在该书中亦征引如邵雍、朱熹、吕坤、陆象山、王阳明之类。兹举例如下:
雨公云:“后儒‘主静’‘居敬’之说,虽未见大头颅,然其谈学也,如饥食渴饮,必躬行实践焉,舍短取长,皆吾师也。” (页801)即是说,宋儒(程朱)所持的“主静”、“居敬”,虽然没有象天主教那样讲得透彻与深刻,然“舍短取长”,还是可以采用的。此处之态度还有些须贬抑之意。
又云:“朱文公著《小学•内外篇》,《内篇》有四:曰立教,曰明伦,曰敬身,曰稽古;《外篇》有二:曰嘉言,曰善行。而敬身之目,其别有四:曰心术,曰威仪,曰衣服,曰饮食。允矣,先圣之功臣,后生之教父矣,但敬身之说未窥本原。”(页720)此处,雨公先称赞朱熹为“先圣之功臣,后生之教父”,却又说“敬身之说未窥本原”,可谓“爱憎分明”,其分别对待之态度毕现。
因此,大体言之,雨公对于宋明儒家与天主教并行不悖者则取认可态度,而对于天主教已说明之部分,则采取贬抑宋明儒家之态度。然在该书最后,雨公云:“未一段,与宋儒天理人欲同行,异情同意,有《修身西学》十卷,较之先儒加细焉。”(843页)此处表明,雨公似乎在微微赞同宋明儒家。又如在论述如何虚心时,雨公就直接引用陆象山和吕祖谦之语录等等。(页814-815)
这种微妙态度在其引用其他儒家著作时似乎并不明显,如其征引《颜氏家训•勉学》时,基本上是照录原文,同样如征引《温公书仪•婚仪上》、来知德之《周易集注•家人卦》、吕新吾之《理欲生长极至之图》等等,亦引用《通书》中关于“孔颜乐处”的论述。


使用传统儒家经典著作来进行诠释,其原因不仅仅在于昉自利玛窦之传教策略,亦在于传统自身所具有的权威与合法性,因而使其诠释活动更具有合理性与说服力。同样,雨公之所以对宋明儒家态度暧昧,亦在于其诠释之需要。宋明儒家之著作或思想业已成为当时之权威(官方学术),因而借助宋明儒家亦可以提升其诠释活动之效力,然本文之始已表明,构成诠释者“前视界”的不仅有“传统”、“权威”,还有“价值取向”。对于雨公而言,此“价值取向”则为其所信仰之“天主教”,因而对于宋明儒家与天主教相悖之处,则明确拒斥;而对于重合部分,则贬抑前者,而褒扬后者。
由此观之,该书核心部分的则该是引自传教士著作的内容,而对此部分之分析,亦可看出雨公思想中或诠释活动中的“价值取向”。
李建泰云:“吾友雨公韩子,学有原本,以敬天爱人为宗。”(页599)李政修云雨公“至于敬天爱人之要,未尝不三致意焉。”(页619-620)而陈垣则云:“是书……分疏演绎详解,而一本于敬天爱人之旨,独标新义。” 可见,“敬天爱人”在该书中应处于核心之地位。该书实则以“敬天爱人”为主线,各种征引、事例无不在说明“敬天爱人”之内容、原因与效果。然“敬天爱人”之观念缘自何处?雨公云:“古之帝王,总是敬天爱人。”(页630)又云:“恐宣讲难遍,付之梨枣,俾高皇帝敬天爱人之旨,家传户诵焉。”(页636-637)意即“敬天爱人”来自“古之帝王”,而高皇帝又“以圣人而膺天命”,因此“圣谕六言”的主要内容也即劝人要“敬天爱人”。
然揆雨公之思想世界,此处“敬天爱人”已不再如经典儒家所言之“敬天”、之“爱人”。我们先看明末教内三大“柱石”之一杨廷筠的一段话:
“《解罪说》(即《涤罪正规》:引者注)四卷欲穷人情变态,不嫌称繁,而大指不逾十诫,十诫尽于敬天爱人二端,敬天主之实又在爱人,爱人如己乃所以敬天主。”
《铎书》亦征引《涤罪正规》,则雨公应读过此序。另外,与雨公同时代之陕西泾阳王徵 亦写过《畏天爱人极论》,一类于杨廷筠用“四字总括天主十诫之义”,即畏天相当于前三诫,爱人相当于后七诫。 那么,是否可以说,雨公之“敬天爱人”就源于天主教呢?我们首先需要分析该书自身是如何论述“敬天爱人”的。
首先,何为“敬”?雨公云:“敬者,尊无二上之谓,凡神圣无可与之比者。”(页640)何为“爱”?即“要爱人如己。”(页679)那么为何要“敬天爱人”?雨公首先论述说“古之帝王,总是敬天爱人”,因此,“自天子以至于庶人,皆以敬天为第一事。”(页639-640)又云:“君为天之元子,吾人亦天之众子。敬天爱人,人人有责。”(页846)此几处主要从道统权威角度论述吾人要敬天爱人。雨公又将学问分为三端,即“一向天,即敬天之学”,“一向人,即爱人之说”,“一向己,修治身心,为学之本”,“而敬天爱人,一以贯之”(页797)。此处则从学问角度论述其之原因。细分之,吾之敬天又在于“盖天既生人,即付以性,与禽兽不同。自生时至死后,皆天造成,培养、管辖之,时刻不离,有求斯应,善有永赏,恶有永罚,总是爱人之意。所以吾人第一要敬天。”(页640)此处明确表示,吾人敬天源自天主对吾人之恩泽,一类于父母之于子女。 吾之爱人则又在于“斯人同是天之所生,同是天之所爱”(页678-679),是故“吾人敬天爱人,有四海一家、万物一体之意。”(页714)
其次,该如何“敬天爱人”?大概言之,雨公在该书中基本上都在说明该如何“敬天爱人”,诸如其云孝顺父母也就是“爱人”,同样,教训子孙、和睦乡里、各安生理等等都可看作为“敬天爱人”之要求。具体而言,孝顺父母要“养父母的身”和“安父母的心”(页647-648)。又要兄弟和睦,不使父母忧心。同时,需要“常存至公无我之心,勿以自私自利为事”,即要“分人以财,教人以善”,而“施予又有五要”,如此等等。此处雨公不胜其繁条举具体细节,并引用《了凡四训》、《童幼教育》等内容,可谓十分详实仔细且切实可行。雨公亦从反面说明该如何敬天爱人,“前说敬天爱人,反之者即悖天害人也。”又将“悖天害人”分为三等,条分缕析,逐条阐释。(页805-806)除以上具体道德条目外,雨公亦强调敬天爱人在神学上之要求,雨公云“敬天之学,信之一字,功之首也,万善之根也。”(859页)所信者何?即“天帝惟一”、“天堂地狱”等内容。雨公一方面仔细阐释儒家与天主教所重合之道德要求,一方面又时刻穿插天主教之教义、教理,其鹄的十分鲜明。
再次,人若“敬天爱人”了会如何?为加强论述之说服力,雨公亦多处提到“敬天爱人”之赏(幸福)以及不“敬天爱人”之罚(不幸)。 仅举数例,如其所云:“凡大位高赀,犹弱草难久,惟敬天爱人,可永久倚赖耳。人知敬天,未有不忠不孝者;未有不知敬天,而能忠能孝者也。”(页725)即若“敬天”则可永保“大位高赀”,亦会忠孝。又云:“人若存敬天爱人之心,一意为善,吉祥自至;任意习四民之业,不愁养生之资不从天上落下来;凡费力费心、聪明智巧,都用不着。此是各安生理第一妙法。”(页771-772)又云:“若常常爱人,福泽必然绵远,子孙必然蕃昌。”(页681)又云:“敬天爱人,则为善而受永福;悖天害人,则为恶而受永殃。”(页852)此处则从正反两面说明敬天爱人之后果,足以“耸动人心”。
第四,“敬天爱人”之可能性何如?雨公承继利氏云:“盖天生万民,即将敬天爱人两念,铭刻人心,是性中有善,所以近于天神,而别于禽兽者也。与以自主之权,可以为善,亦可以为恶。然后善有功,恶有罪,而祸福随焉。”(页798-799)意即人人都可以敬天爱人,也可以不敬天爱人,然亦承担相应后果。总而言之,“敬天爱人,非是难事,道如康庄,人人可由。”(页862)
以上对雨公“敬天爱人”之学所作梳理未足以充分说明“敬天爱人”就源自天主教,因其在传统儒家亦有相关阐述,如《诗经•大雅•文王》云:“维此文王,小心翼翼,昭事上帝。”《诗经•大雅•生民》云:“敬天之怒,无敢戯豫;敬天之渝,无敢驰驱。”《尚书•周书》云:“王拜手稽首曰:‘公不敢不敬天之休。’”又如《孟子•离娄章句下》“孟子曰:‘君子所以异于人者,以其存心也,君子以仁存心,以礼存心,仁者爱人。”又《论语•颜渊》“樊迟问仁,子曰:‘爱人。’”如此等等,在儒家中亦不乏此类论说, 然细分辨之,此与彼犹天壤之别也。
按雨公所谓之“敬天爱人”已决非仅只如儒家所言之“敬天爱人”,所敬之“天”,大异于儒家所谓“悠悠苍天”、“皇天上帝”,更特异于宋儒“苍苍之天”。 雨公所谓“天”“非苍苍之天也,上面有个主宰,生天、生地、生神、生人、生物”(页638-639),并且“至尊无二,全知全能,为万善万福之原本;人间善恶祸福,皆天自主之;无有在其上者,亦无与之齐者。”(页848-849)由此可知,雨公所谓“天”实为唯一人格神,即为天主教之上帝也,其所谓“爱人”之原因也正在于此唯一神。换言之,爱人是崇敬唯一神天主之表现与要求。是故雨公“敬天爱人”之学实则以天主教唯一神信仰为前提基础,因而与传统儒家所谓“敬天爱人”不同,因而可以说雨公此种主张来源于天主教也。 为进一步确证此结论,下面再从传教士角度论述之。
利玛窦在《天主实义》第七篇中说道:
“余曰仁也者,乃爱天主与夫爱人者,……人之中虽亲若父母,比于天主者,犹为外焉。” “夫仁之说,可约而以二言穷之,曰:爱天主,为天主无以尚,而为天主者,爱人如己也。行斯二者,百行全备矣。然二亦一而已,笃爱一人,则并爱其所爱者矣。天主爱人,吾真爱天主者,有不爱人者乎?此仁之德所以为尊,其尊非他,乃因上帝。”
此处利氏所言甚明,但此处只言“爱天”,未言“敬天”。但分析雨公所言“尊敬者,畏爱二情之所发也。”“畏者,小人之心也;爱者,君子之德也。尊敬者,尤当以爱情为主。”(页654)也就是说,“敬天”也当以“爱天”为主。比照雨公与利氏之差异,我们是否可谓“敬天”乃中国信徒所发明(当然,传教士或多或少也讲“崇敬天主”),其原型当为“爱天”也。或因天主至大无上,又全知全能全善,故“爱天”似乎于情理难以为合,所以变“爱天”为“敬天”,但此并非说雨公和当时信徒已放弃“爱天”之说。 另外,此或由附会儒家所致,因儒家经典已有“敬天”之说,此种比附在明季天主教中之显明事实毋庸质疑,如杨廷筠对“敬天爱人”所做之比附:“天学大旨不越两端:曰钦崇天主,曰爱人如己。夫钦崇天主,即吾儒昭事上帝也;爱人如己,即吾儒悯我同胞也。”
以上就该书核心思想“敬天爱人”,简单分析该书与传教士著作之关系,初步揭示出改书实则运用天主教教理来诠释“圣谕六言”,下面进一步论述之。


是书中所引用传教士著作,主要有《哀矜行诠》(罗雅谷)、《教童幼书》(高一志)、《七克》(庞迪我)、《涤罪正规》(艾儒略)、《修身西学》(高一志)等等。其中大部分为介绍天主教伦理道德之书籍,如《哀矜行诠》主要讲述 “爱人如己”之具体要求,即“分形神哀矜之行十四端”,如“食饥者”、“饮渴者”、“衣裸者”、“舍旅者”、“顾病者”、“赎虏者”、“葬死者”等等,以及 “神之哀矜七端”,即“启诲愚蒙”、“善劝人”、“责有过失者”、“慰尤者”、“赦侮我者”、“恕人之弱行”、“为生死者祈天主”等等。 又如《教童幼书》则主要从20个不同方面讲述如何教育孩童等等。
雨公论述施舍时征引《哀矜行诠》中主要内容,并加入自己所总结之内容,如“施予又有五要”等等,此处未见鲜明天主教色彩。同样,在论述如何教育孩童时所征引《教童幼书》之内容亦未涉及神学内容。所征引《七克》之“七宗罪”才些微涉及到天主教之伦理道德要求。同样,所征引《涤罪正规》之事例也仅仅用来说明“有道圣人”是如何“责身赎罪”的。
行文至此仍无法明确表明该书与天主教之间之关联,虽若可以说,该书大量引用了传教士著作,但这些著作神学色彩并不浓厚。然该书中仍包含有丰富之神学思想,若能分析出该思想之来源,则可揭明该书之真正身份。
首先,雨公在此书中所使用诠释策略或方法可谓与利玛窦无二,前文业已说明雨公是如何援儒入耶的(以及如何对待“先儒”与“后儒”的),此处着重分析其对佛道之态度。雨公云:“若父母天年告终,尽哀尽力,以礼殡葬,勿火化以习羌胡之俗;勿招僧以从浮屠之教;勿焚楮钱以受鬼魔之欺;勿惑堪舆以信葬师之说。”(页649)此处已鲜明表达了雨公对佛、道等之拒斥态度。又如“有一种人,坐视穷人而不救,反去斋僧建寺,塑象妆金,又妄想渡蚁登第,救雀获宝,此颠倒见也。”(页685-686) “世衰教废,本原渐迷,或曰‘天者理而已矣’,或曰‘天在吾心’,或以天地並尊,或以五帝相混,以至玉皇上帝、玄天上帝,为仙、为佛、为神,种种不一,皆邪说之惑人耳。”(页849)此处雨公对二氏批评态度之严厉可见一斑。再如“……如异端邪术,神佛经咒,自谓至妙之方,不知是至毒之药,修斋设醮,媚神祈福,自谓极大之功,不知乃莫大之罪也。”(页843-844) “人心不可有二向,而积习迷之,不肯深心讲究;或所信从,反以神佛加天之上,是得谓之敬乎?”(页848)同样,在引用完《了凡四训》之后,雨公还不忘来一句“中有玉石兼收,珠砾相混者,僭为汰之。”(页836)由此可见,雨公对待佛道(以及如堪舆等民间信仰)之态度是异常鲜明的,那就是批评与拒斥。
此种态度与利玛窦以降之传教士态度不异。在《天主实义》中,利氏曾对佛教之空说、六道轮回说、戒杀生以及天堂地狱说等均做了系统的批评,而认为“天主教,古教也。释氏西民,必窃闻其说矣。……释氏借天主、天堂、地狱之义,以传己私意邪道。” 而明季著名信徒徐光启也曾专门著述《辟释氏诸妄》来批评佛教,对“持咒”、“轮回”、“念佛”等等均做了批评。
其次,对待佛道态度之类似还不足以说明问题。下面将分析该书之其他核心意义(即神学思想)与天主教之关系。雨公所云“吾人要知,天为大父母”(页638),此系源自天主教,何也?此种“天为‘大父母’”思想已于《天主实义》中出现,“天主乃万灵之父”, 后来之传教士更明确指出“天主为大父也”, “天主,人之大父母也。” 而除自天主教之外并无任何学者在此意义上称天为大父母, 由此二者关系可明也。
另外,雨公在该书末集中总结了其敬天之学之主要内容(亦可看成其信仰之核心):
“第一须知天帝惟一。……至尊无二,全知全能,为万善万福之原本;人间善恶祸福,皆天自主之;无有在其上者,亦无与之齐者。”
“其次须知神鬼正义。神鬼者,无形无色灵明之全体也;受造于天,而共戴一尊,……其善者自初造时永定于善,而享天堂之福,是为天神;其恶者自初造时相引于邪,而受地狱之罚,是为魔鬼。”
“其次须知灵性不灭。凡人形体受之父母,而性则天特畀之……故上帝为无始无终,万物为有始有终,神鬼与人为有始无终。”
“其次须知死候当备。……何也?……以审判故。凡生前所思所言所行,皆于死后当鞫焉。天监在上,锱铢不爽,可不惧哉?而审判何以当惧?以有地狱天堂故。盖人间万苦,较之地狱,犹画火与真火也,……至若天堂,美好无可形容,不可谓世间之乐无所不有,但可言世间之苦大概全无耳。”(页848-855)
以上可归纳为“天主说”、“灵魂说”和“天堂地狱说”,这些内容在利氏《天主实义》、《畸人十篇》,艾儒略《万物真原》等著作中业已详明,如《畸人十篇》曾辟两章专讲“备死之说”,《万物真原》则专为论述天主为万物真正之本原。据此可见,雨公此类思想观念乃与天主教一脉相承也。
同时,雨公在此书中亦着重强调如“人生世间,如在逆旅”(韩霖号“寓庵”也有此意)等等观念。此种观念虽于前明和明时已经出现,如明罗洪先撰《逆旅主人》云:“逆旅问主翁,日暮未有遇,同此如寄身,彼此莫为虑,人生无百年,区区惜所据,颓檐与华甍,终当俱委去,达士久不闻,末俗多愚误,此翁未足疑,吾道自堪惧。” 然雨公此处所谓“逆旅”亦非此类概念也。此观念在利玛窦的《天主实义》中即已出现:“现世者,非人世也,禽兽之本处所也,所以于是反自得有余也。人之在世,不过暂次寄居也,所以不是不宁、不足也。……故现世者,吾所侨寓,非长久居也。吾本家室,不在今世,在后世;不在人,在天,当于彼创本业焉。” 因此,与当时“逆旅”观念不同之处乃雨公之用心在于强调身后之事大也,如其所云“富贵而至三公,寿考而至百岁,人生受享如是止矣;身填沟壑,肉饱鸟鸢,人间凶祸如是止矣。豈知身后赏罚,有千万此而无算者哉?”(页855)雨公强调“必有身后之报”,目的正在于强调此世乃天主之“修心炼德的场”,此世并非最终归宿,正如当时一位教内信徒所云:
“……这眼前的世界也不是我等享福的场,也不是我等受苦的场,世上的苦乐转眼一番容易过去,算不得是真正苦乐,这个世界全是我等修心炼德的场。等闲不错过,我等若备满了真德,合天主意,必得升天堂,享无量的福,到那享永福的时,这个世界一切好歹,都看作粪土无用,与我们绝不相干了。”
此外还有天主赏罚观念,如“富贵贫贱不同,必与其人善恶丝毫不爽”(页773-774);罪的观念,如“充类而言,人人有罪”(页807);人的起源,如“自古至今,九州万国,人以亿兆计,遡其初只是一夫一妇所生”(页678);受造物分为三品,“造物主造物,分上中下三品。上品曰天神,中品曰人,下品曰禽兽”(页764);害人者有“三仇”,“一曰魔鬼,一曰肉身,一曰风俗”(页764);人有自由意志(自专之权),“与以自主之权,可以为善,亦可以为恶”(页799);性中有“三司”,“曰司记、司明、司爱”(页799);禁止娶妾,如“淫字不止桑间濮上,狎邪青楼,凡正配之外,皆是苟合。盖一女不得有二男,一男独得有二女乎?”(页806-807) 等等,这些观念无不来自天主教。雨公使用这些天主教基本教理来诠释“圣谕六言”,实则是借用“圣谕六言”来演绎和宣扬天主教基本的伦理道德而已。


是书核心部分如上所言来自于天主教,然雨公亦征引佛教背景之书籍,如《了凡四训》、《纪训存实》等等。《纪训存实》撰者为李长科(1590?-1657),《钦定四库全书总目》云:“长科,字小有,扬州兴化人。” 《纪训存实》乃《广仁品》(十八卷)当中一卷。《钦定四库全书总目》评《广仁品》云:“此书阐明佛家戒杀之说,皆杂举故实以明因果。”因此可见,该书实则为佛教劝善之书也。按北大所藏《广仁品》 ,《纪训存实》原书作《纪训存赏》,雨公在引用时亦与原文稍有出处,如“某知县”,原文为“樊知县(名毅)”等等。在该书中,雨公亦称李长科为“吾友”,此种关系让人回味。雨公在征引《了凡四训》时云:“袁了凡先生论改过处,言多恳切。”并几乎照录《了凡四训》第二章“改过之法”与第三章“积善之方”,虽做了相应处理,然此种举动虽不罕见,但也非常见。据此亦可见,雨公对于当时之佛教(道教)书籍亦很熟悉,那么雨公思想观念是否也受到佛教(道教)之影响呢?
下面我们来看此书中另一重要观念,即“果报”。雨公在举王祥之孝敬时,云王祥“后官至太保,进爵为公,寿八十五岁。可见天报善人,断然不爽。”(页650-651)又举王览之孝云“览仕至光禄大夫,子孙贵盛,千古无比。想生平至行,不止爱兄一端,故天报之如此。”(页662-663)由此可见,雨公所谓“果报”包含有“报应在现世”之含义,如雨公举“萧兰” “不肯为人枉造一语”时云其“后领乡荐,善恶报应,人亦可以知所择矣。”(页701-702)
雨公又云:“凡富贵之人,皆是天之所厚,或借祖宗之荫,或从自己勤俭中来,必先有克己济人之功,而后享安富尊荣之报。若常常爱人,福泽必然绵远,子孙必然蕃昌。”(页681)此即“报应在子孙”观念,又如“人到四五十岁,年纪大,阅历多。请细数從来所见所闻,某人善,某人恶,某人似恶而善,某人似善而恶;某人天报以福,子孙昌盛,某人被天诛,某人遭刑宪;或身死财散,或子孙零替,或灭绝无后,善恶祸福,断然不爽。”(页803-804)
但天主教所谓“报应在现世”并非天主教“报应”(赏善罚恶、审判与天堂地狱)说之核心,天主教所强调的乃是“报应在身后”,但为何还要说“现世之报”呢?利氏云:“设今善恶之报咸待于来世,则愚人不知来世之应者,何以验天上之有主者?将益放恣无忌,故犯彝者,时遇饥荒之灾,以惩其前而戒其后,顺理者,时蒙吉福之降,以酬于往而劝其来也。” 换言之,现世之报不是终极意义上的,只是一种奖惩之手段。报应最终还在身后,即上天堂或下地狱乃最终之报应,如利氏所言:“本世之报微矣,不足以充人心之欲,又不满诚德之功,不足现上帝赏善之力量也。”(页66)“然天主至公,无不尽赏之善,无不尽罚之恶,故终身为善不易其心,则应登天堂,享大福乐而赏之;终身为恶至死不悛,则宜堕地狱,受重祸灾而罚之。” 清初传教士南怀仁更是明确的指出:“善恶之报,大概不在现世之祸福。” 极言之,现世之祸福与人之善恶毫无关系。并且,利氏以及南氏均极力批评“报应在子孙”之观念,利氏云:
“我自我,子孙自我子孙,夫我所亲行善恶,尽以还之子孙,其可为公乎?……尔为善,子孙为恶,则将举尔所当享之赏,而尽加诸其为恶之身乎,可谓义乎?尔为恶,子孙为善,则将举尔所当受之刑,而尽置诸其为善之躬乎,可谓仁乎?……”
对于此种批评雨公不可能视而不见 ,但为何还在此书中提及这些观念呢?如本文前所述,构成雨公诠释活动之“前结构”决定了其诠释之结果;同样,作为诠释结果《铎书》自然也带有雨公诠释“前结构”之痕迹。因而可以说,在雨公思想世界中或多或少仍带有“报应在现世”、“报应在子孙”等观念。此种观念在明季可谓十分流行,雨公征引《了凡四训》时也未做处理的引入如“明则千百年负恶名,虽有孝子慈孙不能滌;幽则沉沦狱报,不胜其苦。”(页820)“阴德天报之,阳善享世名。”(页827)等明显与天主教不相同之语。 另外,儒家固有之“福善祸淫”等观念对其亦有影响,如其批评有人认为:“万事不由人计较,一生都是命安排。命运好,不求自至;命运不好,枉费心机。……福善祸淫,为不验之语。”(页772-773)其认为“此说大不然。”意即福善祸淫确为应验之语,故雨公又引《了凡四训》云:“天道之福善祸淫,皆与圣人同是非,而不与世俗同取舍。”(页826)
雨公又云“人有一分德,即有以分福以报之。所以前辈言:‘生来之福有限,积来之福无穷。’如有福十分,今日享用一分,前面只有九分;又享一分,前面只有八分。”如此精确因果报应之语与“报应在现世”、“报应在子孙”等观念实则类于宋明流行之“功过格”(如《云谷禅师授了凡功过格》)、《文昌帝君阴骘文》与《太上感应篇》等等。
另外,雨公云:“世风浇薄……语以四海为家,万物一体,真如朝菌不知晦朔,……不知圣贤道理,实实如此。”(页678)又在列举稷契孔子孟子之后云:“以上三圣一贤,正是四海为一家,万物为一体的。”(页682)又云:“若论本原,因人己同是一体,必没相爱,可恶可恼之人,皆可怜可悯之人也。”(页710)又“总欲吾人敬天爱人,有四海一家、万物一体之意。”(页714)如此等等,表明雨公或多或少仍有“万物一体”的观念,而利氏则曾明确批评过宋儒之“万物一体”。利氏认为,所谓“万物一体”不过是“万物一原” ,雨公所论为何要“爱人”时就用了这一点,如其引用《了凡四训》云:“人有亲疏,有贵贱,有智愚贤不肖,万品不齐,皆吾同胞,皆吾一体,孰非当敬当爱者? ”(页832) ,但“万物一体”实则与天主教相悖,如利氏所云:“天主之为天地及其万物,万有繁然,或同宗异类,或同类异体,或同体异用,今欲强之为一体,逆造物者之旨矣。” 因此可以说雨公思想中虽然稍微改变了“万物一体”的内涵,但那种根深蒂固的、自宋儒传承下来的观念仍没改变。
前已表明,传统儒家虽已有“爱人”之观念,但雨公此处所云“爱人”与传统儒家大不同,虽然某些方面略近,但实质内容发生转变;然传统儒家“爱有差等”等观念在此书中仍有显现,如其在《孝顺父母》一章里先引《孝敬》云:“不爱其亲而爱他人者,谓之悖德也。”雨公在说明诠释此句话时云:“不爱其亲亦无爱他人,理何也?邪爱非真爱也。真爱人者,必从爱父母起。”(页643)意即“爱人”须从爱父母始,然后才可推及他人。因此“孝顺者,爱人之第一端也。”然利氏曾在《天主实义》中云:“人之中虽亲若父母,比于天主者,犹为外焉。”因此第一要爱天主,因爱天主而爱人,即“天主爱人,吾真爱天主者,有不爱人者乎?”在雨公这里,却是由“敬天而及于爱人”。二者虽无大异,然其分别亦可明之。
如前所述,构成雨公“前结构”之一的天主教虽然是雨公诠释活动之核心,但其在诠释中仍不可避免带有儒家等其他前结构之痕迹,即使某些方面与其冲突,如上所云之“万物一体”、“报应在子孙”等等。
在诠释活动中,诠释者不能离开其所处的话语背景,正如本文开始所言:“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的本文”。对于雨公而言,他所理解和诠释“圣谕六言”与同时代的其他人有同也有异。相同的原因在于他和同时代的其他人都处于同样的大背景之中,都承继了相同的历史文化背景;而不同则在于雨公自身的价值取向以及与众不同的个体体验。
前已述及传教士对佛、道以及民间信仰(如堪舆)所持批评态度,实际上,宋明士大夫亦有不少人持相同态度,如冯应京序《天主实义》时云:“是书也,历引吾六经之语,以证其实而深低谈空之误,以西政西,以中化中。见谓人之弃人伦、遗事物,猥言不著不染,要为脱轮回也,乃轮回之诞,明甚。” 又如在韩霖之前的黄佐在其《泰泉乡礼》中曾批评道:
“葬者,藏也,欲人不得见也。贫者穴土藏棺,存礼而已。不许轻信风水祸福之说,及兴发某房之说,停藏父母至数十年不葬,以致尸棺暴露,鸦飡狗食,伤害天和,变生瘟疫。惜哉,痛哉。”
宋明之前的谢应芳曾撰有《辨惑编》,对“死生”、“疫疠”、“鬼神”、“祭祀”、“淫祀”、“妖怪”、“巫觋”、“卜筮”、“治丧”、“择葬”、“相法”、“禄命”、“方位”、“时日”、“异端”等“一一条析而辨之”。其中,“异端”一骗中专门辨析佛教、道教的,如其所云:“古之为异端邪说者,众矣。若老庄仙佛之流,自秦汉以来,惑世尤甚,故特举此而详其说。”
宋儒朱熹也曾对浮屠、火化等做过批评。 雨公在批评“火化”、“焚楮钱”等之后云:“此数端者,先儒辨之甚详,时贤更有笃论,明理者必不其然。”(页649)此之“先儒”、“时贤”不仅仅指传教士,而且也指宋明儒家。此种话语关联甚明。
而且,从《铎书》的叙述结构与方法来看,雨公很注重讲道理与举事例相结合。其不仅将天主教和儒家等义理讲得深入浅出,而且也将事例娓娓道来,讲得生动活泼。这些小故事不仅引自传教士著作,如引自罗雅谷《哀矜行诠》的“西方一圣”嫁三女的故事,而且也引自宣扬佛教等著作,如《纪训存实》就引自李小有的《广仁品》。这些小故事广泛见于其他明末流行的文集中。《铎书》的这种写作方式无疑受到当时乡约写作的影响。


以上我们业已明晰雨公所使用之诠释方法,也略微表明其使用这些方法之原因。综观之,雨公使用以上诠释方法,与构成其诠释之“前结构”有关。雨公此书之意义来源有三:甲为传教士(包括其著作);乙为传统儒家;丙为其他,如所谓“后儒”及佛道部分等等。甲其实就是“价值取向”,是此书之核心,也是诠释之主要意义来源与主要目的; 使用传统儒家(经典),如前所述,不仅具有合法性与合理性,而且还有权威性;使用丙则是因为雨公思想世界本来就不能脱离当时之话语环境,官方宋明理学与佛道流行观念对生活于其中的雨公不可能没有影响。如从另一个角度来讲,该书是在乡约上宣读,其听众不仅有信徒,而且还有其他未皈依天主教之士大夫与其他人,因而有些说法也可当作是雨公的“方便说法”。
若从诠释学角度看,雨公此书可谓实现了意义之流动,因而可看作文化交流的微观过程。如下图所示:

前结构 意义内容 来源
传统儒家 上帝、天、天主、敬天、爱人等 诗、书、孝经、论语等
宋明理学 万物一体、主静、居敬等 后儒著作
天主教 爱人如己、赏罚、天堂地狱、爱天、逆旅等 传教士著作
其他 因果报应等 了凡四训、阴骘文等

从上可看出哪些是当时历史语境中所固有之意义,而哪些又是传教士引入的,或言哪些是经过诠释之后的外来之意义。这种分别业已揭明雨公思想世界之构成,然亦导致另一问题,即雨公如何处理与其价值取向相冲突的意义?如其思想中报应在现世、报应在子孙以及万物一体等观念明显就与天主教矛盾,当然一个可能回答前已给出,即雨公是在方便说法。然另一个可能的事实是雨公的思想中本来就存在如此不相融贯的思想与意义。
若按分析哲学中融贯论的真理观(coherence theory of truth)来看,不相融贯的信念必定缺乏牢固之根基,因而不可以被确证, 如麦基曾用融贯论反驳“上帝存在”论等等。 然对于雨公而言,这些看似互相矛盾的思想或观念,似乎不是取消或反证了其所信仰的天主教,反而成了确证之证据。因为从某种角度来说,对于雨公来说这些思想或观念并非互相冲突的,恰恰相反,它们反而是互相融贯、彼此支持、彼此证明的, 如其认为“天道、圣学、国法、清议、良心都是合一的。”(页805)因而在雨公的思想世界中,便将儒家伦理与天主教伦理结合起来。但此并没有消除其思想中固已存在之张力,如上已述其虽然仍保有“报应在子孙”之观念,同时却又极力论述不必为子孙计,“若为子孙谋,岂不闻隘巷寒冰事乎?其不应冻饿死者,天自有以处之。”若按此推论,则不必努力做善事以让子孙“蕃昌”,但雨公又反对一切都已命中注定,强调人可以为善而得到“福报”,如此等等。 其实这种张力在明清天主教,甚至在当代中国基督宗教信徒中都普遍存在。只是不到关键时候或最后抉择时,这种张力不会明显表现出来。
对《铎书》所使用诠释方法进行简单分析后,我们似乎可以回答本文一开始所提出的问题:该书是一部运用儒家等文本来诠释天主教、又用天主教来诠释儒家等文本的著作,因此,此书中既可看到雨公用儒家经典来诠释“圣谕六言”,又可看到其用天主教来诠释之,这两种方法交织在一起,互相发明,互相支持,因而使此书既符合官方的口味,又符合天主教之教义、教理,让人耳目一新。虽然此书可被当做一部中国天主教历史文献,但若以今天的眼光来看,其神学色彩并不浓厚,此与明季天主教注重伦理道德相符合。虽然如此,其中所包含天主教义理对于明季天主教之传播与发展不无重要作用,亦因此而招致反教人士之猛烈批评。

(本文的撰写得到孙尚扬教授、杨慧林教授的悉心指导与帮助,又从参加孙老师讨论课的同学们身上受益良多,谨致谢意。)

参考书目
1、韩霖:《铎书》,载于钟鸣旦、杜鼎克等编:《徐家汇藏书楼明清天主教文献》,第二册,台北:方济出版社,1996年12月,第599-862页。
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3、罗雅谷著,《哀矜行诠》卷二,收在钟鸣旦、杜鼎克主编:《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》,第五册,台北:台北利氏学社,2002 年,第1-256页。
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5、利玛窦:《天主实义》,载朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》,上海:复旦大学出版社,2001年。
6、熊士旂:《策怠警喻》,载于钟鸣旦等编:《徐家汇藏书楼明清天主教文献》,第一册,台北:方济出版社,1996年,第141-160页。
7、南怀仁:《善恶报略说》,载载于钟鸣旦、杜鼎克主编:《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》,第五册,台北:台北利氏学社,2002年, 第509-530页。
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10、(德)加达默尔:《真理与方法—哲学诠释学的基本特征》,洪汉鼎译,上海:上海译文出版社,1992年。
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13、黄一农:《明末韩霖<铎书>阙名前序小考——兼论历史考据与人际网络》,载《文化杂志》(澳门),第40-41期。
14、黄一农:《从韩霖〈铎书〉试探明末天主教在山西的发展》,载《清华学报》,新三十四卷第一期(民国九十三年十一月)。

The Understanding and Interpretation of Texts in Duoshu

[Abstract]: With these spectacles: Tradition, Authority, Value and etc. which constitute one hermeneutist’s Vorstruktur, this essay tries to analyze the Duoshu, one book of a Chinese catholic Han Lin who was a local intellectual and lived in late Ming Dynasty. This essay attempts to deal with that what is the method and cause of his interpretation in this book and what problem this interpretation caused? In Duoshu, Han Lin not only cited plenty of classical Confucian texts and missionary texts (mainly Jesuits’), but also other texts which advocated Buddhism which is obviously inconsistent with Catholic. We also find some influence of pop books at that time such as Gong Guo Ge in this book. This phenomenon indicates that there is certain tension in Han Lin’s idea world. This essay makes an effort to resolve the problem of this book’s identity by analyzing the writer’s citations. The conclusion is that this book may be looked as one of Chinese Catholic historical writings, and also a book of Xiang Yue(Country Covenant ) which interpreted the Six Maxims of the Hongwu Emperor.

[Key Words]: Hermeneutics, Duoshu, Tration( Classical Confucian texts), Authority( Song &Ming Li Xue), Value( Chinese Catholic)

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